Ética ecológica biocéntrica

El llamado reino de lo inerte, un mundo de lo no vivo, constituye una realidad a la que es igualmente aplicable la demarcación ferrateriana entre seres sintientes y no sintientes. La ecología profunda, cuyo iniciador es Arne Naess es otra vertiente de la ética ambiental biocéntrica. Naess desarrolla una crítica al modelo de producción y consumo occidental, señalando que esta maquinaria económica, que antepone el nivel de vida por encima de la calidad de vida, sólo ofrece el bienestar a corto plazo de una minoría a costa de una elevada devastación y destrucción de las condiciones de vida del planeta. La propuesta ética de Naess resalta la importancia que tienen los valores en la relación del hombre con la naturaleza. Plantea que la crisis ambiental representa una oportunidad para que el hombre pueda elegir una nueva forma de vida, con nuevos y diferentes criterios de acción racional, eficiencia y progreso. La ecología profunda que plantea Naess tiene como base el igualitarismo biosférico que consiste en el reconocimiento de que todos los elementos integrantes de la biosfera tienen el mismo derecho de vivir y florecer.

La ecología profunda defiende el valor intrínseco de la naturaleza como algo independiente de todo provecho o propósito humano, respaldando la idea de que todos los seres vivos tienen absolutamente el mismo derecho de vivir y prosperar. Así, las relaciones entre los organismos y sus ambientes son experimentadas, de acuerdo con la formulación clásica de Naess, como nudos en la red biosférica, o como un campo de relaciones identitarias, intrínsecas e indisolubles. Por consiguiente, cuidar de uno mismo sería, a la vez, respetar y cuidar el medioambiente natural con el que uno se identifica. La autorrealización (Self-realization) postulada por el filósofo noruego, entonces, no sería otra cosa que una

34

34

reanexión del individuo humano al medio natural y significaría la alternativa de solución para la crisis medioambiental desatada por el egoísmo del hombre moderno y su explotación desenfadada de la naturaleza. En este planteamiento ecológico, no se justifica del todo establecer una línea de demarcación entre seres vivos y no vivos.

Desde esta perspectiva, la plataforma del movimiento ecológico profundo sostiene dos principios básicos en los que se sustenta su propuesta ética 35: El primero es el florecimiento de la vida humana y no humana en la Tierra tiene un valor intrínseco y, segundo, el valor de las formas de vida no humanas es independiente de la utilidad que pudieran tener para propósitos humanos estrictos. La riqueza y diversidad de formas de vida son valores en sí mismos y contribuyen al florecimiento de la vida humana y no humana en la Tierra. Las críticas más severas que los movimientos de la ecología profunda y sus postulados éticos han recibido se refieren a sus propuestas en el ámbito de un biocentrismo igualitario que descentra la posición humana en la teoría ética. La postura más radical es la adoptada por los defensores del holismo axiológico, entre ellos Taylor, que reconocen relevancia moral a los ecosistemas - o a sus partes integrantes-, entendiendo que los organismos vivos no tienen capacidad de subsistir sin el medio, quedando éste integrado en el ámbito de la consideración moral. A esta relevancia le han denominado ethos ecológico biocéntrico.

El contenido de la visión biocéntrica consiste, pues, en una serie de creencias humanas, proposiciones que no tienen que consistir en adoptar ni promover únicamente los intereses o valores humanos. La práctica, la adopción del principio de imparcialidad, es humana, en el sentido de que sólo los humanos podemos adoptarla, como seres morales que somos. Pero la facilidad o dificultad con que los seres humanos llevamos a la práctica aquel principio no tiene por qué quedarse en las fronteras de lo humano, puede darse igual en relación con otras especies. Finalmente, la explicación psicológica de por qué adoptar una actitud como la propuesta ha de recurrir, inevitablemente, a necesidades y deseos humanos.

35

35

1.2.3.1.- Principio de reciprocidad en Peter Singer y el contractualismo

Establecer un nuevo contrato con los seres vivos es una visión que requiere cambiar el objeto de las relaciones del ser humano con los otros seres vivos, que no ejercen la recíprocidad porque no tienen la capacidad de ser responsables de sus actos (animales y no plantas, viruses, bacterias y micro organismos en el mismo nicho ecológico). No es pedirle una conducta racional a seres que no son racionales de manera natural, tendrían que ser mutados o alterados genéticamente. Se reflexiona si puede darse alguna reciprocidad entre los seres vivos tal como la reciprocidad entre los humanos, que son capaces de hacer acuerdos contractuales.

Pudiera ser que la ética se haya originado históricamente en un contrato entre seres capaces de reciprocidad, pero lo cierto es que, en la situación actual, de extinción progresiva de especies vivientes, animales y vegetales, y de acumulación de residuos procedentes de la industria atómica, con vida activa calculada en centenares de años, aquella explicación histórica del origen de la moralidad no nos obliga a fundamentar la ética del siglo XX en la reciprocidad y sólo en ella. El ser humano con su tecnología ha alterado profundamente el medio y su equilibrio, y ha intervenido y perturbado en alto grado la dinámica ecosistémica; siendo el único ser capaz de poseer un universo moral y de decidir su destino, una ética ecológica no supondría para él otra cosa que decidir ese destino en solidaridad con el mundo del que forma parte, por decirlo del modo más sintético posible. Significaría adoptar una actitud en consonancia con la propuesta de Taylor sobre el reconocimiento de valor moralmente significativo al universo no humano.36

El filósofo australiano Peter Singer, buscaba extender en su teoría la consideración moral a los animales, sin referencia al medio o a los problemas ambientales en sí mismos (Singer 1995). Peter Singer usa la reciprocidad en la teoría de la justicia de Rawls porque, parece servir de base de fundamentación para la ética. ―Si la base de la Ética —dice Singer— es que me abstengo de cometer infamias con otros en cuanto ellos no las comentan

36 _{SOSA, N. 1990. Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate. Madrid: Universidad}

Libertaria. En. http://www.ensayistas.org/critica/ecologia/sosa/index.htm pagina creada en marzo 2001. Consulta el 15 de dic. 2005

36

conmigo, no hay razón para que no cometa infamias con aquellos que son incapaces de reconocer mi abstención‖. Categoría en la que se pueden incluir los animales, a todas luces fuera del contrato ético. No es nueva la objeción que se dirige al solapamiento de lo que son explicaciones del origen de los juicios éticos y lo que son justificaciones de tales juicios. 37

Existe un biocentrismo que acepta que no puede haber reciprocidad entre el ser humano y otras especies de animales ya que no se les puede hacer responsables de sus actos ni se puede interpretar que tienen voluntad para ejecutar tales hechos. El extensionismo, a través del ajuste o la extensión de la moral humanista occidental a algunas entidades no- humanas se propone conceptuar y fundamentar de modo teórico una moral directamente referida al medioambiente. Tom Regan (1981) amplió y definió este primer estadio del extensionismo -el de los derechos y la liberación animal- a un segundo nivel.

Las normas morales han de venir justificadas por criterios racionales universalizables. Si se acepta un sistema de normas ampliado con ideales morales, esto no daría ningún derecho a esperar, y menos a exigir, que todos lo acepten. Norton (1984: 133) concede ―importancia prioritaria a los principios básicos suficientes para imponer reglas..‖ Precisamente, la convivencia y la comunicación entre grupos o individuos con ideales morales diferentes sólo es posible si el acuerdo moral racional es el núcleo de todos los posibles ideales morales.

Del marco de una ética ecológica, surgen las ampliaciones de la cuestionabilidad de las éticas contractuales, para que el punto de vista contractual pueda estipularse con exigencias de obligatoriedad de las naciones ricas hacia las naciones pobres por el principio de reciprocidad. Lo que no cubre en absoluto el modelo contractual son las hipotéticas obligaciones para con las generaciones futuras; éstas, en manera alguna pueden ostentar ningún tipo de reciprocidad que les merezca ser incluidas en el dominio de la ética.38

Si dijésemos: los animales no tienen derechos frente a los hombres, ni las personas

37

SOSA, N. ,(1995). Los caminos de fundamentación para una ética ecológica,Revista Complutense de Educación. Vol. 6, no.2, pp. 121-135.

38

SOSA, N. (1990). Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate. Madrid: Universidad Libertaria. Dice de Paul W. Taylor, ―el conocido profesor de filosofía del Brooklyn College de la Universidad de New York, autor de Normative Discourse (1961) y de Problems of Moral Philosophy, que tuvo su tercera edición en 1971, entre otros trabajos de reconocida relevancia en el ámbito de la Filosofía Moral. Junto a Taylor encontramos una larga lista de autores que han mantenido, de un modo u otro, posiciones en favor de un biocentrismo anti-antropocéntrico.‖

37

tienen deberes para con aquéllos. Los animales no son parte en el contrato de reciprocidad en el que se basa la moral humana. Veremos que el panorama se amplía cuando el tema se plantea, no ya dentro de una perspectiva estricta de derechos y deberes entre especies y generaciones, sino desde una más global concepción de la vida en la que pueda quedar modificado el punto de vista antropocéntrico sobre el mundo de los animales y se pasa al resto de los seres vivos en escala decreciente.

Si se toma la cuestión, en los términos utilizados en la clasificación zoológica de Aristóteles, según Marta Vázquez, el marco básico de consideración moral para ser usado en el principio de reciprocidad seria la sensibilidad, que es común a todo el reino animal, donde la racionalidad aparecerá como una diferencia especifica para el ser humano dentro de su genero, sin usurpar el domino de tal consideración.39 Este pensamiento estaría basado en la capacidad de sentir, de experimentar gozo y dolor. La discusión sobre este punto, dice Nicolás Sosa, tampoco puede conducir a ninguna base aceptable de fundamentación de deberes para con el mundo animal, toda vez que el viviente no humano nunca podrá verbalizar acerca de su futuro o de sus proyectos, por más que sus procesos fisiológicos se encuentren —lo mismo que los nuestros— orientados hacia el futuro.40

Por otro lado, las leyes para la protección de las plantas no tienen como fin defender sus propios intereses, sino son mecanismos para la protección de los intereses humanos. El mundo vegetal es necesario para la viabilidad de la vida humana. Los intereses serian tanto prácticos como estéticos, siempre desde el punto de vista del ser humano. Sobre los derechos de los animales, el movimiento en favor de ellos surgió antes de que proliferaran las publicaciones sobre ética ecológica en general. Peter Singer y Tom Regan, por ejemplo, editaron Animal Rights and Human Obligations (Regan / Singer, 1976), con un artículo de Henry Salt, sobre la libertad en los animales: ―¿Tienen los animales derecho a la libertad?‖ (Regan /Singer, 1976, 205-23). Sobre este tema han mantenido polémicas con otros autores preocupados por el problema de los derechos animales. No parece posible que saquemos ninguna conclusión sólida acerca del sufrimiento de un animal, ya que cualquier analogía

39

VÁZQUEZ, M. (1998). Tesis doctoral. Hacia la fundamentación de una ética ecológica, la contaminación

y su contexto económico, político y jurídico. Universidad Complutense de Madrid. Pág. 242. 40

SOSA, N. (1990). Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate. Madrid: Universidad Libertaria.

38

que intentemos establecer para medir ese sufrimiento no es posible actualmente. En lo tocante al derecho a la vida, dice Nicolás Sosa (1995) en su análisis del tema, que los defensores de una y otra tesis, lo plantean en términos de la capacidad prospectiva del ser humano y de su conciencia de futuro, potencialidades que no parece que puedan reconocerse en el animal.