EL PROBLEMA DE LAS CATEGORÍAS DE IDENTIFICACIÓN
“NEGROS”, “NEGRITUD”, “AFRICANOS SUBSAHARIANOS”, “AFRODESCENDIENTES”
CAPÍTULO II
El “lenguaje es un arma cargada” tanto desde el punto de vista de su peligrosa eficacia instrumental como desde la perspectiva de la imposible neutralidad de su uso (Solomianski, 2003: 40).
CLASIFICACIONES SOCIALES Y PODER
EL “PROBLEMA” DE LAS CATEGORÍAS DE IDENTIFICACIÓN
En esta investigación parto de considerar que en las prácticas discursivas y las representaciones sociales de los africanos y afrodescendientes en Argentina, (re)producidas entre los diversos individuos/grupos y agentes institucionales en interacción/competencia/negociación, se ponen en juego relaciones de poder.
De hecho, clasificaciones tales como “negros”, “blancos”, “afrodescendientes”,
“extranjeros” son categorías de integración, diferenciación y desigualdad construidas socialmente en el marco de relaciones de poder.
A la vez que clasifican, las categorías contribuyen a generar posiciones diferentes para
objetos materiales y simbólicos adquieren carácter de evidentes y reales, al punto que las sociedades se organizan con base en esas tipificaciones. Por esta vía, en el proceso de fronterización queda solapado el carácter contingente, histórico y frágil de las clasificaciones.
De modo que, en el marco de una investigación como la que desarrollo, el analista social debe considerar estos aspectos y desnaturalizar las categorías sociales en uso entre los grupos estudiados para indagar aquellos aspectos de su construcción que han quedado ocluidos.
Ahora bien, también la concepción -o no- en un momento y espacio determinado de algunas categorías y fronteras sociales como problema de análisis corresponde a una construcción -o al alumbramiento de un aspecto y la obturación de otros-. Es decir, la tarea es doble, porque, como señala Grossberg (2009), los estudios culturales deben reflexionar sobre los supuestos del contexto que analizan y su lugar en el mismo, elaborando sus propias preguntas, las categorías y los conceptos en que son concebibles.
En este punto, retomo la proposición de Hall (2010 [1980]) respecto de que los cambios en
una problemática y en los interrogantes formulados en torno a la misma “no reflejan sólo
los resultados de una labor intelectual interna, sino también la manera como los desarrollos
históricos y transformaciones reales son apropiados por el pensamiento (…)” Hall (2010 [1980]: 29). Tal idea expresa la concepción de una relación dialéctica entre pensamiento y
realidad histórica, conocimiento y poder, “proyecto” y “formación” (Williams, 1997 [1989]).
De acuerdo con estos planteos, decidí reflexionar, distinguir y precisar algunas categorías de identificación que usaré en este texto y que aparecen en forma recurrente en los
antecedentes bibliográficos específicos, en los discursos de algunos de mis interlocutores y en las producciones simbólicas que analizo. Ellas son, por una parte, “negros”, “negritud”,
“africanos subsaharianos”, “afrodescendientes” y “afro/s”; y, por otra, “sociedad nacional”, “locales”, “blancos” o no-“negros”.
Una parte de las categorías en cuestión remiten, en la sociedad argentina, a grupos históricamente subalternizados que, como señale con anterioridad, en la actualidad protagonizan un proceso de visibilización social y política, hecho que implica tanto una potencial redefinición de las relaciones interculturales y las representaciones sociales hegemónicas como una puja de sentidos en torno de las categorías identificatorias. Mientras que las otras categorías refieren a la contraparte en ese proceso relacional asimétrico, la sociedad nacional auto-concebida-percibida como “blanca” o -cuando menos- no-“negra” y
“sin negros”.
“NEGROS”, “NEGRITUD”, “AFRICANOS SUBSAHARIANOS”,
“AFRODESCENDIENTES”
En principio, ¿qué término/s aprehende/n, comprende/n, describe/n, identifica/n de manera más pertinente a los actores/grupos que adscriben a una/s “memoria/s africana/s” 48 y/o que
48
El trabajo realizado por Domínguez (2004) entrega elementos de juicio para pensar que actualmente en los
se reconocen como parte un colectivo con base en sus apariencias raciales (en tanto
“negros”) o en una historia común de opresión y resistencias (por invisibilización, racismo y lucha por el reconocimiento)?.
Considerando la necesidad de especificar los términos del problema de investigación de manera que éste denote la singularidad del estudio para el contexto nacional, pensé en recurrir a la categoría “negros” y, en correlación con esta, “de origen africano” -un uso cercano al de negroafricanos, término poco frecuente en nuestro medio social-. De esa manera pretendía enfatizar en un marcador de otredad: el fenotipo “negro”, que en las relaciones propias del espacio social nacional resulta relevante (Frigerio, 2006). Así también, en un origen africano, que se podría desagregar en una diversidad de colectivos étnico-nacionales49.
Precisamente, desde el principio mi interés se focalizó en el análisis de las representaciones
que tienen lugar en el contexto de una nueva corriente de migrantes “negros” de la región
subsahariana y de (in)visibilidades de individuos y grupos que son identificados/adscriben a una pertenencia identitaria (afrodescendiente) sistemáticamente invisibilizada, negada, extranjerizada. Parte de esa especificidad, a mi criterio, sólo podía ser expresada en su
singularidad a partir de apelar a la categoría de “negros”. Sin embargo, por su connotación,
en el espacio de resonancias sociales y académicas esta sonaba particularmente problemática.
49
A pesar de este énfasis, necesario en términos analíticos para analizar procesos de comunicación
intercultural -si entendemos que parte de la singularidad de estos procesos es que los interlocutores identifican entre sí una diferencia cultural significativa y con incidencia en el marco de la interacción-, no hay que perder de vista que focalizar sólo en las diferencias culturales puede implicar limitaciones analíticas.
El carácter complejo de esta categoría en nuestro contexto social se expresa de forma parcial en el siguiente enunciado de un especialista en la materia:
(…) indagaré acerca de los distintos sentidos que la palabra negro -con y sin comillas- ha adquirido en la Argentina y enfatizaré la persistente relevancia del esquema de clasificación racial local para entender el sistema de estratificación social que marca a nuestra sociedad (Frigerio, 2006: 78).
En este caso, “usar comillas” se presentaba como una posibilidad en las conversaciones con mis tutores y con compañeros y docentes del Programa de Doctorado en Comunicación (FP y CS, UNLP), quienes planteaban inquietudes sobre el uso de la categoría en cuestión. Pero el problema no era menor, pues el uso de las comillas se vincula con la efectividad simbólica que adquiere en nuestro entorno social la correlación entre clase social y “raza”50.
Es decir, los “negros” -con comilla- son Otros doblemente marcados por su condición
sociocultural y su fenotipo “no-blanco”. De ahí una correlación entre las categorías
“negro/s”, “cabecita/s negra/s” y “villero/s” (Domínguez, 2004; Frigerio, 2006). Hecho que
indica que en Argentina el término “negro” concentra significados heterogéneos y tiene usos diferentes, aunque en la variedad se puedan identificar elementos comunes51.
50Cuando uso la categoría “raza”, con comillas, lo hago atendiendo al uso social del concepto, o más
estrictamente al concepto de “raza social” (Archenti, Sabarots y Wallace, 1987). Es decir, no asumo la existencia de razas sino de procesos sociales de marcación de otredad/es con base en la noción de raza. Siguiendo este criterio, en otras partes de este trabajo uso los términos racialización y etnicización, retomando las definiciones de Briones (1998, 2004), quien usa el término racialización para referir a una forma social de
marcación de alteridad centrada en la “raza” que niega la posibilidad de que la diferencia/marca se disuelva a través de la miscegenación o la homogeneización cultural en una comunidad política. Mientras que por etnicización la autora alude a formas de marcación que apelan a divisiones culturales y posibilitan la desmarcación/invisibilización así como el pasaje entre categorizaciones sociales más o menos inclusivas.
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Frigerio (2006) aporta una descripción y análisis de los sentidos y usos (comunes) dados a estos términos en el contexto local. Como el mismo autor señala, en la teoría social referida al contexto local hay
Por mi parte, desde mis primeras aproximaciones al campo registré el uso de la categoría
“negro/s” en los discursos de los propios migrantes africanos de la región subsahariana para
referenciar un agrupamiento que sugiere una pretendida “hermandad”.
En tanto que Domínguez (2004) describe qué es “ser negro” para los migrantes “negros” provenientes de países latinoamericanos radicados en la Ciudad de Buenos Aires.
Pessoas vindas de países latino-americanos vinculam o fato de serem negros a certas características fenotípicas, mas igualmente à ascendência africana, à memória de uma origem em território africano, ao passado escravo, a uma cultura africana herdada e concebida como seu patrimônio cultural, à discriminação de que são alvo e à marginalidade socioeconômica (Domínguez, 2004: 94)52.
También en los discursos de las organizaciones locales de afrodescendientes y de sus miembros la categoría “negro/s” adquiere valor de referencia, aunque ésta es una cuestión en torno de la que se registran algunos debates.
En tal sentido, López (2005) da cuenta de las negociaciones entre activistas afrodescendientes de organizaciones locales, en el contexto de la convocatoria por parte del Estado argentino por la incorporación en el Censo Nacional 2010 de una pregunta para registrar a las personas afrodescendientes, y expone las perspectivas encontradas sobre la potencialidad identificatoria de la categoría en cuestión.
52“Las personas procedentes de países latinoamericanos vinculan el hecho de ser negros a ciertas
características fenotípicas, pero también a la ascendencia africana, la memoria de un origen en territorio africano, el pasado esclavo, una cultura africana heredada y concebida como su patrimonio cultural, la
Nestes primeiros passos alguns ativistas colocavam também a questão da cor, mas foi decidido que era mais relevante contar por descendência. Ou seja, a questão da cor ficou englobada pela ênfase na descendência e explicitação da palabra “africano”. Por um lado, os afroargentinos não têm homogeneidade cromàtica que possa singularizá-los externamente perante outros grupos da população, uma questão que dificulta um reconhecimento numa categoria censitária estritamente de „raça‟. Mas, por outro, a cor é valorizada entre os afro como sinal diacrítico e como laço entre o indivíduo e a colectividade maior. Inscrita em seu própio corpo e sempre presente, a relação com a colectividade de origem, remete ao irrevogável e establece os parâmetros de uma trajetória social concreta. Reafrima a sua unidade que pode vir a ser ampliada e situa as conexões com a origem em planos que não podem ser atravessados ou arbitrados de modo exterior ao grupo (López, 2005: 102-103)53.
En estas y otras referencias de Domínguez (2004) y López (2005), así como en registros de mi propio trabajo de los que iré dando cuenta más adelante, se aprecian la centralidad y los múltiples sentidos asignados en términos identificatorios a la categoría “negro/s” por afroargentinos, migrantes afrodescendientes y africanos. En este contexto, desde las primeras fases del proceso entendí que no podía soslayarse el valor y sentido dado por las
53“
En estos primeros pasos algunos activistas pusieron también [en debate] la cuestión del color, pero determinaron que era más relevante contar para la descendencia. Es decir, el tema del color fue subsumido por un énfasis en la ascendencia y por la explicitación de la palabra "africano". Por un lado, los afroargentinos no tienen homogeneidad cromática que pueda distinguirlos externamente de otros grupos de la población, una
cuestión que dificulta el reconocimiento en una categoría censal estrictamente de „raza‟. Pero, por otro, el
color es valorizado entre los afro como marca diacrítica y cómo lazo entre el individuo y la comunidad mayor. Inscrita en su propio cuerpo y siempre presente, la relación con la comunidad de origen remite a lo
propias personas “negras” a tal diacrítico. Por supuesto que esto sin perder de vista que se trata de una construcción social -y por lo tanto- histórica y contingente. Además, asumiendo que esta categoría de identificación tiene valor en la medida que en una coyuntura histórica y situación social específica es efectiva a la organización social de las personas y grupos en interacción.
Pero la reflexión de los términos de identificación tampoco puede eludir que en el contexto social nacional la categoría en cuestión adquiere connotaciones que desplazan el sentido entre criterios bio-lógicos (“negro de piel”) y socio-lógicos (“negro de alma”)54.
En definitiva, en una y otra lógica “ser negro” es, por lo general, considerado una condición negativa. Situación que es asumida incluso en el discurso de los propios actores discriminados, aunque sus acciones se orienten a desnaturalizar y contestar esas lógicas. Así lo expresa, por ejemplo, el discurso de presentación institucional de una de las entidades cuyas publicaciones analizo más adelante.
(…) los africanos residentes en Argentina se ven obligados a ejercer la profesión de vendedor ambulante como estrategia de sobrevivencia. Otros, por no poder adaptarse a esta profesión, siguen, a pesar de su formación profesional y/o académica soportando el dolor de lo que implica estar trabajando en la construcción como “Negro” (sic)55
.
En este marco, decidí prestar atención a los usos y “apariciones” de la categoría “negro/a/s”
en la voz de mis interlocutores migrantes africanos y de personas no-“negras” en
54
En nuestro ámbito social estas categorizaciones son de uso frecuente en conversaciones cotidianas para aclarar que se está haciendo una clasificación que no pretende ser racista sino valorar comportamientos y actitudes de un individuo o grupo determinado.
55“Historia y creación de IARPIDI”. Disponible en:
http://iarpidi.org/historia-y-creacion/ [Consulta realizada el 13/07/2012].
interacción con ellos, en los discursos de las instituciones de africanos y de afrodescendientes y de la prensa local/nacional, y en los dibujos elaborados por agentes policiales, siempre atendiendo en lo posible a la complejidad de los sentidos asignados en cada caso. Por eso, en este texto hago uso de tal categoría siempre que contribuye a señalar una especificidad, una identificación, un diacrítico socialmente valorado y construido -y es para marcar y no olvidar esto último que lo uso con comillas-.
Sin embargo, en la fase de las definiciones iniciales de la investigación consideré la alternativa de dejar de lado el uso del -complejo- término “negro/s” y optar por la categoría
“negritud”56
, que en apariencia se presentaba como apropiada para nominar el objeto y sujeto de las representaciones sociales a estudiar.
De manera que, por ese camino, mi trabajo consistiría en analizar las representaciones de la negritud en la sociedad argentina en una coyuntura histórica específica.
Registré el uso de la categoría negritud o “negritud” -entrecomillada intencionalmente por algunos autores, aunque sin especificar el motivo- en parte de la bibliografía de producción local sobre afrodescendientes y africanos. Pero la familiaridad de éste término con el de négritude me generó algunas preguntas que pusieron en evidencia la complejidad de la cuestión.
En el discurso de algunos académicos y especialistas locales57 el término negritud parece
remitir a aquello definido socialmente como “lo negro” en un sentido descriptivo. Así, la palabra refiere a la condición de “ser negro”. Alude a un colectivo: “los negros”.
56
Retomando la categoría con ese sentido mi análisis remitiría a las representaciones de la sociedad argentina y de los propios africanos y afrodescendientes respecto de “los negros”,
el “ser negro”, las “identidades negras”, en el contexto de la histórica invisibilización de los mismos.
Sin embargo, la Real Academia Española, que por su poder de nominación no deja de ser una institución de referencia si se quiere hacer un análisis crítico y complejo de las categorías sociales y sus legitimidades, reconoce tres acepciones para el término negritud.
[1] Negrura (cualidad de negro); [2] conjunto de características sociales y culturales atribuidas a la raza negra; [3] movimiento literario en lengua francesa que se desarrolló a partir del segundo tercio del siglo XX58.
Precisamente, el uso registrado en mis primeras revisiones bibliográficas se circunscribía en particular a la primera acepción y, en algunos casos, a la segunda. ¿Pero qué queda fuera en estos usos?. Desde mi punto de vista, la tercera acepción remite a un concepto (négritude) 59 que amerita ser revisado para comprender su alcance y problematizar el uso que se hace de tal categoría en algunos trabajos académicos.
Por su parte, Kesteloot (1991 [1963]) reconoce que el término négritude ha suscitado un amplio debate y expresa la necesidad de revisarlo a partir de las referencias de sus mentores, Léopold Sédar Senghor y Aimé Césaire, alrededor del año 1935.
We have discovered no chronological evolution in these authors' works; it would seem therefore that their understanding of the concept has not changed. Nor have
58
Diccionario de la lengua española, Vigésima segunda edición, Real Academia Española. Disponible en http://www.rae.es/rae.html [Consulta realizada el 12/07/2012].
59
En adelante cuando aluda a la tercera acepción del término lo usaré en francés, lengua en la que
originalmente comenzaron a plantear el concepto Césaire y Senghor. Haré una excepción cuando se trate de citas directas del castellano.
we found any thorough definition. In his poems and articles, for example, Senghor emphasizes different aspects of the concept according to the needs of the moment. These partial explanations often go beyond the definition he usually quotes: "Negritude is the cultural patrimony, the values, and above all the spirit of Negro African civilitation” (Interwiev with L. S. Senghor, June 1959) (Kesteloot 1991 [1963]: 102)60.
En la concepción de Senghor y Césaire, el origen africano o tribal no debe provocar vergüenza en las personas “negras”, por el contrario, “desde el punto de vista de la negritud este hecho históricamente ineludible es precisamente el que debe apoyar su personalidad y
su cultura” (Manrique de Lara, 1970: 66).
En el mismo sentido, Janheinz (1963 [1958]), al considerar la incidencia en la literatura
“neoafricana” del movimiento de la négritude, sostiene que éste restableció la legitimidad de pertenecer a la cultura africana. Además, el autor comparte la consideración de Senghor, para quien la négritude era un instrumento eficiente de liberación61.
En tanto que el escritor y diplomático español Fernando Moran (1964) califica la négritude como un mito compensatorio presente en la literatura descolonizadora con el fin de restablecer la imagen africana y convocar a la acción política contra la colonización europea.
60“No hemos encontrado ninguna evolución cronológica en los trabajos de estos autores; por lo tanto
pareciera ser que su comprensión del concepto no ha cambiado. Tampoco encontramos una definición minuciosa. En sus poemas y artículos, por ejemplo, Senghor enfatiza diferentes aspectos del concepto según las necesidades del momento. Esas explicaciones parciales a menudo no van más allá de una definición
Según Moran (1964), la acción se define, por una parte, en el plano político a través de la acusación de los efectos y motivos de la colonización. Por otra, se trata de desarticular el
pensamiento “racional” propio de la cultura europea, que las personas auto-reconocidas como “negras” entienden a modo de descalificación de sus propias formas de pensamiento. Sin embargo, así como las definiciones conceptuales y actitudes políticas de Césaire y Senghor no habrían sido equivalentes sino complementarias (Manrique de Lara, 1970), la négritude no habría representado lo mismo para todos las personas “negras” en todos los espacios sociales y políticos nacionales, ni en todos los momentos históricos (Bastide, 1976).
Hasta aquí, una mínima revisión del concepto evidencia no sólo la complejidad del mismo sino también la reducción que implica, desde mi perspectiva, un uso que lo ampute de su carga política e ideológica. Salvo que se considere que el sentido otorgado originariamente