sobre la naturaleza. Los jónicos establecieron el principio del logos
en distintos elementos: Tales de Mileto (aprox. 624-546 a.C.) en el agua, Anaxímenes (aprox. 575 a.C.) en el aire y Heráclito (aprox. 540 a.C.) en el fuego. Empédocles (492-432) reunió estos tres elementos más la tierra para explicar la vida, que no era otra cosa que la capaci- dad que tenían los elementos de asociarse gracias al amor o disociar- se gracias al odio. Se puede decir que el origen del "naturalismo" o "materialismo" se encuentra en esta época basándonos en la creencia jónica de que el mundo estaba regido por leyes/reglas y todos los fe- nómenos eran funciones de los cuatro elementos/principios naturales y de la materia. La aplicación de este planteamiento al conocimiento del ser humano, como un microcosmos, tuvo su más clara expresión en la doctrina humoral que, en esencia, pretendía dar razón de las conduc- tas de y las diferencias entre los hombres vía el equilibrio o desequili- brio de los cuatro principios.
Por otra parte, los primeros sofistas, según Rabade y cols. (1979), eran hombres preocupados por buscar una norma de conducta adecuada a las nuevas necesidades sociales, considerando al ser humano como un ser irreductible a la mera naturaleza, el ser por quien puede llegar a tener sentido todo lo demás. Y Pitágoras (siglo VI a. C), fundador del pitagorismo, una nueva escuela de pensamiento, puede considerarse como "idealista" al defender que el alma no pertenecía al mundo material sino que era parte de un mundo espiritual. Aunque intentó poner en términos matemáticos todo lo conocido, defendía que
el conocimiento del alma y su mundo espiritual no se basaba en im- presiones sensoriales ni sus operaciones estaban sujetas a las leyes que regulaban el universo material.
Con estas dos posiciones, el naturalismo jónico y el idealismo pitagórico, ya se habían puesto las bases para la dicotomía de los dos puntos de vista filosóficos, pero también de una doble conceptualiza- ción de psykhé. En un principio, Homero empleó el término psykhé
para referirse a algo que anima al cuerpo y que cuando éste muere, queda errante en el Hades, con una existencia sombría. Posteriormen- te, junto a las diversas consideraciones religiosas de aquel momento (cultos a Orfeo y a Dionisos, entre otros) se llegó a la conclusión de que algo divino estaba encadenado en la cárcel del cuerpo y podía separarse de éste y liberarse (Carpintero, 1978). De esta forma, junto al cuerpo, (sóma), que hacía de cárcel (séma), estaba el alma (o psy- khé). Ahora la existencia sombría se refiere a estar en este mundo sensible. Esta es la tradición desarrollada por Platón contra la que se enfrentó su discípulo Aristóteles, agudizando la dicotomía naturalismo- racionalismo, entre otras cosas.
Las “ideas” en Platón (428-347 a.C.) eran, en su más pura obje- tividad, los elementos transcendentes que posibilitaban la conciencia humana, aquéllo que servía de acicate a la subjetividad humana para construir un mundo comunitario con validez objetiva. A través de la
intuición intelectual el hombre auténtico se encontraba solidamente unido al mundo de las ideas. Se trataba, según Allport (1937), de un intuicionismo según el cual
la comprensión requiere una actividad que consiste en la cooperación entre las impresiones externas y las ideas innatas. Hay en la mente conceptos a priori (arquetipos, podríamos decir) de las cualidades que poseen los seres humanos; estos conceptos son excitados por la acti- vidad de los sentidos (...). La comprensión se produce cuando "la luz interior se encuentra con la luz exterior". (pág. 547).
Platón, en contra de lo defendido por los sofistas, rechazó que la sensación y la opinión fueran la base de la verdad. A través de la razón el alma, la psykhé, podía tener conocimiento del mundo real (el mundo de las ideas). Un alma con las siguientes características: (a) era la parte más noble y definitoria del ser humano, compartiendo la misma naturaleza que las ideas; (b) era totalmente distinta e irreducti- ble al cuerpo; (c) no era aire, ni fuego ni un conjunto de átomos29; (d) no era el resultado de la armonía existente entre las diversas partes del cuerpo sino (e) el elemento rector de la materia humana, resultan- do así en un principio automotor y la única cosa con inteligencia. Ade- más, el alma incluía tres elementos, cada uno de ellos con unas fun- ciones y una localización corporal: el alma “racional” o “razón”, locali- zada en la cabeza, era la tendencia hacia el ideal, con derecho y poder propio para gobernar a las otras dos almas; el alma “irascible” o “espí- ritu”, sita en el pecho, era el origen de los sentimientos de forma que al ser usada por la razón superaba y hacía trabajar a las pasiones repre-
29 Contemporáneo de Platón, Demócrito (aprox. 460-370 a.C.) consideró que el eterno movimiento de los átomos lo explicaba todo. El rasgo general de su filosofía era un materialismo atomista mecanicista, recogido posteriormente por Aristóteles, Epicuro y Lucrecio, según el cual la naturaleza estaba compuesta de vacío y áto- mos, partículas materiales indivisibles, eternas e inmodificables, que estaban per- manentemente en movimiento. El alma misma estaba compuesta de átomos suti- les, redondos, ligeros, y el conocimiento sensorial se debía a que los objetos emi- tían sustancias muy finas que actuaban sobre los sentidos. Todo conocimiento procedía de las sensaciones, pero podía elevarse más allá de ellas por la razón.
sentadas por el tercer elemento o alma “apetitiva”, centro del deseo y situada en el vientre. De esta forma, Platón estableció una tradición de localización anatómica de las facultades mentales, consiguiendo uno de sus mayores florecimientos en la frenología del siglo XIX. Además, el dualismo radical alma-cuerpo se flexibilizaba cuando ambos esta- ban juntos, sólo temporalmente, hasta que el alma transmigraba a otro cuerpo, mediante la interacción que entre ambos se producía. Y así, Platón defendió la posibilidad de perfeccionar el alma a través de la educación física, haciéndose eco de la acción nociva de las malas conformaciones físicas sobre el alma. Esta tesis tendría gran relevan- cia en el desarrollo posterior de las tipologías constitucionales de la personalidad, incluso a partir de Aristóteles y su obra Fisiognonómica.
Las aportaciones de Platón a la futura psicología de la persona- lidad científica incluyen también la idea de personalidad como un papel a desempeñar en este mundo. En concreto, en la obra Philébos, Pla- tón escribía sobre la "tragedia y comedia de la vida" para referirse al ser humano, una idea desarrollada posteriormente en el siglo XVII, por el dramaturgo español Calderón de la Barca (en El gran teatro del mundo y La vida es sueño) y por las concepciones sociales de la per- sonalidad.
Finalmente, es importante notar que el intuicionismo intelectual que propuso Platón fue el germen que derivó en el idealismo trascen- dental de Kant y la fenomenología de Hegel y Husserl, ambos inspira- dores de la “psicología comprensiva” de la personalidad del siglo XIX y comienzos del XX. Se trataba de una suerte de esoterismo, de una
nueva sabiduría en la que se exigía un largo camino de ascesis inte- lectual para lograr una vida plena que necesitaba un esfuerzo perso- nal, de cada uno, y que no podía hacerlo nadie más. Es decir, el con- cepto de psykhé platónica tenía la posibilidad de individualizarse y po- der llegar a significar algo pensable, algo íntimo; en otras palabras, la capacidad auto-apropiativa de la conciencia.
En clara reacción contra su “profesor”, Aristóteles (384-322 a.C.), habiendo aceptado la concepción dualista en sus inicios como escritor, la criticó posteriormente en Perí Psykhés (obra más conocida por la traducción latina De Anima), proponiendo su propia concepción hilemórfica del hombre, dando al materialismo definitivamente la for- ma de “sustancialismo psicológico” y constituyendo a la psicología co- mo una ciencia, "la ciencia del alma" (Carpintero, 1978). En la concep- ción de Aristóteles, tras la unión de la razón y la sensación (ciencia y opinión), lo que realmente existe es la “sustancia”, con unos caracteres que le son propios. Esa sustancia estaba compuesta por “materia”, distinta en cada individuo, y “forma”, igual para todos los miembros de una especie o clase y que significaba la estructura u organización de la materia. Cuerpo y alma constituían una unidad sustancial, de manera que el alma dejó de considerarse una sustancia independiente y com- pleta para pasar a ser entendida como la forma de una estructura úni- ca en unión con la materia; era, por tanto, (a) la forma del cuerpo que tiene en potencia la vida, (b) la entelequia primera que tiene la vida en potencia, (c) una aptitud más que un mero ejercicio, una posibilidad de funcionar más que un ejercicio realizado y (d) la entelequia primera de un cuerpo organizado naturalmente.
Esta concepción de alma con un claro matiz finalista y teleológi- co, al presentarla Aristóteles como una entelequia, abría una polémica, aún no resuelta, con importantes repercusiones en el campo de la psi- cología de la personalidad: ¿el hombre se dirige hacia una meta en su vida?, ¿su conducta tiene un fín auto-determinado, o simplemente no hay tal fin, como propusieron Darwin y los teóricos más radicalmente conductistas del siglo XX?. Pero además, esa psykhé-alma era algo común que daba la vida, que permitía que con el paso del tiempo un ser vivo siguiera siendo él mismo (el tema de la estabilidad y la consis- tencia de la personalidad que tantos problemas ocasionó en las déca- das de los 60 y 70 de nuestro siglo y que aún sigue ocasionado, y que Aristóteles tenía “solucionado” con su propuesta, aunque la verdad, un tanto lejos de la operacionalización comportamental concreta).
A pesar de la disconformidad con su maestro, para Aristóteles también el alma de un ser vivo tenía tres potencialidades, aunque en una única alma30: vegetativa (poseída por plantas y animales, cuya
función era nutritiva, asimiladora y reproductora), sensitiva (no presen- te en las plantas, facilitadora del conocimiento a través de la percep- ción sensible, el deseo y el movimiento local) y racional o intelectual (noûs) (sólo poseída por el hombre y gracias a la cual puede tener ciencia y vida moral). Las dos primeras se transmiten de padres a hijos en el acto de la procreación. La última, que en sí misma incluía a las otras dos, se caracterizaba por varias facultades: sentido común (ca-
30 Las diferentes partes del alma platónica necesitaban un alma más que las
uniera. Este problema de la unidad queda resuelto en la concepción aristotélica pues ya no son "partes" sino "funciones" o capacidades de una única alma consustancial con el cuerpo.
pacidad para clasificar datos sensoriales), imaginación, memoria y ra- zón (derivada fundamentalmente de las sensaciones pero que tenía algo de universal cuando se usaba activamente y, a diferencia de las otras tres facultades, no se deterioraba con la edad). Con la razón el ser humano era capaz de demorar las gratificaciones (considerando que todas las acciones eran básicamente hedonistas) y acomodar sus acciones a las expectativas de ganar placer o evitar el dolor en el futu- ro31.
De esta forma, a la psykhé como hálito se le añadió una dimen- sión ontológica: además de ser un principio de inteligibilidad de lo real, al ser consustancial a la materia, se convirtió en un sustrato, un hypo- keiménon, sobre el que se apoyaban las distintas operaciones del ser vivo.
Pero aún hay más. Aristóteles consideraba que la actividad hu- mana se dividía en dos grandes zonas plenamente diferenciadas: la cognoscitiva y la volitiva, desarrollándose el acto voluntario en dos momentos: deliberación (cálculo que mide las consecuencias del futu- ro acto, según el placer o el dolor que puedan resultar de él) y la ac- tuación (acción misma en dependencia con la voluntad, como conse- cuencia del deseo y la deliberación).
31 Esto último nos recuerda claramente una de las dimensiones de personalidad,
evaluada tanto en niños como en adultos desde principios de este siglo, que ha supuesto grandes “quebraderos de cabeza” a los conductistas más radicales y a los experimentalistas cognitivos: la demora de la gratificación, estrechamente vinculada con el autocontrol.
Finalmente, en la Etica a Nicómaco, expone que de la repeti- ción de los mismos actos nacen las disposiciones a reproducirlos. Llamó “hábitos” a esas disposiciones entendidos como maneras y acti- tudes permanentes de comportarse en un sentido determinado, aprendidas, no innatas. Las maneras eran virtuosas cuando evitaban el exceso y el defecto, aspirando a un justo término medio. En general, el nivel habitual en el que un hombre regulaba la función de sus facul- tades conformaba el “carácter” que, en concreto, se refería a la medida en que el hombre controlaba sus pasiones; en la obra antes citada, hizo explícito el elemento volicional del caráter de una persona que dependía de la forma en "que ella ejerciera sus poderes". Distinguió dos tipos principales de virtudes, las dianoéticas cuando estaban refe- ridas al conocimiento y las éticas cuando se referían a la conducta mo- ral. Una conducta moral con claras referencias al ser social del hom- bre, al hombre que era “animal político” (en Politika), de forma que la vida sin sociedad sólo era posible para los que eran más que hombres (los dioses) o menos que hombres (los animales).
Un año antes de morir Aristóteles, lo hizo uno de sus pupilos, Alejandro Magno, marcando así la era del helenismo hasta el estable- cimiento del Imperio Romano de Augusto. Se pasa de ser ciudadano de Grecia a un cosmopolitismo (ser ciudadano del mundo) y las reper- cusiones de este cambio político-social en la filosofía de la época se observan en un interés por profundizar más en cuestiones de carácter práctico acerca del hombre. Ya no se estudian las virtudes, sino que se proponen y se llevan a cabo modos de vida que conduzcan a la
felicidad. La nueva filosofía es una cura del alma, un instrumento des- tinado a la seguridad interior y a la felicidad en la vida personal.
A lo largo de poco más de 300 años, las cuatro escuelas post- aristotélicas añadieron poco al debate entre las dos posiciones filosófi- co-psicológicas encabezadas por Platón y Aristóteles. De forma muy breve y casi telegramática: (a) el epicureísmo propugnó un contacto directo-existencial entre el hombre y las cosas mismas, mediante la percepción, de forma que los conceptos sobre la naturaleza eran el resultado acumulativo de percepciones mantenidas en el recuerdo. El ideal moral se caracterizaba por la independencia y el autocontrol fren- te a las necesidades, pues sólo así se conquistaba la tranquilidad del espíritu; (b) en la última época del estoicismo, Séneca profesaba un espiritualismo en el que el alma era inmortal y existía un dios supremo. La persona, en su consideración social, ocupaba en esta época hele- nístico-romana el primer lugar por encima de lo sociogrupal, poseía la dignidad de ser libre y responsable; una dignidad, por otra parte, que perderían los esclavos siglos después con Justiniano, durante la ela- boración del Corpus Juris Civilis por Tertuliano; (c) el escepticismo
concibió la felicidad como ausencia de pasiones y carencia de pertur- baciones, lo que se conseguía mediante un estado de abstención del juicio; y, finalmente, (d) el neoplatonismo consideró al hombre como un ser intermedio entre el mundo inteligible y el mundo sensible; el hom- bre poseía alma racional y por ello quedaba vinculado al mundo supe- rior (inteligible), pero también era cuerpo quedando enclavado en lo material (sensible).
Con todo ello renacía el dualismo platónico y el racionalismo como forma de conocer al hombre y al mundo, teñido además de un cierto carácter soteriológico. Nos encontramos ya en una época que sería un buen caldo de cultivo para acoger una nueva religión, el cris- tianismo. Su aparición supuso una profunda transformación de las posturas naturalista y racionalista junto con un cambio profundo del saber que sobre aquéllas descansaba.
2. La “Edad Media” y la rivalidad hombre-Dios: Cuando aparece