Deliberación y tragedia 56

al mismo sentimiento y tal parece que los mitileneos no la tuvieron al atacar a Atenas; el gusto  por la elocuencia deberá ser aprovechado en momentos de poca trascendencia y no cuando se  debaten asuntos que ponen en peligro la ciudad y, el tercer sentimiento, la clemencia, sólo se  debe otorgar a quienes tengan la intención de seguir siendo amigos en el futuro y no a  aquellos cuya enemistad no cede nunca (Th. III, 40, 1‐3). La conservación del imperio es el fin  del discurso de Cleón y el medio para conservarlo es el castigo severo a la defección de los  mitileneos, pues sólo así se garantizaría que ninguna otra ciudad se atreviera a cometer  defección.  

Por su parte, Diódoto, quien es el que más hace explícita la necesidad de mirar al futuro,  comparte el mismo fin de mantener el imperio, pero por medios diferentes al castigo a muerte  del demos mitileneo. Para Diódoto el demos mitileneo nada tuvo que ver con la defección,  pues tal sublevación fue planeada por el partido oligárquico. Por motivos utilitarios, Diódoto  no apoyará la pena de muerte alegando que tampoco garantiza que no se cometan los delitos  en el futuro. Lo que se debe hacer es establecer cierta vigilancia antes de que se generen las  rebeliones y tomar las medidas necesarias para que esa idea no nazca en los ciudadanos. Pero  en el caso de que no se pueda evitar, se deben castigar al menor número de personas. No  deben ser castigados todos los mitileneos porque el demos es favorable y porque no participa  de las rebeliones o es forzado por los aristócratas. Por ello, se deben buscar las alianzas con el  demos y castigar a los aristócratas. Ese demos fue el que, reunido en asamblea, entregó la  ciudad y declinó su afán de seguir en los combates. Para el mantenimiento del imperio es  mucho más útil sufrir una injusticia que aniquilar con justicia a aquellos cuya destrucción lo  convierte en enemigo (Th. III, 45‐47).  

Dos reuniones de la Asamblea sirvieron para discutir sobre la defección de Mitilene. En la  primera Cleón le ganó a Diódoto con su propuesta de asesinar a los hombres y esclavizar a  mujeres y niños, se envío un trirreme para avisar a Paques esta decisión, pero en una segunda  reunión del demos ateniense, gana el discurso de Diódoto de no castigar al demos mitileneo  sino solamente a los que participaron de la rebelión. Sin embargo, esta victoria de Diódoto no  fue fácil. Tucídides nos cuenta que las opiniones de los asistentes a la Asamblea se dividieron  en partes casi iguales. Gracias a la votación a mano alzada (χειροτονία) se facilitó el conteo, se  envió otro trirreme para que se adelantara a la otra y llevara a tiempo el decreto (ψήφισμα)  que anulaba la decisión de llevar a cabo la destrucción de la ciudad.  

2.3. Deliberación y tragedia   

El demos mitileneo sobrevivió al cruel decreto (ψήφισμα) que logró Cleón en la primera  Asamblea, pero no corrió con la misma suerte el demos de Torone. Nos dice Tucídides que el  demagogo logró persuadir a los atenienses para poder zarpar rumbo a la costa tracia con mil  doscientos hoplitas y trescientos jinetes, un contingente de tropas aliadas y treinta naves para  reducir a la esclavitud a las mujeres y niños toroneos (Th. V, 3,4). La guerra cada vez fue más 

cruel, pero en el 404 a.C. Atenas fue derrotada. El fin de conservar el poder del imperio se  esfumó. ¿Pudieron Cleón y Diódoto prever la derrota de Atenas? ¿Pudieron preverla los  ciudadanos que participaron en la Asamblea donde se debatió la defección de Mitilene? Estas  preguntas podrían ser formuladas también para personajes de obras trágicas como Agamenón:  ¿Pudo prever  Agamenón su desafortunado final en manos  de Clitemnestra por haber  asesinado a su hija Ifigenia? ¿Podrían haberlo previsto Pelasgo, Edipo o Creonte? Sin embargo,  a diferencia de una deliberación pública, en la tragedia, el terrible final debe ocurrir. Ningún  orador ni los asistentes a la asamblea desean un mal para sí mismos. En cambio, los  espectadores de las tragedias sí esperan que la ceguera del héroe trágico tenga repercusiones  dolorosas o que se den accidentes no previstos. En la tragedia el destino (moira) se alienta con  las decisiones de los héroes aunque estos no deseen un mal para sí mismos. En la asamblea, no  se habla de destino, el principio de las acciones es el hombre mismo y el principio de toda  acción es precisamente la negación de un futuro inexorable. Se delibera porque no es evidente  el futuro, porque éste debe ser construido por el hombre y porque se quiere bien construido.  Para Aubenque (2010), la teoría del discurso deliberativo implica pensar en la eficacia de la  deliberación humana, presupone la contingencia de los futuros, en el sentido en que si estos  estuvieran escritos o determinados de nada valdría que los hombres deliberaran. El silencio  sería lo característico del hombre y no la palabra deliberante.  

Si deliberamos sobre lo futuro, es porque para nosotros está oculto, y el hecho de tener que  deliberar es, en absoluto, una imperfección. Pero nuestra deliberación no es solamente la  laboriosa búsqueda de un saber que nos escapa; no se limita a suponer un futuro que  solamente sería conocido por los dioses y los adivinos, así como los estrategas de salón evalúan  las posibilidades de un combate del que no participan. La deliberación consiste en combinar  medios eficaces con vistas a fines realizables. Esto significa que el futuro nos está abierto. Si el  hombre respecto al futuro puede tener una actitud no solamente teórica sino también decisiva,  si no solamente un θεωρὸς τοῦ  παρόντος, sino un κριτὴς τῶν μελλόντων es porque él  mismo es un principio de los futuros, ἀρχὴ τῶν ἐσομένωον (2010, 169‐170). 

La contingencia de los futuros plantea peligros imprevistos. Es cierto que los atenienses no  contaban con el poder de un enemigo invisible como la peste, que mermó en grandes  proporciones a la población, pero lanzarse a la guerra y cometer deliberadamente actos tan  crueles justificados por discursos apasionados como los de Cleón, convirtieron la política en un  asunto manejado con una oratoria que mira más al pasado que al futuro, la forense. Una  mirada corta o un cegamiento hacia lo futuro se producen cuando se utiliza un género  discursivo equivocado. Esto es lo que ha denunciado Diódoto en relación con las palabras de  Cleón. Por ello, a nuestro modo de ver es importante la tarea de teóricos como Anaxímenes y  Aristóteles de establecer claras diferencias entre los géneros discursivos y, más aún resulta  importante  comprender  adecuadamente  qué  es  la  deliberación,  qué  es  una  buena  deliberación y cómo se relaciona con la acción en el ámbito político.  

En el Leviatán, Hobbes inicia su exposición sobre la prudencia –también llamada previsión o  providencia– diciendo que hay veces en que el hombre desea conocer el resultado de una  acción y por ello, «piensa en una acción parecida y en los resultados sucesivos a que esto dio  lugar, en la suposición de que resultados semejantes se seguirán de acciones semejantes» (I, 3,  30). Es así como se puede prever el fin de un criminal recordando lo que les ha sucedido a 

58  otros criminales en el pasado: castigo, juez, patíbulo, etc. En el debate de Mitilene ocurre algo  similar, Diódoto en su discurso se opone a la pena de muerte de los mitileneos porque ve en  ella una medida inocua. Dice lo siguiente: «Lo cierto es que en las ciudades la pena de muerte  está establecida para muchos delitos, incluso no iguales a éste, sino de menor gravedad; y, sin  embargo, impulsados por la esperanza, los hombres se arriesgan, y nunca nadie ha tomado la  senda del peligro con la idea de que se condenaba a no triunfar en su proyecto» (Th. III, 45,1).   Hobbes nos dice también que la prudencia se obtiene con la experiencia de cosas pasadas, las  cuales sólo existen en la memoria y que las cosas futuras, las que están por venir, no tienen  existencia alguna, puesto que el futuro es una ficción creada por la mente cuando, sin certeza  absoluta, atribuye a las acciones presentes las consecuencias que se siguieron de las acciones  pasadas. Un hombre es prudente cuando sus expectativas coinciden con los resultados o  cuando logra por su propia voluntad que las cosas ocurran como las deseó. Al primer tipo de  prudencia se le llama presunción, al segundo, providencia, y sólo de éste proviene de manera  sobrenatural la profecía. La prudencia es presunción de cosas futuras, que se forma por la  experiencia del pasado, pero también hay presunciones de cosas del pasado, que tienen el  mismo grado de incertidumbre de las conjeturas sobre el futuro y adquiridas por la experiencia  de otras cosas pasadas. Hobbes ilustra lo anterior con el siguiente ejemplo: «Quien ha visto  por qué caminos y etapas ha llegado una nación floreciente a la guerra civil, de ahí a la ruina,  cuando vea la ruina de cualquier otra nación, deducirá que ésta ha padecido una guerra civil  similar y ha seguido un curso semejante»(I, 3, 31). En su discurso Cleón podemos encontrar  este tipo de presunción:  

Suele ocurrir que aquellas ciudades a las que alcanza plenamente y por poquísimo tiempo una  prosperidad inesperada se inclinan a la insolencia; […] Los mitileneos, ya desde mucho tiempo,  no debían haber recibido de nosotros en ningún aspecto un trato diferente a los demás, y así no  se hubieran insolentado hasta este punto; pues en este caso como en los otros la naturaleza  lleva al hombre a despreciar a quien lo trata con respeto y a reverenciar a quien lo hace sin  concesiones (Th. III, 39, 4‐5).  

Los hombres no sólo desean conocer el resultado de su acción también desean que ese  resultado sea conveniente y útil. Aunque también se hable de destino, en la tragedia se puede  ver la preocupación del héroe por actuar correctamente evitando el infortunio. Esto lo  pudimos ver en el primer capítulo cuando tratamos Las suplicantes de Esquilo. Pelasgo, en su  deseo de ser un buen rey somete a deliberación pública la decisión de acoger a las danaides.  Su preocupación radica en la acción correcta y su temor por el destino como lo muestran los  versos 379‐380: «No sé qué hacer; el miedo me domina. ¿Obrar? ¿No obrar? ¿O tentaré el  destino?» (ἀμηχανῶ δὲ καὶ φόβος μ᾽ ἔχει φρένας δρᾶσαί τε μὴ δρᾶσαί τε καὶ τύχην ἑλεῖν). En el  mundo homérico, un personaje como Aquiles, sabe que la vida humana está sometida a lo  inexorable, pero, a pesar de ello lo acepta, se atreve a deliberar aunque no cambie nada  (Castoriadis, 2006, 116). Así parece ser el mundo de un héroe como Agamenón. 

En Agamenón, el poema que se entona junto con el corifeo (A 40‐258) tiene un proemio (40‐ 103) que narra la larga expedición guerrera de los Atridas Agamenón y Menelao contra Troya,  pero también indaga sobre las razones de Clitemnestra para celebrar sacrificios. En esta  párodos encontramos un canto a Zeus, dios que convirtió en doloroso el paso de la sabiduría a 

la prudencia. Sin duda, este es el momento más importante de la obra, pues la decisión de  Agamenón de sacrificar a Ifigenia plantea serios problemas éticos. Dentro de la párodos  encontramos seis estrofas y seis antístrofas y un mesodo (A 104‐258) que recuerdan la profecía  de Calcante, narran la inacción del ejército argivo y la terrible disyuntiva en la que se  encuentra Agamenón:  

(…) 

Cruel es mi destino si no cumplo,  pero también cruel si degüello a mi hija,  de mi hogar la alegría, 

y con un chorro de sangre virginal yo mancho  junto al altar estas manos de padre. 

¿Cuál de las dos opciones   está libre de males?  

¿Y cómo puedo abandonar mi escuadra  Traicionando así mis alianzas?  

(…) (A  206‐213).   

En la antístrofa citada se revela no solo las crueles consecuencias que traería tomar cualquiera  de las dos opciones, sino la contradicción entre la esfera privada (oíkos), y la esfera de las  alianzas políticas. Según las palabras del Coro, Agamenón debe elegir entre seguir siendo  padre o seguir siendo rey. Conservar la vida de su hija o conservar el liderazgo político que  servirá para llevar a cabo con éxito la expedición que vengará la ofensa de Príamo. Agamenón  debe decidirse necesariamente por una de las dos opciones. Es necesario entonces que el rey  atrida  se  mantenga  en  su  compostura  o  moderación  (sophrosyne)  para ser prudente  (φρόνησις). En este caso no se podría definir la prudencia a la manera de Aristóteles, es decir,  como una de las virtudes intelectuales que permite al hombre deliberar correctamente sobre  lo que es bueno y conveniente para sí mismo y vivir bien (EN VI. 5, 1140 a 25 y ss.), porque lo  que dice el Coro permite pensar en que no hay posibilidad de elegir algo bueno en lugar de  algo malo, sino que, a lo que se enfrenta Agamenón, es que todas las opciones podrían traer  males futuros. En dicha elección se generarán diferentes pasiones encontradas como el temor  a las consecuencias, la ira y la indignación por lo injusto que son los dioses, la compasión por  su indefensa hija, la vergüenza de ser un padre que asesina a su hija y al mismo tiempo la  vergüenza de no poder comandar su ejército en caso de no ir a Troya. La definición que ofrece  Aristóteles de la tragedia capta este sentido:  

[…] la tragedia no es representación de los hombres sino de la acción, de la vida, de la felicidad  y de la desdicha. La felicidad y la desdicha, empero, se dan en la acción, y el fin consiste en  cierta especie de acción, no en determinado carácter. Los individuos son lo que son por su  carácter, pero son felices o  lo contrario por sus acciones. No actúan, por tanto, para  representar caracteres sino que éstos son presentados a través de las acciones (Po. 1450 a 15‐ 22). 

Teniendo en cuenta lo anterior, la tragedia es, como afirma Rodríguez (1997b, 157), enseñanza  al pueblo, pues recomienda la sophrosyne, templanza y prudencia. Agamenón no es la  excepción, a pesar de que los espectadores conozcan ya la historia del Atrida van al teatro para  colocarse en el lugar del héroe cada vez que la ven, para pensar su vida y acciones que, según 

60  la filosofía imperante, parece siempre adversa, es decir, una vida en la que se puede estar en  cualquier momento ante una decisión cuyas opciones no están libres de males e infortunios.  Agamenón representa un conflicto entre dos actos igualmente crueles. Vemos a un personaje  que elige un «mal menor» que traduce en el sacrificio de su propia hija para conseguir los  vientos favorables a la expedición militar, pero que no prevé las consecuencias nefastas que  vendrán de su propio oikos una vez regrese de Troya. Sin saberlo, Agamenón es víctima del  infortunio. En el agón con Clitemnestra, muestra su temor a la envidia de los dioses si pisa esa  alfombra bordada y de color púrpura, pero nunca se imaginó que ese paso era hacia su muerte  (A 915‐974).  

Pero, ¿cómo estar a salvo del infortunio? En la Antígona de Sófocles se da un complejo  conflicto en el ámbito de la sociedad democrática. Antígona versa sobre la deliberación y la  decisión moral. Sus dos protagonistas, Antígona y Creonte, han encontrado una forma de  evitar conflictos en las decisiones prácticas. Para la primera es importante la ética de la casa,  de la familia y de la sangre. Para el segundo, la ética imperante es la de la polis, la razón de  Estado. Estas dos éticas entran en conflicto, lo cual lleva a los espectadores a profundas  reflexiones sobre lo conveniente obligándolo a quedarse con uno de los modelos o criterios,  pero al mismo tiempo, lo hace consciente de que no sabe con cuál quedarse, puesto que las  razones de lado y lado son igualmente válidas y elegibles.  

Creonte representa la ética del Estado, su actuar siempre está en función del bien de la ciudad,  no de los amigos ni parientes. Comprende lo valioso que es la prudencia para conducir la  deliberación y la elección de lo mejor. Estas son sus palabras:  

No hay medio de conocer el espíritu, pensamientos y puntos de vista de hombre alguno antes  de que se aclare en contacto mando y las leyes. En efecto, por lo que a mí toca, sostengo ahora  y antaño que todo aquel que, dirigiendo una ciudad, no se aferra a los mejores planteamientos,  sino que por el contrario, mantiene cerrada la boca por miedo a algo, es el más vil. También a  todo aquél que considera a un amigo más importante que a la propia patria, a ese no lo tengo  en cuenta en parte alguna (Ant. 175‐183). 

Para Creonte la única familia es la ciudad, la polis. Esta es comparada con un barco que ofrece  protección a sus pasajeros (Ant. 180‐190). La ciudad, representada como embarcación es el  único medio que aleja a sus ciudadanos de la adversidad de la naturaleza y el azar. Por ello, los  criterios que subyacen a toda deliberación y decisión deben estar acordes con el bien de todos  los que van en ella. Esa necesidad de suprimir el azar es lo que Martha Nussbaum tratará en su  libro La fragilidad del bien. Para Nussbaum (1995), esa eliminación del azar va a requerir toda  una tecnología moral, una tecnología de la razón práctica, una excelencia de la deliberación  que exige prudencia. El criterio de la razón de Estado es para Creonte la moneda con la cual  asegurará la rectitud de todas las deliberaciones. Pero el ámbito de las acciones humanas es  más complejo. Sólo hasta la muerte de su hijo y de su esposa reconoce que hay valores que no  tuvo en cuenta y de ahí su desgracia. Descubrió tarde que su moneda no tiene el mismo valor  frente a otros aspectos de la vida, los vínculos del amor familiar y la amistad (Ant. 1907).   Por su parte, Antígona representa, como ya dijimos, una ética distinta, la de la familia. Ésta  acompaña todas sus deliberaciones y en torno a ella organiza su vida. Pero su visión también 

es unilateral, pues conduce a subordinar la norma y la ciudad al amor (philía). Se rebela contra  lo establecido, pero al hacerlo niega la polis y con ello toda posibilidad de realización de honras  fúnebres, pues sin ciudad no hay ceremonias.  

Para Nussbaum, Antígona es una de las tragedias más interesantes porque representa la  complejidad de valores que subyacen a la vida social y política. Advierte que en esta obra  existe una imposibilidad de encontrar una estrategia práctica que asegure al ser humano la  felicidad y el acierto en la vida. La tragedia griega nos muestra una existencia humana siempre  al borde del filo de la fortuna, pero que intenta por varios medios mantenerse inmune a ella.  ¿Puede la retórica ser una nueva «apuesta tecnológica» para alejar el infortunio? Según  Dupréel (1980), para Gorgias la retórica era la «verdadera filosofía», los efectos útiles de la  deliberación o confrontación de discursos múltiples y discordantes no se traducían en la  adquisición de un conocimiento sobre los fenómenos naturales o el contacto con las cosas,  sino en un saber más precioso para la vida de los hombres y para el bien de las ciudades, se  trata de los debates políticos con los que se obtienen las soluciones y decisiones oportunas, los  debates judiciales que hacen descubrir el bien y la justicia al diferenciar al culpable del