Octubre de 1982 —Lo que me ha impactado de su libro ¿Qué significa hablar?, es que, de hecho, está atravesado, de punta a punta, por la cuestión del poder y de la dominación. —El discurso, cualquiera sea, es producto del encuentro entre un habitus lingüístico, es decir, una competencia inseparablemente técnica y social (a la vez, la capacidad de hablar y la capacidad de hablar de cierta manera, socialmente marcada), y un mercado, es decir, un sistema de formación de precios que contribuirán a orientar de antemano la producción lingüística. Esto vale para el nivel de la díada elemental, con los diálogos de la existencia ordinaria, pero también, de manera más evidente, en el momento en que enfrenten a un público, con el discurso altisonante, propio de los acontecimientos oficiales, o con la escritura filosófica, como he intentado demostrar a propósito de Heidegger. Ahora bien, todas esas relaciones de comunicación son además, salvo convención especial, relaciones de poder, y el mercado lingüístico también tiene sus monopolios, se trate de las lenguas sacrales o reservadas a una casta, o de lenguas secretas, pasando por las lenguas eruditas.
—Más profundamente, uno tiene la impresión de que en sus entrelíneas el libro traza una teoría general del poder e incluso de la política, en especial por la deriva de la noción de «poder simbólico».
—El poder simbólico es un poder (económico, político, cultural u otro) que está en condiciones de hacerse reconocer, de obtener reconocimiento; es decir, de hacerse desconocer en su verdad como poder, como violencia arbitraria. La eficacia propia de ese poder se ejerce no en el orden de la fuerza física, sino en el orden del sentido y del conocimiento. Por ejemplo, el noble —dice el latín— es un nobilis, un hombre «conocido», «reconocido». Dicho esto, desde que escapamos al fisicalismo de las relaciones de fuerza para reintroducir las relaciones simbólicas de conocimiento, la lógica de las alternativas obligadas aumenta significativamente nuestras posibilidades de caer en la tradición de la filosofía del sujeto, de la conciencia, y pensar esos actos de reconocimiento como actos libres de sumisión y de complicidad. Ahora bien, de ningún modo sentido y conocimiento implican conciencia; es necesario buscar en una dirección totalmente opuesta, la que indicaban el último Heidegger y Merleau-Ponty: los agentes sociales, y los propios dominados, están unidos en el mundo social (incluso en el más repugnante y el más escandaloso) por una relación, padecida, de complicidad, que hace que ciertos aspectos de ese mundo estén siempre más allá o más acá del cuestionamiento crítico. Por intermedio de esta relación oscura de adhesión casi corporal, se ejercen los efectos del poder simbólico. La sumisión
política está inscripta en las posturas, en los pliegues del cuerpo y los automatismos del cerebro. El vocabulario de la dominación está lleno de metáforas corporales: «hacer reverencias», «echarse cuerpo a tierra», «mostrarse flexible», «plegarse», «inclinarse», etc. Y sexuales también, desde luego. Las palabras hablan tan bien de la gimnasia política de la dominación o de la sumisión porque son, con el cuerpo, el soporte de los montajes profundamente escondidos en los cuales se inscribe de forma duradera un orden social.
—Entonces, ¿usted considera que el lenguaje debería estar en el centro de todo análisis de la política?
—Allí también hay que cuidarse de las alternativas usuales. O bien hablamos del lenguaje como si no tuviera otra función que la de comunicar; o bien nos ponemos a buscar en las palabras el principio del poder que se ejerce, en ciertos casos, por su intermedio (pienso por ejemplo en las órdenes y en las consignas). De hecho, las palabras ejercen un poder típicamente mágico: hacen ver, hacen creer, hacen actuar. Pero como en el caso de la magia, es necesario preguntarse dónde reside el principio de esta acción o, con mayor exactitud, cuáles son las condiciones sociales que hacen posible la eficacia mágica de las palabras. El poder de las palabras no se ejerce sino sobre quienes han estado dispuestos a oírlas y a escucharlas, en resumen, a creerlas. En bearnés, «obedecer» se dice crede, que también significa «creer». Es la primera educación, en el sentido más amplio, la que dispone en cada uno los resortes que las palabras (una bula papal, una consigna de partido, una declaración de un psicoanalista, un informe de un psicólogo en un juicio de divorcio, etc.) podrán, un día u otro, activar. El principio del poder de las palabras reside en la complicidad que se establece, a través de las palabras, entre un cuerpo social encarnado en un cuerpo biológico, el del portavoz autorizado, y los cuerpos biológicos socialmente formados para reconocer sus órdenes, pero también sus exhortaciones, sus insinuaciones o sus conminaciones: son los «sujetos-oyentes», los fieles, los creyentes. —Sin embargo, ¿hay efectos y una eficacia propios del lenguaje? —En efecto, es asombroso que quienes no han dejado de hablar de la lengua y de la palabra, o incluso de la «fuerza ilocucionaria» de la palabra, nunca hayan planteado la cuestión del portavoz. Si, en lo esencial, el trabajo político es un trabajo sobre las palabras, es porque las palabras contribuyen a hacer el mundo social. Basta con pensar en los innumerables circunloquios, perífrasis o eufemismos que se han inventado a lo largo de la guerra de Argelia en procura de evitar otorgar el reconocimiento implicado en el hecho de llamar a las cosas por su nombre en lugar de negarlas mediante el eufemismo. En política, nada es más realista que las querellas de palabras. Suplantar una palabra con otra es cambiar la visión del mundo social y, así, contribuir a transformarlo. Hablar de clase obrera, hacer hablar a la clase obrera (hablando por ella), representarla, es hacer existir de otro modo al grupo —para sí
mismo y para los demás— que los eufemismos del inconsciente cotidiano anulan simbólicamente (los «humildes», la «gente sencilla», el «hombre de la calle», el «francés medio» o, entre algunos sociólogos, las «categorías modestas»). La paradoja del marxismo es que no ha englobado en su teoría de las clases el efecto de teoría que ha producido la teoría marxista de las clases y que ha contribuido a hacer que hoy en día pueda existir algo semejante a las clases.
Tratándose del mundo social, la teoría neokantiana que confiere al lenguaje y — de modo más general— a las representaciones una eficacia estrictamente simbólica de construcción de la realidad está perfectamente fundada. Los grupos (en especial las clases sociales) siempre son —por una parte— artefactos: son producto de la lógica de la representación que permite a un individuo biológico o a una pequeña cantidad de individuos biológicos —secretario general o comité central, papa y obispos, etc.— hablar en nombre de todo el grupo, hacer hablar y marchar al grupo «como un solo hombre», hacer creer —en primer lugar, al grupo que representan— que el grupo existe. Grupo hecho hombre, el portavoz encarna una persona ficticia, suerte de cuerpo místico que es un grupo; arranca a los miembros del grupo del estado de simple agregado de individuos separados, permitiéndoles actuar y hablar con una sola voz a través de él. En contrapartida, recibe el derecho de actuar y de hablar en nombre del grupo, de tomarse como el grupo que encarna (Francia, el pueblo, etc.), de identificarse con la función a la cual se consagra en cuerpo y alma, dando así un cuerpo biológico a un cuerpo constituido. La lógica de la política es la de la magia o, si se prefiere, la del fetichismo. —¿Usted considera su trabajo como un cuestionamiento radical de la política? —La sociología se parece a la comedia en cuanto devela los resortes de la autoridad. Por el disfraz (Toinette médico), la parodia (el latín de Diafoirus) o la broma, Molière desenmascara la maquinaria oculta que permite producir los efectos simbólicos de imposición o de intimidación, los trucos y las trucas, trampas y maquillajes confeccionados por los poderosos de todos los tiempos: el armiño, la toga, la mitra, el latín, los títulos escolares, todo aquello que, por primera vez, ha analizado Pascal.
Después de todo, ¿qué es un papa, un presidente o un secretario general, sino alguien que se toma por un papa o un secretario general o, más exactamente por la Iglesia, el Estado, el partido o la nación? La única cosa que lo distingue del personaje de comedia o del megalómano es que por lo general uno lo toma en serio y le reconoce el derecho a esta suerte de «impostura legítima», como dice Austin. Puede creerme, el mundo visto así —vale decir, tal como es— es bastante cómico. Pero muchas veces se ha dicho que lo cómico roza lo trágico. Es un poco como Pascal, puesto en escena por Molière.