La voluntad es la raíz del retrato. Una falsa voluntad destruye el retrato.161 Jakob Böhme
Dijo Vauvenargues: «Les grandes pensées viennent du coeur» («Los grandes pensamientos vienen del corazón»).162
¡Y desde el corazón tenemos también que volver a generar ese pensamiento, emulándolo! Sólo así pueden ser implantadas las ideas originales, sólo así saldrán copias fieles y verdaderas de los originales. La peregrina explicación de los sistemas famosos que vemos en los compendios de los autores de historias de la filosofía, en cambio, generalmente deja tras de sí la fatal impresión de un preparado anatómico del que la vida no sólo ha desaparecido, sino del que nadie es capaz de comprender cómo es que alguna vez albergó allí vida y ese mundo del que tuvo que estar lleno. Capaz de convencer en mayor grado que ningún otro de sus predecesores, Schopenhauer sabe hablar de esa falta de fruto del conocimiento filosófico de segunda mano, lo cual demuestra de manera irrefutable que el conocimiento más excelso es esotérico, no es apto para esos peones de la ciencia, y que entre las manos de aquéllos que no están bendecidos por la naturaleza perderá en contenido. Los antiguos estaban profundamente convencidos de esto,163
y los intentos de los modernos de traer un método a la filosofía, incluso mismamente cuando en ello la mano ponga ingenio duradero, muestran claramente que esa belleza no permite apoderarse de ella en absoluto y que castiga a quien pretende asaltarla con violencia.
También la filosofía de Schopenhauer viene del corazón, ello se nota si ahondamos hasta sus raíces y si no nos dejamos confundir por una teoría que a veces hasta aparenta ser contradictoria. Todas sus tesis nucleares, dice él, tienen por fundamento el mismo conocimiento intuitivo, la comprensión evidente y clara de ellas, son sólo objetos reales contemplados sucesivamente desde diversas partes. El grado más alto de la intuición, que es propio del genio, lo atribuyó a la mayor libertad del intelecto con respecto al servicio de la voluntad. A fin de tener pensamientos originales, extraordinarios y acaso hasta inmortales, bastará con ensimismarse y ausentarse del mundo de una manera tal que los objetos más cotidianos y normales y los acontecimientos aparezcan ante nosotros como nuevos y desconocidos y de este modo nos abran su verdadero ser. Esto que aquí se reclama no es ni siquiera difícil; sencillamente no está en absoluto en nuestro poder y es, por cierto, el desempeño del genio.164
Dice Schopenhauer: «Cuando mi espíritu estaba todavía en los años juveniles y en el punto culminante de sus energías, se produjo la hora en la que, gracias a las circunstancias adecuadas, el cerebro alcanzó su mayor tensión; ya podía yo posar mi mirada en el objeto que quisiera, que éste me hacía auténticas revelaciones, así se
desataron una serie de pensamientos que merecían ser escritos, y así lo fueron».165
De manera heurística y analítica, no extrayendo proposición de proposición, sino proposición de intuición sensible, llega Schopenhauer regresivamente hasta lo último conocido. Por este camino, enseña él, la filosofía va más allá de la naturaleza, hasta llegar a lo que se oculta en ella o tras ella (το μετα το ϕυσιχον), lo cual, sin embargo, hay que entender siempre como lo que se manifiesta en ella y que no puede ser contemplado como independiente de la apariencia, del fenómeno. Aunque la filosofía nunca se desliga de la experiencia —más bien interpreta a esta última y la explica con mayor profundidad —, puesto que jamás habla de cosas en sí de otra manera que no sea en su relación con el fenómeno, sí que otorga —precisamente por medio de la distinción entre lo que es en sí existente y lo que aparece o se muestra— explicaciones y conclusiones sobre la totalidad de la experiencia que de otro modo no aparecerían en la conciencia. La experiencia en tanto que totalidad, la generalidad de ésta, en oposición a los fenómenos particulares, se asemeja a una escritura secreta, y su desciframiento, a la filosofía. De ahí que la filosofía sea un arte más excelso que el resto de las ciencias y el arte en general, y mucho más emparentada con el arte que con la ciencia.166
Así pues, si Schopenhauer, en contra del conocimiento abstracto o de la razón, que es innato a todos los hombres, valora más el conocimiento intuitivo al considerarlo el único que fructifica, en esto bien que mantiene con firmeza la excelsa dignidad específica de la intuición filosófica, en virtud de la cual —igual que en el alma del artista se configura en imagen y aparece como obra de arte— capacita al pensador para traer lo conocido a la reflexión, convertirlo en conocimiento abstracto y, con ello, satisfacer la característica más propia del oficio del filósofo.167
En modo alguno quiso él, al igual que nuestros empíricos especulativos, ver incluida sin más a la filosofía en la fila de las ciencias inductivas. A pesar del desdén con el que habla de la «intuición intelectual» de Fichte, semejante desprecio es válido en el fondo sólo en relación con el falso uso de esta facultad de la intuición íntima y la configuración íntima de las cosas, la cual se diferencia esencialmente de la percepción, comparación y ligazón de lo singular —sean las mismas dirigidas a lo exterior o lo interior — y que Schopenhauer introducirá como capacidad «de explicar la totalidad de la experiencia como tal».
Sobre esto, cómo esta facultad, por lo demás maravillosa, sin tener en cuenta su hechura fundamental subjetiva, contribuirá activamente en el servicio de la verdadera especulación, dice él: «La cualidad de nuestros pensamientos, su valor formal viene de dentro; pero su dirección, y con ella su materia, de fuera; de manera que aquello que pensamos en cada instante es el producto de dos factores fundamentalmente distintos. Según esto, los objetos son para el espíritu sólo lo que el plectro a la lira; de ahí la gran diferencia de los pensamientos que despierta la misma visión en diferentes cabezas».168
Pero no la cuidadosa observación de lo particular, sino sólo la intensidad de la
comprensión de la totalidad provee esa visión, la más importante y profunda, con la que
el genio ilumina el mundo.169
Lo subjetivo, arbitrario y limitado individualmente, que así y todo se adhiere a esta comprensión filosófica, sólo designa la imperfección del intelecto humano y las carencias de la personalidad que en él habita. De ahí que Schopenhauer
afirme muy certeramente sobre los límites del conocimiento humano en general lo siguiente:
«Las formas del conocimiento humano sólo tienen sentido y significado en relación con el fenómeno. Las cosas en sí mismas (libres de su apariencia) y sus posibles relaciones no pueden aprehenderse por medio de esas formas. De ahí que la solución real y positiva del enigma del mundo tendrá que ser algo que el intelecto humano es totalmente incapaz de comprender y de pensar; de manera que si viniera un ser de una especie superior y se esforzara en comunicarnos esta solución, no podríamos entender nada en absoluto de sus revelaciones. Por consiguiente, aquellos que pretenden conocer las razones últimas, es decir, las razones primeras de las cosas, esto es, una esencia primordial, un absolutum, o como se lo quiera llamar, junto al proceso, las razones, los motivos o lo que sea en consecuencia de la cual el mundo haya podido surgir o emanar, o ser creado, producido, incorporado a la existencia —soltado— y luego mandado a paseo, son unos farsantes, son soplagaitas cuando no simplemente charlatanes».170
Ahora bien, la manera en que surgió su sistema propiamente dicho la expuso con mucha claridad en el escrito Sobre la voluntad en la naturaleza, en el profundísimo apartado que lleva por título «Astronomía física» y al que a menudo se remitía el propio Schopenhauer.
El inicio de la filosofía, su posibilidad descansa en el hombre. Pero no, como han enseñado todos antes que él, sólo ya porque piensa, sino principalmente porque al
mismo tiempo quiere. Si sólo pensara, las formas de la percepción, la cadena de las
causas y los efectos, las razones y las consecuencias serían para él una guía tan segura como lo es para los animales el instinto y la percepción que lo lidera; pero lo cierto es que al mismo tiempo quiere, es decir, que él tiene en sí una manera de ser directa y fundamentalmente distinta de la representación cuya fuente de conocimiento no puede ser reducida al principio de razón. Por eso lo primero que hace el hombre es preguntarse por una última causa primordial, por una causa sui (una que es en sí misma), la cual sería para la representación en sí, sin la voluntad, algo como una contradictio in adiecto (contradicción en lo añadido) absolutamente inalcanzable y extraña, y que ahora, con la voluntad, continúa constituyendo un eterno enigma; para la voluntad misma, en cambio, en su libertad y falta de fundamento, en su aseidad (en lo que es en sí mismo, lo que existe por sí mismo) es algo íntimo y familiar. En principio, sólo por medio de este ser incondicional y directamente real en su interior se le tornará dudoso al hombre este ideal condicionado, desvelado por las formas del mismo —espacio, tiempo y causalidad— en su deficiencia, inaccesibilidad y limitación. De ahí proviene también el «deseo metafísico en el ser humano». El punctum saliens, la gran pregunta de la que nace la filosofía, es precisamente cómo esas dos maneras de ser, lo ideal y lo real, la representación y la voluntad, pueden coexistir y acontecer a la vez.
Ya sólo esta versión del problema la tengo yo por un logro inmortal de Schopenhauer, puesto que inaugura una nueva era en la historia de la filosofía.
Ahora bien, como ratificación, él cree mostrar la exigida unión171 del conocimiento
externa, se reducen al puro fenómeno, a la representación. Por el contrario, lo que descansa en el interior de ese fenómeno, también en la naturaleza inanimada, se alza como voluntad. La doble manera, el conocimiento dado de dos modos completamente heterogéneos que nosotros tenemos de la esencia y del obrar de nuestro propio cuerpo, Schopenhauer lo usó como llave del núcleo de cada fenómeno en la naturaleza; juzga todos los objetos, que no nos son dados de doble manera, sino sólo como representaciones de nuestra conciencia, según analogía de ese cuerpo, y por eso toma lo que ellos son según su ser interno, lo que para nosotros y en nosotros llamamos «voluntad».
«Reconocemos, a pesar de todas las accidentales diversidades, dos identidades, que son, a saber: la de la causalidad consigo mismo a través de sus grados todos y la de la x primero desconocida (es decir, de las fuerzas naturales y las fuerzas vitales) con la voluntad en nosotros. Quiero decir que conocemos primero la idéntica esencia de la causalidad en las diversas formas que tiene que tomar en los diversos grados, pudiendo mostrarse como causa mecánica, química, física, como excitante, cual motivo percibido sensitivamente y cual motivo abstracto y pensado, reconociéndosele como una y la misma, tanto allí donde el cuerpo que choca con otro pierde tanto movimiento cuanto el que comunica como allí donde luchan pensamientos con pensamientos, poniendo los vencedores, en cuanto motivo más fuerte, al hombre en movimiento, movimiento que se sigue con no menor necesidad que el de la bola chocada. En vez de deslumbrarnos y confundirnos con esta luz interna allí donde somos nosotros mismos lo movido, siéndonos, por lo tanto, íntima y enteramente conocido lo interno del proceso, y en vez de extrañarnos de todo otro enlace causal que se nos presente en la naturaleza, cerrándonos para siempre la penetración en él, en vez de esto proyectamos hacia fuera el nuevo conocimiento, recibido de dentro, y lo proyectamos cual clave de lo exterior, reconociendo así la segunda identidad, la de nuestra voluntad, con aquella hasta aquí desconocida x, que siempre queda del resto de toda explicación causal. Digamos ya, en consecuencia, que allí donde es la causa más palpable la que produce el efecto, existe todavía lo misterioso, aquella x, o lo propiamente interno del proceso, el verdadero agente, lo en sí de esa manifestación —que no se nos da al cabo más que como representación y según las formas y leyes de ésta, y que es esencialmente lo mismo que lo que nos es íntima e inmediatamente conocido como voluntad en los actos de nuestro cuerpo y que también se nos da como percepción y representación».
La profunda convicción de la verdad de este su dogma fundamental conminó a Schopenhauer a afirmar en este mismo párrafo:
«Tal es el verdadero fundamento de la filosofía (¡podéis hacer gestos!); y si no lo ha visto este siglo lo verán los venideros. Tempo è galantuomo! (se nessunn’altro)».172
Herbart ha llamado a este dogma «una filosofía cómoda». Pero la pregunta no es si es cómoda o incómoda, sino si es verdadera o no lo es. La conocida crítica de Herbart a El
mundo como voluntad y representación en la revista Hermes, de 1820 —si no tenemos
en cuenta la irremediable manía de este autor de encontrar contradicciones en todas partes—, no es de menor importancia para el problema fundamental de la filosofía en
general de lo que lo es también para la filosofía de Schopenhauer en concreto, por eso no me es lícito pasarla por alto.173
Su objeción principal concierne al έν διαϕερον έαυτψ (el uno que en sí mismo es distinto. La unidad diversa en sí misma), el devenir absoluto, la «historia natural de Dios». Abordada únicamente de esta manera, por sí sola, dicha objeción choca frontalmente contra la autolimitación de la metafísica de Schopenhauer que tan bien motivada está; la cual Herbart sitúa sin más en una misma línea que la de Fichte, Schelling y Hegel, mientras que Schopenhauer enseña expresamente que el absoluto, la voluntad en sí, no puede ser objeto del conocimiento humano, más bien el νουμενον (la cosa en sí) sólo puede ser comprendido y captado en su relación indisoluble con el ϕαινομενον (en la representación). Según él, la unidad de la cosa en sí pertenece ya a un conocimiento que no descansa en las funciones de nuestro intelecto y por ello «no es propiamente comprensible con éste». Ahora bien, en tanto que la exigencia de esa unidad es igualmente ineludible, tiene ella, según Schopenhauer, en tanto que consecuencia de la pura analogía, la multiplicidad de los fenómenos tiene que ser entendida de tal manera que el ser oculto detrás de esos fenómenos se manifieste en su último fundamento como unitario consigo mismo. Pero lo irrefutable de esta exigencia no es consecuencia en Schopenhauer, en última instancia —como en la mayoría de los idealistas anteriores a él y contemporáneos—, de la llamada unidad de la autoconciencia, es decir, de la representación, de la ley del pensar, del principio de razón en sus cuatro raíces, sino del pensamiento directo de la voluntad misma. Este es el sentido propiamente dicho de su doctrina del primado de la voluntad, tan rica en consecuencias, cuya profundidad sólo se advierte verdaderamente si se la contempla en relación con la filosofía de Fichte, la cual igualmente parte de la de Kant y, según su intención, se plantea llegar a la misma meta sin conseguirlo.
Herbart apunta que «La doctrina de la libertad de Kant desempeña un papel muy grande en Schopenhauer y pertenece abiertamente a los pensamientos fundamentales de los que parte». Por cierto que el imperativo categórico de Kant en sus últimos fundamentos no es otra cosa que la exigida unidad suprema de la cosa en sí, en virtud de la cual coexisten la libertad trascendental y la necesidad empírica. En la esencia de la voluntad radica que en última instancia ella sólo pueda querer una cosa, y la incondicionalidad de esa exigencia, como autoconocimiento de la voluntad, lo denomina Kant «la ley moral en nosotros», el imperativo categórico. Schopenhauer rechazó esta expresión, puesto que, según él, un «querer-deber» contradice la aseidad de la voluntad, es un oxímoron. Por el contrario, sí sigue a Kant en su teoría del carácter inteligible, a consecuencia de la cual la libertad de la voluntad es trascendental, es ajena al mundo de los fenómenos.
«La necesidad más estricta, ejecutada con rectitud y con sus rígidas consecuencias, y la libertad más perfecta elevada hasta la omnipotencia —dice Schopenhauer de esta teoría— deberían ser aceptadas juntas y a la vez por la filosofía: esto sólo es realizable sin perjudicar a la verdad cuando toda la necesidad se pone en el actuar y el hacer (operari), y toda la libertad, en cambio, en el ser y la esencia (esse). Con esto se
resuelve un enigma que es tan antiguo como el mundo, porque hasta ahora sólo se lo había tratado a la inversa y se buscaba la libertad en el operari y la necesidad en el
esse».174
Herbart asegura ahora que esta teoría se mantiene y perece con la del imperativo categórico. Yo digo: al revés, mediante su abolición se la expondrá por primera vez a la luz correcta, puesto que el absoluto «deber» de la misma está fuera y más allá de la voluntad del ser individual; tan pronto como, por el contrario, sea reconocida la libertad como nuestro verdadero ser, como el más propio ser, se desvanece el impedimento de la motivación y el último refugio del determinismo. Y más aún: una vez que la aseidad de la voluntad individual sea reducida a la falta de fundamento de la voluntad primordial, se dará la posibilidad de una aclaración no contradictoria del mal, en la que es sabido que naufraga el viejo dogmatismo y con él la teología dogmática entera.
Mas por el contrario, y esto es lo principal, tal y como Herbart destaca correctamente, Schopenhauer se aleja todavía en mayor grado de Kant en tanto que en él la autodeterminación individual del carácter inteligible pierde su verdadero significado. Pues para Schopenhauer la individuación es sólo apariencia; con una esencia indivisible de la voluntad no tiene nada en común. Sí, la individualidad de cada uno es precisamente para él aquello que se ha de corregir por su existencia (Parerga, II, 2.ª ed., p. 672). En Kant, dice Herbart, se da una cantidad de seres libres, cada uno de los cuales, sin que sean limitados por lo demás en lo más mínimo, se determina a sí mismo su carácter inteligible; en Schopenhauer, por el contrario, sólo es libre la voluntad única y primordial, la responsabilidad ética cae indivisible y entera en su interior, el querer del individuo es su obra exclusiva. La libertad trascendental no puede ser sólo posible, tiene que llegar a ser real. ¿Pero cómo acontece esto? Así que ella, ¿cuál si no?, cuando las cosas le pertenecen, nunca pueda mostrarse en la apariencia, «en este caso también aparece en ésta y, en tanto que suprime el ser interior de la apariencia mientras que esta misma
perdura en el tiempo, acontece una contradicción de la apariencia consigo misma y
precisamente por eso representa los fenómenos de la mayor santidad y autonegación».175
Ésta es su enseñanza de la «negación de la voluntad de vivir», en la que por primera vez un gran hecho de la conciencia corriente en la historia de la humanidad no se demuestra