El significado especial de la fiesta: rivalidad,

kidos

Ya hemos anticipado someramente la función social de la fiesta pero en este capítulo se va un poco más lejos. A través del mito de Dionisos, en la tragedia Las bacantes, René Girard trata de comprobar su hipótesis en relación con el tema de la fiesta y cómo ésta mantiene, a pesar de la difuminación del sacrificio por el paso del tiempo, un carácter ritual en nuestra sociedad. La fiesta supone una conmemoración de la crisis sacrificial debido a que en ella desaparecen las diferencias jerárquicas, hay una mezcla de todas las clases sociales admitida bajo un marco de tolerancia provisional107. Es decir,

105 Mantendremos en adelante en ocasiones la palabra original en francés, méconnaissance, porque tiene para Girard un significado preciso que es intraducible: la circularidad del deseo, el ocultamiento inconsciente de la verdad que sabemos, pero que no exteriorizamos para poder seguir creyendo en el autoengaño que justifica nuestro comportamiento. Ch. Ramond, Le vocabulaire de Girard, Ed. Ellipses, Paris 2005.

106 V&S., p. 121. 107 V&S., p. 127.

se produce una conmemoración de la crisis de las diferencias y la violencia representada mediante bailes, oposiciones, disfraces y gestos, desencadenará una resolución catártica y benéfica. Por tanto, la función de la fiesta no distaría de la de otros ritos sacrificiales, es decir, de renovar el orden cultural mediante la repetición de la experiencia fundadora de la sociedad en el origen. Las fiestas son celebraciones en memoria del sacrificio. De una u otra forma, más o menos explícita, en las fiestas se lleva a cabo una representación del sacrificio a través del maltrato de algún personaje o animal sustitutorio.

El carnaval es una de las fiestas más significativas, la fiesta de las fiestas, sucedáneo de los ritos arcaicos: los individuos participantes se ven inmersos en el anonimato

carnavalesco, enmascarados, se metamorfosean en ‘dobles monstruosos’, buscando la misma resolución sacrificial que reproducen los ritos. El carnaval expresa el anonimato, la confusión, el éxtasis de vino y alucinógenos, el baile hasta el trance, las máscaras: la indiferenciación que parodia la crisis. La violencia que desata es tan incontrolable que fueron prohibidos en distintas épocas de la historia, para evitar venganzas o represalias permanentes. Existe una especie de tolerancia a la trasgresión del orden (las irrupciones de Dionisos, las bacanales romanas, etc.) que suele resolverse con algún ritual sangriento de animales o personas. El ‘rey del carnaval’ es ‘apedreado’ con guirnaldas y confeti, que a duras penas disimulan el ritual de la lapidación. Es indudable que «una teoría de la fiesta debe articularse sobre una teoría del sacrificio»108,pues el carácter libertino de

algunos de estos ritos festivos acababa en orgías de venganza y sangrientos ajustes de cuentas, de tal modo que algunos cónsules romanos hicieron esfuerzos para suprimirlos.

La fiesta, como el sacrificio, son dos exponentes claros del efecto de ‘descarga’, de liberación de las ataduras de la violencia. Las fiestas tienen un valor catártico digno de ser tenido en cuenta. La fiesta autoriza lo que las normas de la comunidad prohíben, la

indiferenciación (provocada por las máscaras, las borracheras, la mezcla orgiástica, la promiscuidad, etc.), es el primer paso de una celebración festiva. En el transcurso del carnaval, la máscara suprime las diferencias, por supuesto, oculta la personalidad, y es evidente que

108 R. Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, París 1950, p. 127.

pueden hallarse mezcladas todas las clases sociales. La nobleza se viste de plebe, el ladrón de sacerdote, el príncipe de rana, pero por encima de la parafernalia festiva se

masca la tragedia. Las fiestas suscitan la comunión en última instancia, la unidad de una comunidad disgregada

Tambores y címbalos que llevan al éxtasis. Injerencia desmedida de alcohol hasta llegar a obtener un clímax sensual que desembocaba en un trance mimético danzando mezclados, imitándose unos a otros, perdiendo la consciencia. En todas las fiestas se come, se bebe y se danza imitándose unos a otros los gestos y entregándose a veces a juegos eróticos y violentos, hasta caer rendidos por el cansancio y el sueño. En casi todas las sociedades hay unas fiestas que mantienen por mucho tiempo un carácter ritual. El observador moderno ve en ellas sobre todo la trasgresión de las prohibiciones. Se tolera, y en

ocasiones se exige, la promiscuidad sexual. Tengo constancia de rituales de este tipo que prueban la tesis girardiana: en Angola y en otros muchos sitios de África y América, convocada la familia extensa, para una fiesta carnavalesca, se danza y se bebe, y en el clímax de la celebración se apagan las luces, y luego cada uno de los varones copula con cualquiera de las asistentes. En determinadas sociedades puede llegar hasta el incesto generalizado. Hay que inscribir la trasgresión en el marco más amplio de una

desaparición general de las diferencias; las jerarquías familiares y sociales están temporalmente suprimidas o invertidas. El tema de la diferencia abolida o invertida reaparece en el acompañamiento estético de la fiesta, en la mezcla de colores discordante, en el recurso al disfraz, en la presencia de los locos con sus ropas

abigarradas y su perpetua dispersión. En el transcurso de la fiesta, las uniones contra natura y los más imprevistos encuentros son provisionalmente tolerados y estimulados. Las fiestas van asociadas con frecuencia a la violencia y al conflicto. No hay duda entre los expertos en que la fiesta constituye una conmemoración de la crisis sacrificial, es decir, que requiere un sacrificio cruento de una víctima, que además, con toda seguridad, será inocente y elegida al azar o por sus rasgos estereotipados. En el carnaval de Lanz, nos cuenta Julio Caro Baroja, el que hace de ‘ciripote’, que es apaleado simbólicamente como una piñata por las calles del pueblo protegida la espalda por un espeso saco de paja, guarda todas las características de una víctima sacrificial.

La anti-fiesta, sería un periodo de precaución extrema cuyo fin es evitar la recaída en la violencia recíproca. Lo ‘representado’ en este caso es la unanimidad violenta y sus

efectos benéficos. Se obvian las etapas precedentes negativas y se pasa directamente a lo beneficioso para la comunidad109. Al pasar un tiempo entre una fiesta y otra, entre un rito purificador y otro, las impurezas se acumulan, la sociedad sabe que hay un peligro inminente de crisis, y trata de comportarse de forma preventiva. La religiosidad,

mediante la instauración de ritos apropiados y la promulgación de un comportamiento modesto y prudente, no hace más que liberar a los hombres al ayudarles a contener la violencia.

El problema viene de las fiestas donde ha desaparecido el rito sacrificial, las fiestas en las que ya no se hace referencia al mecanismo de la víctima propiciatoria y se vuelve a sus

orígenes violentos110. En vez de ser eficaz y vencer la violencia, la fiesta degenera en el inicio de un nuevo ciclo de venganza. La cultura occidental se encuentra en la actualidad con este problema de desmitificación trágica. El mito que relaciona la fiesta con su carácter ritual es Las bacantes, en el que la no-diferencia dionisíaca (entre hombres, entre estos y los animales, entre hombres y dioses, entre hermanos) desemboca en una indiferenciación violenta. En ella podemos ver retratado el hundimiento del orden cultural salvado gracias a la diferencia que sacrifica al dios y polariza toda la violencia sobre sí mismo y no sobre la comunidad. Se trata de un mito que va dirigido hacia la paz y la armonía al instaurar el mecanismo de la víctima propiciatoria111.

En cuanto al mito de Dionisos, cabe destacar la sustitución del sexo femenino por el masculino y su relación con la violencia debido a que parece que los hombres (adultos del sexo masculino) sienten la necesidad de liberarse de la crisis al considerarse los principales responsables de la misma. El papel de la mujer pasa a ser sacrificial, y tras el restablecimiento de las diferencias, el fin de la crisis es susceptible de una sacralización. Como conclusión, podemos decir que en este mito de Las bacantes se puede ver todo el proceso:

109 _{Cf. V&S., p. 130.} 110 _{Cf. V&S., p. 133.}

«…la unanimidad fundadora que era preservada por el rito, termina perdiéndose en la reciprocidad violenta, para ser recuperada gracias al mecanismo de la víctima

propiciatoria»112.

En otro de los capítulos de este libro retoma las intuiciones de Mentira romántica verdad

novelesca, para ir al encuentro del doble monstruoso, como queriendo recorrer en el

libro la propia autobiografía intelectual y hacer patente el alcance de su teoría. El deseo se orienta a partir de un deseo modelo, eligiendo el mismo objeto que este modelo. Es decir, la relación no es directa del sujeto al objeto, sino que hay un tercer componente, el rival-modelo que designa el objeto como deseable. Al desear el objeto, se convierte en modelo porque está diciendo al sujeto qué es lo que tiene que desear; y es rival, porque el deseo converge sobre el mismo objeto. Sin embargo, existe una reciprocidad

relacionada con este término, ya que el propio modelo se puede convertir en ocasiones en el discípulo. La relación del término con la violencia es la rivalidad que supone el deseo mimético. El modelo-rival se convierte en el obstáculo entre sujeto y objeto, y desemboca en un conflicto. Cada vez que el sujeto se esfuerza en alcanzar el objeto que el modelo le ha señalado se encuentra con la violencia del deseo adverso. Así, la

violencia y el deseo van mutuamente unidos. Encontrar en este vaivén del conflicto rival una forma de reconducirlo –por la repetición o por el ritual– es vital para evitar una escalada violenta que acabaría con el precario orden social.

El orden cultural (las prohibiciones, los tabúes, las normas y costumbres) es el que a duras penas impide la convergencia de los deseos sobre un mismo objeto. Este orden es el alterado durante la fiesta. Hasta aquí nada nuevo, pero a partir de aquí, Girard,

introduce un concepto clave para él, extraído de la etnología. El concepto de alternancia está relacionado con el objeto que es poseído, que luego se pierde en la disputa con el rival. El objeto es poseído cada vez por uno de los rivales hasta que se pierde el sentido del objeto, y el objeto pasa a ser kidos113. A través de este término de Homero se revela la relación entre la violencia, el deseo y la divinidad. El kidos

112 Cf. nota 4, V&S.

es el objeto que posee quien ha asestado el último golpe, quien posee una victoria temporal. Pasando de mano en mano el kidos, la relación entre dominante y dominado no cesa de invertirse. En este juego la rivalidad no tiene otro objeto que la propia rivalidad, la diferencia entre los antagonistas no hace más que invertirse. Sin embargo, debe quedar claro que los individuos involucrados no perciben esta reciprocidad. Desde dentro del sistema, están claras las diferencias. Solo la perspectiva exterior puede

descubrir el oscuro mecanismo de la resolución violenta. A pesar de ello, en esta

situación solo se puede producir la liberación mediante la unanimidad, si la identidad y la reciprocidad se imponen sobre los antagonistas. A pesar de ello, es cierto que la

méconnaissance debe continuar en el sistema para perpetuar su efectividad. La fiesta

maneja los términos en cuestión pero no el significado profundo de esas relaciones ambivalentes.

En esta pérdida del objeto en litigio durante la rivalidad por la pura rivalidad, surge este concepto del doble monstruoso. En estas situaciones de alternancia entre dos sujetos (dobles) terminan quedando solo ‘el que imita’ y ‘el que es imitado’ perdiéndose el sentido del objeto deseado en común114. Es decir, los individuos actúan como dobles intercambiables115, siendo esta indiferenciación la que les confiere ese carácter de monstruosidad. La reciprocidad de la violencia en el deseo del otro desemboca en este doble monstruoso. Podemos decir que nace bajo la «atracción de lo mismo por lo mismo bajo el efecto… del odio»116. Así, fenómenos como la posesión se pueden describir como una interpretación del doble monstruoso en cuanto a la idea de este antagonismo exterior al propio sujeto. «La posesión no es más que la forma extrema de la alienación al deseo del otro»117. Sin embargo, no cabe duda de que en ocasiones la posesión puede adquirir un carácter ritual sugiriendo que en el origen sucedió algo similar a una posesión. En conclusión, los fenómenos de posesión pueden desempeñar un papel de remedio-cura y otras de enfermedad.

114 La desobjetualización del deseo que veíamos en MRVN. 115 Cf. V&S., p. 167.

117 V&S., p. 172. Aquí encontramos otra de las piezas el andamiaje girardiano para acometer el gran fenómeno antropológico de lo demoniaco en los Evangelios, que retomará años después en su libro: Veo a Satán caer como

el relámpago. Anagrama, Barcelona 2002.

Por último queda comentar en relación con el doble monstruoso la práctica ritual

universal de la utilización de las máscaras. La utilización de estos elementos, que por su naturaleza son incompatibles con un orden diferenciado, mezcla seres y objetos, animales y hombres. Transgrede las diferencias y las recompone coincidiendo con un doble

monstruoso, transforma la apariencia normal de los antagonistas. Las ceremonias que exigen su uso repiten la experiencia original, por lo que debería ser que en el

acontecimiento fundador de la sociedad ocurrió algo parecido118. La unidad entre ritos y fiestas conmemorativas no parece dejar lugar a la duda. Los hombres repiten

cíclicamente aquellos comportamientos que les trajeron algún beneficio.