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2. HACIA UNA COMPRENSIÓN INDIRECTA DEL MAL: LA NECESIDAD DE

2.2 Alivio del absoluto de la fijación humana

Marquard afirma que la antropología filosófica es la región del saber que asume la reflexión sobre lo humano, cuando la filosofía de la historia deja de dar un rendimiento aceptable para consolar al hombre ante el mal del mundo, es decir, cuando la filosofía de la historia cae en dificultades (2007, 140). Este planteamiento se entiende como el alivio que el hombre necesita frente a la excesiva carga que la historia había colocado sobre el futuro; de tal manera, la antropología, desde esta perspectiva, es la opción de descarga de las ciencias humanas para alivianar las cargas del hombre actual sujeto a las ciencias experimentales y, además, se plantea como la reflexión que asume la pluralidad humana y la importancia del pasado -las tradiciones y lo “natural” humano- como estructuras de sentido de la posición del hombre en el mundo.

Tal reto es asumido por la antropología desde dos conceptos centrales que se oponen a la filosofía de la historia49: el estudio del hombre desde el mundo de la vida y la reflexión de la naturaleza humana. En este orden de ideas, Marquard no incluye dentro de la antropología filosófica reflexiones sobre el hombre que los filósofos hayan desarrollado a la largo de la historia -pues es claro que dentro de la misma filosofía siempre ha sido un punto vertebral la pregunta por lo humano-, sino sólo aquellas reflexiones modernas, que tratan de responder la pregunta del hombre en contra de las reflexiones de la filosofía de la historia; a partir de lo anterior, Marquard afirma que es necesario superar dos errores presentes en el campo de la historia de los conceptos concerniente a “creer que la antropología filosófica es tan vieja como la filosofía misma y el error

49 No está de más recordar lo que se está entendiendo dentro de este trabajo por filosofía de la historia -tal como fue trabajado en el capítulo anterior- como la reflexión icónica del mito de la ilustración que considera la existencia de una historia universal, la búsqueda de la libertad y autonomía total del hombre a partir de la revolución histórica y que, por ende, somete a crítica todo presente en pro de ese destino único que aguarda a todos los hombres (Marquard, 2007, 20).

de afirmar que la antropología filosófica -lease Max Scheler- tuvo su origen sólo en la década de 1920” (2006, 34).

De tal manera, la antropología filosófica se entiende como las reflexiones que asumen una visión consecuente con la crítica kantiana de 1773, que en una carta dirigida a su discípulo Hertz, afirma la necesidad de abordar la cuestión humana desde sus “mores” alejándose de la disyuntiva entre metafísica o ciencias experimentales (Marquard, 2007, 137). Por ende, en su proceso de construcción disciplinaria la antropología filosófica se distinguirá, a final de cuentas por ser reflexiones que ante la pregunta por las condiciones de posibilidad del hombre tendrán que apropiarse de la disyuntiva entre naturaleza e historia, ya sea para asumir una completa radicalidad entre las dos o buscar puntos conciliadores. Punto en el cual, como se verá más adelante, la antropología filosófica que quiera ser completamente disciplinaria entrará en dificultades.

En este orden de ideas, es conveniente retomar el tema de la antropología desde el acercamiento que Marquard hace a las reflexiones kantianas del tema, pues considera que es Kant el que cimenta la antropología filosófica dentro del ámbito académico a partir de sus lecciones del 1772 -1773, dedicadas a la antropología en sentido pragmático. En la carta a su discípulo, anteriormente citada, Kant menciona dos aspectos que se tornan esenciales para Marquard: por una parte, la crítica a los estudios divididos del hombre ya sea en metafísica o en ciencia experimental y, por otra parte, la necesidad de estudiar al hombre desde el mundo de la vida:

…el giro de Kant hacia la antropología está pues relacionado con la formación del punto de vista de la crítica de la razón según la cual la metafísica de escuela tradicional sólo se ocupa de “cosas mentales”, mientras que las ciencias matemáticas de la naturaleza sólo se ocupan de los “fenómenos”. Por tanto, el mundo de la vida humana no se puede reducir a la totalidad sin realidad del “mundo del entendimiento”, ni a la realidad sin totalidad del “mundo de los sentidos” (Marquard, 2007, 137).

De tal manera, la apelación a la necesidad de una antropología filosófica definida como

“conocimiento del mundo”, desde Kant, implica el conocimiento del “gran mundo” en el que se mueve el hombre moderno, por lo tanto tiende a la búsqueda de un significado existencial de lo humano. Así, la antropología sería la base del conocimiento del mundo del hombre, entendida como un acercamiento teórico a la experiencia cotidiana (se afirma la importancia de narrar los viajes, los diferentes roles sociales) que daría cuenta de lo qué es realmente el hombre dentro de sus diferentes contextos vitales; de allí, que Marquard apele a la moralística como forma de

entender el giro hacia las costumbres propia de la pregunta antropológica. A partir de este contacto con Kant, Marquard afirma que esta visión de la antropología es absolutamente propia de la modernidad y que en cuanto tal emerge de sus necesidades tanto teóricas como vitales. Por tanto, la vuelta y recepción del mundo como parte de la antropología filosófica es el punto base desde el cual se hace una teoría necesaria para aliviar las cargas humanas; esta tarea estaría entonces en correspondencia con el proyecto crítico kantiano, si se entiende éste como el alivio del hombre de la carga metafísica.

Ahora bien, es necesario asumir de manera más profunda la relación antagónica entre filosofía de la historia y antropología. Al respecto Marquard considera que el auge de la antropología partirá de la comprensión con respecto a que:

…la historia parece de nuevo tan desprovista de cualquier esperanza que sólo la no-historia radical, la naturaleza, se salva como punto de referencia sólido o al menos practicable; así el auge de la antropología filosófica y de su nombre constituye sobre todo la expresión de una crisis de confianza en la historia y en su filosofía (2007, 146).

La antropología surge como una tabla de salvación teórica ante la desesperanza de los hombres frente al desmoronamiento del mundo nuevo que había prometido construir la filosofía de la historia; por ende, se comprende que la antropología será un vuelco hacia la naturaleza como aquello que no se modifica, es decir, la pregunta es por lo que la naturaleza hace del ser humano, en tanto la naturaleza está por fuera del círculo del mundo construido por la historia. Sin embargo, tal apelación a la naturaleza no ha sido entendida de la misma manera en los avatares de la carrera de la antropología filosófica, de hecho la tesis que desde Marquard podemos mantener es que sólo la antropología filosófica dará los rendimientos vitales necesarios, es decir, podrá cumplir su nivel funcional en la existencia del hombre, si es capaz de descargarse del absoluto de la naturaleza que en el siglo XIX la absorbió.

Este primer estadio, propio del surgimiento de la pregunta del hombre desde la naturaleza, se comprende a partir de dos ámbitos: el romanticismo y la terapéutica. Frente al primero, Marquard considera como padre teórico a Schelling y su apuesta filosófica sobre una filosofía de la naturaleza, del segundo por supuesto es Freud el autor insigne con su apuesta sobre lo instintivo.

Desde estos derroteros se desprenderá una amplia carrera teórica que intenta responder a la pregunta del hombre desde una visión más abarcadora (que el hombre mismo) comprendida

como lo que la naturaleza hace del hombre: “para ella, no es el yo humano, sino la naturaleza, señora en la casa del hombre” (Marquard, 2006, 172).

Por ende, el autor comprende, a partir de un juicioso estudio de fuentes, que esta opción por una filosofía de la naturaleza como antropología implicó la fuerza del romanticismo y desde este lineamiento se encuentran relaciones entre la estética y la terapéutica en el siglo XIX, en la medida en que tratan de dar respuesta al hombre y su naturaleza desde la fisiología ya sea poética o médica, como también entronan en el nivel instintivo, no consciente, que juega un papel fundamental en lo humano. Pero esta opción cae en aporía en cuanto al tratar de analizar al hombre se queda con la naturaleza, radicalizando la heteronomía de lo humano y por ende desarmando su posibilidades emancipatorias; pues, “la naturaleza se afirma gracias a la debilidad de la razón como lo “último” en la historia, como el poder que decide en ella: la razón y su historia se ponen en manos de la naturaleza” (Marquard, 2007, 102). Es decir, se asume como punto fundamental de descarga el superar la posibilidad de cambio completo (propuesto por la filosofía de la historia) y asumir la contingencia de la razón ante lo que ella no crea, pues deviene de ésta: la naturaleza; pero sucumbir a la naturaleza que se presenta como lo incontrolable implica asumir que el único nivel de verdad está completa y radicalmente por encima de las capacidades del mismo hombre; por ende, la antropología volcada a la filosofía de la naturaleza cae nuevamente en un proceso teodicéico que se contentará con el irracionalismo y el pesimismo como forma de asumir el quebranto del sufrimiento50. Pues los paleativos funcionales, ya sea poético como construcción irreal del genio o terapéutico como evidente búsqueda de cura de las nuevas enfermedades, caen antes de lograr su poder curativo ya sea en la desilución e en la desesperanza.

Por tal motivo, el proceso de la antropología debe asumir otra vertiente, sin despojarse de su relación con la naturaleza, pero ahora entendiendo esta naturaleza desde las áreas de la biología y asumiendo la oposición con la filosofía de la historia desde la comprensión de la vida humana como fundamento de la filosofía, idea que se encontraba ya perfilada en el mismo Kant. En este sentido, es que Marquard abogará porque la antropología es el estudio del hombre “de este lado

50 Como muy bien apunta Marquard: “todo aquello que hay que evitar vivir en esa naturaleza, es decir, su poder destructivo, el genio estético lo desactiva convirtiéndolo por ello mismo en motivo poético: el fracaso, la quiebra, “el anonadamiento” (…) la regresión hacia lo primario y primitivo, la búsqueda en general de lo imperfecto, la pasión por las heridas y el desgarramiento. Por lo asocial, por la nada y la muerte, la embriaguez de la desilusión y el deseo de maldad…” (2007, 106).

de la utopía” (2006, 171), que no puede disolverse en la búsqueda del sentido del hombre en otro absoluto como la naturaleza. Por ende, para Marquard se hace necesario entender la visión en contra de Hegel que se postula en Dilthey, al que considera icónico en este proceso: “Dilthey logró poner a su antropología filosófica como “fundamento” de las ciencias del espíritu debido a su resistencia –filosófico-natural- a la filosofía de la historia embriagada de progreso” (2006, 173).

Para comprender esta afirmación cabe anotar que la propuesta culminante de la filosofía de la historia en la obra hegeliana tiene su punto de quiebre en la mediación que dentro de ésta tiene todo elemento particular. Así el individuo, en tanto particular, o es comprendido por mor de una mediación o se pierde como una conciencia desgraciada al margen de la mediación. Por ende, en clave hegeliana, se puede decir que la antropología no es más que la revisión inmediata del espíritu subjetivo; es por ello que “el intento hegeliano de adaptar la antropología a la filosofía de la historia implica la degradación de la antropología” (Marquard, 2007, 143). Mas esta degradación designa a la antropología no tanto como saber disciplinar sino como reflexión sobre el hombre concreto, así lo reconoce Marquard en las palabras de Buckhardt y Dilthey. En este orden de ideas, el grueso de las oposiciones a la englobante filosofía de la historia hegeliana surge del reconocimiento de un elemento “irreductible” a la generalidad por una mediación.

Desde la existencia hasta la vida misma, diferentes autores buscan en la realidad más vital y palpitante, una forma que no sea susceptible de ser resuelta en una mediación. Es, entonces, la reivindicación del hombre, como ser concreto, como individuo de deseo, dolor y representaciones, lo que enmarca el surgimiento de la reflexión antropológica como eje filosófico que soluciona los impases generados por la filosofía de la historia. El mismo Dilthey considera que el saber de ésta no es una ciencia:

El origen [de la filosofía de la historia] se halla en la idea cristiana de la conexión interna de una educación progresiva en la historia de la humanidad. San Clemente y San Agustín la preparan, Vico, Lessing, Herder, Humboldt y Hegel la desarrollan. Todavía se halla bajo el impulso poderoso que ha recibido con la idea cristiana de una educación común de todas las naciones por la Providencia, de un reino de Dios que se verifica de este modo (Dilthey, 1978, 93).

Estas afirmaciones de Dilthey entran en directa relación con la formulación final de las lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel, en la que se indica que el desarrollo de la historia es teodicea; por tanto, la historia está ligada al concepto de la Providencia, no a la

antropología. En esta concepción, la historia no resulta algo propiamente humano. La historia trasciende al ser humano y lo vincula en la mediación de la consecución del fin (telos) de la historia. Por tal motivo, la antropología se instaura como lo otro de la filosofía de la historia propuesta por Hegel: “La antropología filosófica se establece también en Dilthey gracias al abandono de la filosofía de la historia y al “retorno a la naturaleza”” (Marquard, 2007, 144). Mas ahora, esta forma de abordar al hombre como realidad que emerge de la naturaleza no desconoce el carácter histórico del ser humano. Sino que asume de manera compleja la relación en que el hombre tiene historia como forma de suplir sus carencias biológicas o naturales. De la misma manera Blumenberg comprende la disyuntiva entre antropología y filosofía de la historia, en tanto que la antropología busca “enunciados esenciales” (2011, 362) y por ende siempre tiende a las constantes, mientras que la filosofía de la historia le interesa las transformaciones, las discontinuidades que asombran: “la antropología aparece como rechazo de la filosofía de la historia, la filosofía de la historia como al menos amputación implicativa de las posibilidades de antropología” (2011, 363).

Esta realidad compleja es la que se formula en términos de la vida, que, al decir de Marquard, es la interpretación diltheyana de la naturaleza universal del hombre, los constitutivos bajo los cuales el hombre vive pero que no puede transformar, esto es lo determinan desde adentro, como son: el nacimiento y la muerte51. De ello se desprende,

que e

l saber histórico como filosofía de la historia es una deshumanización de la vida del hombre. Es el hombre quien es histórico y el que determina las relaciones históricas que conforman la historia misma. Es así que el hombre es el sujeto de la historia. En esto consiste la antropología.

En consecuencia, no se trata de que la antropología sea un naturalismo, como la reflexión que se pregunta sin más por la naturaleza del ser humano. No es dada una definición ahistórica del ser humano, al margen de su existencia concreta. Sino que más bien, se comprende que la antropología es una descarga al problema teodiceico -providencia- que fue antes caballo de batalla de la filosofía de la historia. Por eso, Marquard afirma consistentemente: “el nombre de

‘antropología’ oculta también desde ahora esa renuncia a la cuestión de la verdad. Por

51 “De las cambiantes experiencias vitales surge, para la inteligencia que se dirige a la totalidad, la faz de la vida, llena de contradicciones…, y esto de un modo acaso claro en lo particular, en conjunto, perfectamente enigmático. El alma intenta reunir en una totalidad las relaciones vitales y las experiencias fundadas en ellas, y no puede hacerlo. El centro de todas las incomprensibilidades… es la muerte. El viviente sabe de la muerte y, sin embargo, no puede comprenderla” (Dilthey. 1994, 43).

consiguiente, la ‘antropología’ puede asimismo adquirir en cualquier parte el significado de

«explicación de la concepción del mundo vigente»” (2007, 144). Si se quiere se puede entonces afirmar que se hace antropología porque no se puede hacer filosofía de la historia52.

Con esta formulación, la antropología descentra la historia y la deviene humana. Es el hombre el sujeto de la historia, empero, el hombre muere: “Más allá de ese saber universalmente válido están las cuestiones de que se trata para la persona, que al fin existe para sí sola frente a la vida y la muerte” (Dilthey. 1994, 148). De la misma manera lo comprende Heidegger en el momento de considerar que es en este carácter mortal en donde reside el carácter humano del hombre mismo.

En efecto, esta es la esencia del hombre. Ciertamente es en el hombre y no en la historia en dónde reside el punto de convergencia de la filosofía post-teodiceica. En tanto el hombre mismo se define en términos de “su” historia. Por ende, la antropología de Scheler, Ghelen y Plesner buscará comprender la íntima relación entre naturaleza (vida) e historia, ya sea como un proceso o como descarga.

Ahora bien, esta opción de descarga, observada por Marquard, que va de la filosofía de la historia a la antropología no implica de por sí una aceptación sine qua non de la legitimidad de la antropología filosófica; en efecto, el autor alemán es consciente de las complicaciones en que la misma antropología cae cuando ha intentado posesionarse como discurso eje de la filosofía. Por lo tanto, se hace menester comprender las dificultades de la antropología filosófica y la necesidad de que se dé respuestas a ellas.

En primer lugar, se debe afirmar que la antropología cae en dificultades cuando asume que la naturaleza puede determinar sin riesgo qué es el hombre, pues como se ha visto es un peligro que irremediablemente cae en una metafísica totalizadora; en relación con lo anterior, también cae en dificultades cuando en pro de una búsqueda cientificista termina en el dogmatismo más craso, como fueron las aplicaciones socio-darwinistas llenas de falencias. Igual, la antropología se ve bajo sospecha, cuando por afirmar que el hombre es un ser con carencias (al modo de Ghelen y Ritter) resbala a aceptar los dolores a los que puede ser sometido por las instituciones que lo cuidan. Esta crítica de conservadurismo es desarrollada contundentemente por Habermas (2008) en su texto crítico sobre Ritter, que es considerado como autor del hegelianismo de derecha.

52 Como afirma Schnädelbach: “la antropología filosófica de la segunda mital del siglo XIX (y aún de nuestro siglo) nace en la confluencia de la antropología naturalista con el auge de las ciencias del espíritu y la metafísica de lo irracional” (1991, 276).

Así mismo, Marquard considera que la antropología tiene dificultades como disciplina, cuando asume que lo biológico es un horizonte fundamental para la respuesta de la pregunta por el hombre, pero posteriormente no puede soslayar el problema de entender en qué se diferencia el animal humano del resto de animales, sin a su vez –como es el caso de Scheler- traicionar el compromiso con su cercanía con las ciencias biológicas.

En este contexto teórico, Blumenberg hace eco también a tales complicaciones al considerar que:

“hay dificultades teóricas inmanentes para la antropología, no sólo para ser una disciplina científica, sino también y quizá aun más si siquiera ser una disciplina filosófica” (2011, 361). De la misma manera, frente a la crítica del antropologicismo es Blumenberg aún más claro que Marquard al mostrar que, bien las críticas de Husserl y Heidegger53 tienen un arraigo con los excesos de ciertos planteamientos, aún así para responder las preguntas de estos dos filósofos sea necesario una “ontología comprendida como antropología” (2011, 370). En este punto, se puede evidenciar la importancia de la cuestión de la antropología filosófica como la reflexión sobre el mundo de la vida y sobre las constantes, tal y como se mencionaba anteriormente, en tanto es una forma de asumir la necesidad existencial de la reflexión sobre el ser humano.

Dentro de esta misma correlación teórica entre maestro y discípulo, es Blumenberg el que también acierta en la comprensión de la raíz del problema de las dificultades de la antropología filosófica, lo hace de manera absolutamente lúcida en su libro Descripción del ser humano (2011), al comprender que el dilema de la antropología filosófica radica quizá en que no sabe lo qué andaba preguntando, es decir, no es capaz de contestar lucidamente a la pregunta: “¿qué era lo que queríamos saber?” (2011, 357). Cuando se realizó la pregunta por “¿qué es el hombre?”.

Así, lo que se evidencia entonces es un palimpsesto de respuestas que ya no se sabe a qué preguntas respondía o el por qué se nos hizo necesario tanta información (de tal manera el problema no es de la cantidad de información, la cual puede sobreabundar, sino el por qué se comenzó tal búsqueda de información y a qué necesidades existenciales respondía). Dando el caso que la pregunta ¿qué es el hombre? Resuena o vacía, ante el mar de respuestas que no pueden sistematizarse como un todo ordenado que demostrara de manera clara y distinta el qué es el hombre, en dado caso que la necesidad fuera tal respuesta absoluta y segura; o cercana a una

53 Como afirma en su libro sobre Kant: “Antropología no es, desde hace ya mucho tiempo, el nombre de una disciplina, sino la palabra que designa una tendencia fundamental, nada es conocido no comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente. La antropología no busca sólo la verdad del hombre, sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en general” (Heidegger, 1986).

justificación ideológica más que filosófica, si se asumiera la opción de una sola respuesta de definición de lo humano en dado caso que la pregunta por qué es el hombre implicara más bien la necesidad de entender la especificidad de una especie en que cada uno es único. Así bien, el trabajo sobre las preguntas, sobre el sentido, se convierte aún en un punto más fundamental que el de las mismas respuestas.

Se dice preguntas en plural porque lo primero que sería necesario reconocer dentro de la antropología filosófica es que la pregunta por qué es el hombre no es realmente una sola, sino que encierra en sí diversas cuestiones que permiten pasar del nivel oscuro de esta pregunta (al parecer tan simple que con el escueto señalamiento se respondería “ese es un hombre” o con la evidencia de “todos somos hombres”54) a sitios de claridad, que permitan solidificar el por qué de la necesidad de la pregunta por el sentido existencial del ser humano. Entre estas preguntas por supuesto emerge ¿cómo es posible el ser humano?

La pregunta traspasa el nivel de la consideración esencial o naturaleza del hombre preguntándose por su condición humana y la perpetua relación entre naturaleza – historia (pues es en este proceso donde se consolida lo humano como forma de habitar el mundo histórico para sobreponerse a las carencias de su naturaleza) y cultura – posibilidades de sobrevivencia (como la configuración particularmente humana de un mundo que se resuelve desde lo simbólico y desde donde la lucha por la sobrevivencia darwiniana se transforma y complejiza). Blumenberg también anota la pregunta sobre ¿cómo devino humano el ser humano? Aquí se asume la compleja relación entre los desarrollos de las ciencias de la evolución a nivel ontogenético y el hombre actual, evidenciando de nuevo la perpetua relación, que ya con Marquard se había apuntado antes, entre antropología filosófica y biología.

Entre estas dos preguntas aflora también la cuestión ¿cuál es el lugar del hombre en el mundo?

Esta pregunta ha retumbado dentro de todas las grandes reflexiones de la antropología, pues el punto focal de la discusión es la búsqueda del puesto del hombre que se ha comenzado a sentir perdido dentro de sus propias construcciones, por ende busca lograr seguridad a partir de formas simbólicas como sería la antropología. Como afirma el mismo Scheler, “nuestra época es la primera en que el hombre se ha hecho plena e íntegramente problemático; ya no sabe lo que es

54 Como lo pone narrativamente Blumenberg: “Pregunta profundo: ¿qué es el ser humano? / respuesta ligerea: Ahí va uno. Pregunta profunda: ¿será uno como yo?/ respuesta ligera: Todos son como tú” (2011, 375).