La cuádruple dimensión simbólica de la comida en común, el pan y el vino

1. Comenzamos por la simple afirmación de que la eucaristía fue instituida por Jesús durante la «última cena», en la víspera de su pasión y muerte, en el marco de un banquete judío. Es probable que se tratara de un banquete judío de Pascua. Así pues, nos dejó su gran legado en el marco de una comida. Esto es ya razón suficiente para preguntarnos por el significado de la comida en común.

Desde tiempos primigenios, las comidas en común poseen en muchas culturas un significado simbólico. En la actualidad, en una época en la que a menudo hemos sustituido la comida en común por la comida rápida, el autoservicio y otros fenómenos análogos, no tenemos ya presente ese significado. La comida en común es más que un procedimiento para quedar saciados. En la comida en común se manifiesta una profunda afinidad humana, la común conditio humana, consistente en que, como hombres, somos seres con necesidades primarias. Tenemos hambre y sed y dependemos del alimento y la bebida. Al mismo tiempo, en la comida experimentamos que la tierra se porta bien con nosotros y que nos es dado participar en común de los bienes que ella nos ofrece y que otras personas han preparado con esmero para nosotros. La comida en común nos muestra algo de la bondad y la integridad del mundo, más aún, de su exquisitez. Por eso, constituye un motivo para el agradecimiento. Consciente o inconscientemente posee una dimensión religiosa, que se manifiesta, por ejemplo, en la bendición judía de la mesa, asumida por Jesús y más tarde por la tradición cristiana. «Te damos gracias, Dios todopoderoso, por los favores que nos concedes».

Este simbolismo religioso de la comida se hace patente sobre todo en los dos elementos fundamentales de la cultura gastronómica: el pan y el vino. El pan es el alimento principal, tan sustancioso que uno nunca se cansa de él. El pan simboliza el sustento vital y alimenticio en general. En este sentido, Jesús nos enseña a pedir en la oración el pan de cada día (cf. Mt 6,11; Lc 11,3). También el vino se considera en la cultura mediterránea un alimento principal. El salmista sabe que, si el pan fortalece al hombre, el vino le alegra el corazón (cf. Sal 104,15). El vino simboliza, pues, la alegría vital. No puede faltar en las fiestas.

También en la Biblia es la comida un símbolo primigenio. Ya al sellar la alianza en el Antiguo Testamento se come y se bebe en común (cf. Gn 15,9ss; 26,30; 31,46.54), experimentando así la cercanía y la bondad de Dios (cf. Ex 24,11). Por último, la comida se convierte en símbolo de la plenitud escatológica de vida y salvación. La esperanza en la salvación postrera se expresaba en la imagen de una comensalía escatológica (cf. Is 25,6-8). El Antiguo Testamento esperaba que al final Dios reuniría a todas las naciones en torno a la mesa (cf. Is 2,2-5: Miq 4,1-3; Ez 37,16-28)[322]_{, instaurando así una paz}

(šalom) universal entre naciones, culturas y religiones. En la noción bíblica de «comida en común» se expresa, por consiguiente, una grandiosa visión de paz y una esperanza universal de paz.

Así resulta comprensible que en Jesús las comidas en común desempeñen un importante papel en el contexto de su mensaje de la llegada del reinado de Dios. Jesús tenía consciencia de ser el pastor que, conforme a la promesa de los profetas, reuniría a las ovejas perdidas de Israel (cf. Mc 6,34; Jn 10). Como signo de ello compartió comensalía con sus discípulos; y como signo del perdón y la reconciliación invitaba también a su mesa a publicanos y pecadores. Las comidas de Jesús eran, por tanto, signos del tiempo de salvación que estaba irrumpiendo ya y, por así decir, fiestas anticipadas del futuro reinado de Dios (cf. Mc 2,15ss; Lc 15,1; 19,5; y passim). Y continúan después de la Pascua. Tras su resurrección, Jesús se aparece sin cesar con motivo de comidas: a los discípulos de Emaús, luego a todos los discípulos en Jerusalén y de nuevo junto al lago de Tiberíades (cf. Lc 24,30s.41-43; Jn 21,12s). Así pues, en la forma de comida compartida, Jesús está permanentemente junto a sus discípulos. Después de su muerte, el pan y el vino deben instaurar la comunión con él y entre los propios discípulos (cf. Mc 14,25 par). «Partir el pan» (cf. Lc 24,35; Hch 2,46; 20,7) y la «mesa del Señor» (cf. 1 Cor 10,21) son, por eso, los nombres más antiguos de la eucaristía.

2. Ya en lo anterior se ha hecho patente que la Biblia va más allá del significado simbólico antropológico, sociológico y universal-religioso que la comida en común tiene desde siempre para el ser humano. En la Biblia, el simbolismo humano-universal de la comida en común y la comunidad deviene a su vez símbolo, a fin de remitir a otro nivel de realidad: el espiritual. La Escritura no solo conoce el hambre y la sed naturales, físicas; también habla de un hambre y una sed que solo Dios puede saciar. «Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo: ¿cuándo entraré a ver el rostro de Dios?» (Sal 42,3). «Y yo, por mi inocencia, veré tu rostro, al despertar me saciaré de tu semblante» (Sal 17,15). Así, en la Escritura el comer y el beber, el hambre y la sed, el pan y el vino hacen que vibren las cuerdas místicas de nuestra alma. Agustín formuló esto diciendo que nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en Dios[323]_.

El tránsito del plano natural al plano espiritual se hace especialmente patente en el gran discurso sobre el pan del Evangelio de Juan. En este evangelio, todos los términos tienen un doble significado. Así, tras la multiplicación de los panes Jesús reprocha abiertamente a la multitud que no hayan entendido como signo (sēmeîon) el hecho de que el hambre natural ha sido saciada. A él no le importa solo el alimento corporal, que sacia únicamente de modo provisional, pero luego deja que vuelva a aparecer el hambre y al final no puede impedir la muerte; lo que le interesa es el alimento para la vida eterna. En este sentido afirma que él da el pan verdadero. Quien come de ese pan ya nunca volverá a tener hambre (cf. Jn 6,27.58). Algo análogo, si bien referido ahora a la sed, afirma en la conversación que tiene con la samaritana junto al pozo de Jacob. Ahí dice: quien beba del agua que yo le dé a beber jamás tendrá ya sed; antes bien, esa agua se convertirá dentro de él en manantial que brota dando vida eterna (cf. Jn 4,13s; 7,37; Ap 21,6.17). El obispo mártir Ignacio de Antioquía se sitúa por completo en esta línea cuando caracteriza el pan eucarístico como medicina de inmortalidad (phármakon

Donde con mayor claridad acontece el tránsito del plano natural al plano espiritual y sobrenatural es en el cenáculo. Allí, Jesús comparte con sus discípulos pan y vino, como ya anteriormente lo había hecho con frecuencia. Pero ahora rompe el rito habitual de la comida judía de Pascua, y esta ruptura de la acción simbólica comporta una ruptura en la «cosa» misma. Lo que antes solo se había apuntado anticipatoriamente deviene ahora realidad plena. Panis caelicus dat figuris terminum, «el pan celestial pone fin al signo». El signo indicador se convierte ahora en realidad. Jesús comparte el pan y dice: «Este es mi cuerpo, que se entrega por vosotros»; y comparte el vino y dice: «Esta es mi sangre de la alianza, que se derrama por todos» (1 Cor 11,24s; Mt 26,26.28)[325]_.

La tradición eclesial ha insistido siempre en que, tal y como se han transmitido sus palabras en la Biblia, Jesús no dijo: «Esto significa», sino: «Esto es». Lo que antes era pan natural se transforma ahora en el cuerpo de Jesús, y lo que antes era vino natural en su sangre; o sea, el pan y el vino se transforman en signos grávidos de realidad de su autoentrega y autocomunicación a nosotros, así como de su amor «hasta el extremo» (cf. Jn 13,1). En la eucaristía, Jesús no nos da «algo». Se da a sí mismo. En el gran discurso sobre el pan del Evangelio de Juan, él mismo es el pan de vida (cf. Jn 6,35). Y así como es el pan de vida, así también es la vida verdadera (cf. Jn 15,1-8). La presencia eucarística no es, por consiguiente, una realidad estática, monolítica, por así decir, sino una realidad dinámica. La eucaristía es el don que Jesús hace de sí mismo, su autoentrega. En ella se nos regala como alimento, esto es, como comida y bebida que sacia de manera definitiva, eterna y perfecta toda nuestra hambre y sed de vida; en ella, Jesús mismo deviene nuestra vida (cf. Jn 14,6). Al ingerir el pan eucarístico, Jesús está en nosotros y nosotros en él (cf. Jn 6,56).

Si se reconoce la entrega y renuncia de sí como sentido profundo del acontecimiento eucarístico, enseguida resulta claro que no se puede enfrentar ni contraponer el carácter de comida de la eucaristía a su carácter sacrificial. A menudo, la relativización o el rechazo del carácter sacrificial no obedecen a razones tanto teológicas cuanto antropológicas. Si el propio proyecto de vida se orienta de todo en todo al autocumplimiento y autorrealización individual, eventualmente incluso egoísta, salta a la vista que no queda sitio para las ideas de sacrificio y renuncia. Pero justo en este punto la actitud eucarística básica de Jesús pone un acento contrario. Quien quiera salvar su vida la perderá, pero quien la entrega la ganará (cf. Mc 8,35). Con esta actitud fundamental, Jesús hace suyo el sentido profundo de la noción veterotestamentaria de sacrificio a la vez que lo reinterpreta. El sacrificio no es ofrenda (Gabe) material, sino entrega (Hingabe) personal.

En este sentido, los textos neotestamentarios sobre la última cena asumen terminología sacrificial veterotestamentaria: Jesús habla de su cuerpo entregado por nosotros (cf. 1 Cor 11,24). En la versión de Marcos y Mateo, los textos incluso recuerdan explícitamente el sacrificio de la alianza en el Sinaí (cf. Ex 24,8; Mc 14,24; Mt 26,28). También los símbolos del cáliz y el altar expresan esta idea. Pues en la Biblia el cáliz no es solo una copa ni el altar solo una mesa (mensa). Antes bien, el cáliz es

también signo y recipiente de la sangre derramada[326]_{; y el altar, el lugar en el que el}

sacrificio de la nueva alianza ofrecido de una vez por todas se hace presente aquí y ahora[327]_{, a fin de que nosotros mismos nos convirtamos en ofrenda espiritual}

(cf. Rom 12,1; 1 Pe 2,5) y hagamos de nuestra vida alabanza a Dios y servicio a los hombres. La idea de sacrificio expresa, pues, todo el proyecto cristiano de vida y la opción cristiana fundamental en el seguimiento de Jesús, que ciertamente entra en conflicto con otros proyectos de vida. No se trata solo de una doctrina abstracta, sino sobre todo de una espiritualidad eucarística concreta, que entiende el amor como sentido del ser. No le quita nada a la vida, sino que la lleva a su verdadero cumplimiento. Jesucristo ha venido para que tengamos vida y la tengamos en abundancia (cf. Jn 10,10).

El sacrificio, si se entiende como autoinmolación realizada de una vez por todas (cf. Heb 7,27), como amor que se entrega a sí mismo (cf. Ef 5,2) en servicio a nosotros (cf. 1 Cor 11,24; Lc 22,19), expresa una vez más en toda su radicalidad la idea fundamental que ya quedó patente en la exposición del carácter de comida de la eucaristía, a saber, la idea del amor que se autoconsume y se entrega a sí mismo para ser consumido. No existe aquí ninguna contradicción, sino una profundización recíproca. En este sentido, las antiguas y enconadas controversias de la época de la Reforma sobre el carácter sacrificial de la eucaristía pueden considerarse hoy, por fortuna, ya superadas[328]_.

En último término se expresa con ello en la eucaristía la más profunda realidad de Dios, o sea, que Dios es amor que se regala y comunica. Este fue el tema, tomado de 1 Juan (cf. 1 Jn 4,8.16), de la primera encíclica del papa Benedicto XVI, con el que glosó el contenido central de la fe cristiana, el difícilmente comprensible misterio de la Trinidad. En el fondo, este enunciado de fe, el más importante de todos, no pretende más que comentar el hecho de que Dios en sí es autoentrega y autocomunicación. Ya en la gran obra de Agustín De Trinitate puede leerse: «Cuando ves el amor, de hecho ves una trinidad»[329]_{. A este movimiento del amor en Dios somos incorporados mediante la}

eucaristía. En él acontece el sentido más profundo de la encarnación; pues según los padres, Dios se hizo hombre para que nosotros seamos deificados[330]_{. La transformación}

del pan y el vino apunta a la transformación de nuestra propia vida. Pues «la participación en el cuerpo y la sangre de Cristo no opera sino que nos convirtamos en aquello que recibimos»[331]_{. El himno eclesial afirma: «Quien celebra este misterio debe}

ser él mismo como pan; así se deja consumir por toda necesidad de los hombres»[332]_{. No}

podemos compartir el pan eucarístico sin compartir también el pan de cada día y nuestra vida entera. La comunión con Dios a través de Jesucristo no es posible sin la comunión con los hermanos. Nos guía a una nueva cultura del compartir, de la solidaridad, de la comunión, del amor. Esto nos lleva al próximo punto de vista y a la tercera dimensión simbólica de la eucaristía.

3. La presencia personal de Cristo y la comunión personal con él se abren desde dentro a la comunión con los hermanos y hermanas y, por ende, a la dimensión eclesial. La transformación del pan y el vino transforma también el carácter comunitario de la comida. Adquiere una nueva dimensión. Este tercer plano del «transimbolismo» resulta

palmario sobre todo en la Primera carta a los Corintios del apóstol Pablo. En ella, este critica ciertas situaciones anómalas que se viven en la comunidad de Corinto, en las que cada cual piensa solo en sí mismo y se preocupa única y exclusivamente de quedar saciado. Frente a ello afirma Pablo que partir y compartir el único pan y beber del único cáliz significa que se nos concede participar en común del único cuerpo de Cristo, más aún, que nos convertimos en el único cuerpo de Cristo. «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es comunión (koinōnía) con la sangre del Mesías? El pan que partimos, ¿no es comunión (koinōnía) con el cuerpo del Mesías? Uno es el pan y uno es el cuerpo que todos formamos, pues todos compartimos el único pan» (1 Cor 10,16s)[333]_{. También}

podemos formularlo de la siguiente manera: la participación en el único cuerpo eucarístico de Cristo remite de nuevo más allá de sí misma y opera la participación conjunta en el único cuerpo eclesial de Cristo, que es la Iglesia.

Esta afirmación del apóstol Pablo ha tenido una enorme historial efectual (Wirkungsgeschichte)[334]_{. Ya en los primeros padres de la Iglesia se encuentra la}

comparación: así como el pan se cuece a partir de múltiples granos de cereal y el vino se prensa a partir de numerosos granos de uva, así también la eucaristía reúne a una gran cantidad de personas de los cuatro puntos cardinales para formar una gran comunidad[335]_.

Agustín expresa esta misma idea de manera aún más drástica cuando dice: «Vuestro misterio yace sobre el altar… Sois lo que veis y recibís lo que sois»[336]_{. En este sentido}

definió Agustín la eucaristía como signum unitatis et vinculum caritatis, «signo de la unidad y vínculo de la caridad»[337]_{. Los grandes teólogos de la alta Edad Media le}

siguieron en este punto. Para Tomás de Aquino, la verdadera «cosa» (res) y el sentido último de la eucaristía no es la presencia real, sino la unidad de la Iglesia. La eucaristía es para él sacramentum ecclesiasticae unitatis, «sacramento de la unidad de la Iglesia»[338]_.

El concilio Vaticano II hizo suya en varias ocasiones la fórmula de Agustín[339]_{, superando}

así una comprensión unilateralmente individualista de la eucaristía en aras de una más profunda comprensión eclesial referida a la comunidad.

Henri de Lubac rastreó la historia de esta comprensión eclesial de la eucaristía y condensó sus hallazgos en la frase: «La eucaristía hace la Iglesia»[340]_{. De hecho, allí}

donde se participa en el único pan y se bebe del único cáliz, allí está la Iglesia. Ecclesia

de eucharistia es, por eso, el título de la última encíclica del papa Juan Pablo II (2003).

La Iglesia no es una organización cualquiera ni una asociación con un fin específico ni una mera institución. La Iglesia nace de la eucaristía y de ella se alimenta y se sostiene. Vive de la eucaristía. Existe dondequiera que se celebra la eucaristía.

Semejante afirmación llevó, primero en la teología ortodoxa y luego también en la católica, a la eclesiología eucarística[341]_{. Esta parte de la convicción de que la Iglesia}

existe dondequiera que se celebra la eucaristía. Hablando claro, ello significa que la Iglesia local no es solo una provincia y un distrito administrativo de la Iglesia universal. Es plenamente Iglesia, pero no es toda la Iglesia. Pues habida cuenta de que en cada eucaristía está presente el único Cristo, ninguna Iglesia local puede aislarse, sino que únicamente puede existir en comunión con todas las demás Iglesias locales. La única

Iglesia universal existe, por tanto, «en y a partir» de las Iglesias locales[342]_{, así como las}

Iglesias locales existen en y a partir de la única Iglesia universal[343]_{. Como signo de ello,}

en toda celebración de la eucaristía mencionamos, con el fin de expresar esta comunión universal, los nombres del obispo diocesano y del papa. El hecho de que no estemos en comunión plena con todas las Iglesias que celebran la eucaristía representa en cada celebración de la eucaristía una herida y un dolor, que nos impulsan a rogar a Dios que no mire nuestros pecados, sino que conceda a la Iglesia unidad y paz.

También en muchos otros sentidos celebramos la comida del amor, la paz y la comunión en un mundo profundamente deformado por el pecado, en un mundo en el que los conflictos son tan duros y las fosas de la enemistad tan profundas que la unidad y la paz no son posibles más que en virtud del perdón y la reconciliación. Tampoco bajo este punto de vista pueden separarse el carácter de comida y el carácter sacrificial de la eucaristía. También aquí hay que andar con cuidado con las disyuntivas demasiado simples. La actualización de la acción reconciliadora en la cruz fundamenta el carácter comunitario y lo protege de toda banalización y trivialización. Le confiere su seriedad y su dimensión profunda. Si se renuncia al carácter de cruz y de sacrificio, se pierde asimismo la seriedad del carácter comunitario. La comensalía eucarística no puede entenderse sino como comunión al pie de la cruz. La celebración de la eucaristía nos sitúa al pie de la cruz. Juan interpreta esto simbólicamente hablando del agua y la sangre que brotan del costado abierto del Señor elevado en la cruz (cf. Jn 19,34).

4. Es cierto que en toda eucaristía celebramos la unidad, pero la realización plena de la unidad es todavía tarea pendiente. Aún sangra la Iglesia por las heridas de las divisiones que siguen imposibilitando la plena participación recíproca de todos los cristianos en la única mesa del Señor. Esta afirmación nos lleva a una nueva y última dimensión de la eucaristía: la escatológica.

En la celebración de la última cena, Jesús situó el acontecimiento agápico en el