A LIMENTAR CON SU CUERPO : Q UICHUA C ANELO

En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, María Antonieta Guzmán (1997) muestra que el matrimonio con colonos tam- bién puede debilitar las líneas de solidaridad entre personas de mismo género. Según el pensamiento quichua, los hombres for- man a los niños y las mujeres a las niñas. En el útero, la sangre del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de la combina- ción de estos fluidos, el bebé nacerá mujer u hombre. Este es el primer paso hacia la adquisición de una identidad de género, la cual continuará en la infancia por medio de relaciones con per- sonas del mismo género y de género cruzado. La niña conti- nuará haciéndose mujer, el niño, hombre, mediante las ense- ñanzas y relaciones rituales con personas y espíritus de su mismo género, incluyendo a una variedad de parientes. Estos conoci- mientos se harán cuerpo de mujer o de hombre en su sangre y se exteriorizarán en sus capacidades de acción y de sus pro- ductos (Guzmán, 1997:57).

Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a alguien de quien aprender por imitación y de quien recibir los nombres y los espíritus adecuados para fijar y fortalecer la iden- tidad de las personas de ambos géneros. Existen tres espíritus relacionados de manera especial con el género: Chacra amu, «dueña de la chacra», Manca allpa mama, «madre del barro», y Amasanga, «dueño de los animales de caza». Este último es constitutivo de la masculinidad y capacita a los hombres para el

arte de la cacería y la pesca. Los dos primeros son constitutivos de la femineidad y capacitan a las mujeres en la elaboración de cerámicas y en las labores agrícolas, especialmente en la siem- bra y cosecha de la yuca, base de su alimentación. La produc- ción de masato de yuca es un proceso de personificación de los productos con el sello de la identidad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas. Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recién plantadas, las mujeres las alimen- tan con una bebida roja hecha con achiote ( Bixa orellana) que representa la sangre de la mujer dueña de la chacra. Cuando les dan de beber a sus plantas, las mujeres también se untan la barbilla con achiote «para que la yuca beba nuestra sangre» (Guzmán, 1997:76). De esta manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la dueña de la chacra.

Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo proceso de personificación y consustancialización con la yuca. Después de cocinar y aplastar los tubérculos criados con su sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplastada. La fermentación surge de estos procesos de personificación y consustancialización, volviendo al masato poderoso para embo- rrachar y animar a las personas que lo beben. El masato y el ambiente festivo que suscita en las personas están realmente hechos del cuerpo de la dueña de la chacra54_{. Cuando una mu-}

jer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando en su comportamiento el hecho que está alimentando a los demás con parte de sí misma. Al servir a su esposo, por otro lado, está correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo circular el flujo de los servicios y alimentos que son «una declaración de amor» tangible en la pareja (Guzmán, 1997:104). Al servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante ellas como unaChacra amu, una «dueña de chacra», al igual que las otras. Producir y servir masato es un elemento fundamental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres se alimen- tan mutuamente con los productos personalizados de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos intercambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciones de prestigio

5 4 Ver capítulo 3.3 sobre una práctica similar entre los pueblos de familia lingüística jíbaro, relacionados a los quichua canelo.

El recuerdo de Luna

entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teoría del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un prejuicio teórico que descalifica la actuación política de las mu- jeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato

es un factor indispensable de la existencia política, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua.

Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de tra- bajo rotativo en las que participan todas las parejas de la comu- nidad. La organización de las mingas es un motivo de gran pre- ocupación porque, desde el punto de vista de los comuneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la participación de todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercam- bio de trabajo recíproco. Si una pareja organiza una minga pero no participa en las demás, está recibiendo ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una co- muna que reúne a todas las parejas de los diferentes grupos familiares o ayllus. Por lo general, las mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los trabajos más pesados, como desbrozar el monte para una nueva chacra de yuca. El trabajo colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y risas. El masato es a la vez el alimen- to que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comuni- dad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad.

Guzmán (1997:167) muestra que en Canelos, la distinción entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de ha- bla castellana que les rodea, se perfila en la participación en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y co- men su propia comida, cada familia por separado, y están inmersos en la economía comercial de la localidad. Los comu- neros también están involucrados en la economía comercial, pero producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio de la distribución personificada del masato durante las mingas. En las fiestas comunales, el masato servido a los miembros de la comunidad es complementado con la distribución colectiva de la carne traída del monte. Para esta ocasión ritual cada géne- ro se organiza en una «casa», la casa de las mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la

existencia paralela de los géneros, así como su complementariedad en el proceso de producción y personifica- ción de los productos que alimentan a los hombres y mujeres que trabajan juntos.

El matrimonio provee el engranaje central de este proceso comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede signi- ficar su destrucción. Como, por lo general, los colonos se rehúsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el matrimo- nio con un colono implica permanecer fuera del círculo de con- vivencia comunal. Al no tener una pareja con quien organizar sus propias mingas y participar en las mingas de las demás parejas de la comunidad, la mujer también queda fuera del cír- culo femenino de reconocimiento de las dueñas de chacra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la solidaridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato para el consu- mo diario, y sólo lo prepara ocasionalmente. La autora observa que las mujeres quichua comentan que en las casas de las pare- jas mixtas «escasea la yuca y la chicha», hay muchos conflictos

y los matrimonios son poco duraderos (Guzmán, 1997:168). En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una mujer colona señala que: «La única manera que se constituyan en una unidad sólida es que ella esté dispuesta a vivir como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas comunales» (Guzmán, 1997:168). Es decir, que sea reconocida por las de- más mujeres de la comunidad como una dueña de chacra.

El análisis de Guzmán es útil para comprender la dinámica de las relaciones de género entre otros grupos consumidores asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que, como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de masato y exigen recibirlo de sus esposas, también es cierto que gran parte del masato producido es bebido entre mujeres. Como he podido observar personalmente, durante los momentos de re- poso, las mujeres se reúnen a servirse mutuamente el masato que han preparado, madre, hija, cuñada, suegra y nuera. Cada una trae una olla llena de masato y lo sirve en pocillos indivi- duales a cada una de las mujeres reunidas. Todas beben del

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masato de las demás y se alegran unas a las otras, conversando alegremente y jugando con los bebés pequeños 55_{. Producir y}

servir masato, por lo tanto, no es solamente un aspecto funda- mental de la reciprocidad entre un hombre y una mujer, sino también de las relaciones de mutualidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la consustancialización de los produc- tos personificados. Al dar de beber masato, la mujer da de be- ber su propio cuerpo, que nutre, da fuerza, alegra y emborracha a los demás.