Trad. Fernanda I. Gómez Jimena Torrescano Lecuona
¿Cómo deberíamos juzgar el “retorno de la actitud fenomenológica” a la actitud natural? Anticipándome digo que, verdaderamente, no existe tal retorno.
Edmund Husserl2
IntroduccIón: Fenomenología y vIda
P
ierre Hadot y algunos otros autores han señalado que desde las más tempranas manifestaciones del pensamiento griego antiguo, la filosofía ha sido más que una disciplina teórica. La filosofía también puede ser un modo de vida3 y así lo muestra Sócrates en uninicio. Consecuentemente cualquier filósofo que se vea a sí mismo como parte de ésta tradición se encontrará en algún punto con la pregunta de ¿en qué medida la filosofía cambia la vida de quién la practica? En la fenomenología trascendental madura de Husserl hay un esfuerzo serio por asumir la tarea de la filosofía tal como se originó en los primeros momentos de la antigua Grecia, lo que me lleva a preguntarme ¿cómo
1 Edmund Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, Texte aus dem
Nachlass (1916-1937), Rochus Sowa (ed.), Springer, Dordrecht, 2008, p. 215.
2 Edmund Husserl, Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Sebastian Luft
(ed.), Springer, Dordrecht, 2002, p. 56. [En adelante citaremos los títulos abreviados de la obra completa: Hua, y el número de página]
3 Ver, por ejemplo, la colección de artículos de Pierre Hadot traducidos y editados por Arnold Davidson. Lo que sigue puede leerse como un intento por desarrollar y elucidar la sugerencia ahí formulada por Hadot: “La razón por la que Husserl y Merleau-Ponty quieren que regresemos al mundo de la percepción vivida, o a considerar esta percepción como un mundo, es para que podamos ser conscientes de ello. A su vez, esta toma de conciencia transformará radicalmente nuestra percepción del mundo.” (Pierre Hadot, Philosophy as a Way of
Life, Arnold I. Davidson [ed.], Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 1995, p. 253. Trad. Michael Chase.)
Recientemente Alexander Nehamas ha desarrollado un recuento de la filosofía como modo de vida desde Sócrates hasta Foucault. (Ver A. Nehamas, The art of living: Socratic reflections from Plato to Foucault, University of California Press, Berkeley, 2000.)
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¿Es la fEnomEnología un modo dE vida?
y en qué medida la reflexión fenomenológica puede cambiar la vida del fenomenólogo? A primera vista esta pregunta podría parecer equivocada dado que la fenomenología husserliana —en la medida en que se lleva a cabo en una esfera de autorreflexión pura y trascenden- tal— tiene como objetivo inmediato hacer visible la vida de concien- cia, no transformarla. Dicho con más precisión, en la medida en que la fenomenología es una disciplina eidética-trascendental, su objetivo específico es adquirir conocimiento de la estructura esencial de la conciencia trascendental.4 En cuanto tal, la fenomenología trascen-
dental solamente trae a expresión lo que caracteriza o, al menos, lo que podría caracterizar cualquier vida consciente. En este sentido, pues, podemos decir que el sujeto consciente llega a conocerse como la conciencia trascendental que era ya, él mismo, desde un inicio, y esto es precisamente lo que de sí mismo comprende. Entonces, la pregunta más importante que debemos plantearnos parece no ser ¿cómo es que la reflexión fenomenológica puede cambiar la vida del fenomenólogo?, sino más bien ¿cómo es posible traer a presencia la vida de conciencia pre-reflexiva (y más precisamente, las características estructurales de esta vida) como efectivamente es?5
Sin embargo, el mismo Husserl era sensible al modo en que la reflexión fenomenológica podía, quizás, ofrecer más que un tipo específico de autoconocimiento.6 En más de un momento del decurso de su
4 Ver, por ejemplo, Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, S. Strasser (ed.), Mar-
tinus Nijhoff, Den Haag, 1950, p. 72 (en adelante Hua I); E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Karl Schuhmann
(ed.), Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976, § 75. (En Adelante Hua III/1)
5 Ver, por ejemplo Hua I, § 79.
6 Michel Foucault ha explorado más de cerca el modo en que la búsqueda filosófica del saber sobre sí
fue inicialmente asociada e incluso subordinada al cuidado de sí mismo, como un modo de ser que involucra reflexión y ejercicios espirituales. (Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de
France 1981–1982, Frédéric Gros [ed.], Picador, New York, 2005. Trad. Graham Burchell) En ésta discusión so-
bre la relación entre autoconocimiento y el cuidado de sí en la antigua Grecia, Foucault menciona La crisis de Husserl. (M. Foucault, The Hermeneutics of the Subject, ed. cit., p. 28.) Por un lado, la relación entre conocimiento y transformación parece ser diferente para Husserl respecto del punto de vista de Foucault en torno a este mo- mento de la historia de la filosofía. Según Foucault una transformación por medio de ejercicios espirituales es lo que se necesita para tener acceso a la verdad. Desde el punto de vista de la fenomenología Husserliana son los rendimientos de la fenomenología los que darán lugar a una transformación profunda. Por otro lado, en la medida en que a la perspectiva fenomenológica solo se accede en y a través de la práctica consistente de la epojé,
pensamiento Husserl propuso diferentes modos en que la expresión de la vida filosófica y, más precisamente, fenomenológica, puede acarrear cambios significativos a la propia existencia. Por ejemplo, en los artículos que Husserl publicó, o preparó para publicación, en los años 1922-1924 para la revista japonesa Kaizo, puede encontrarse un reconocimiento directo de que la descripción fenomenológica como filosofía primera es capaz de proveer más que solo información eidética de la concien- cia. En este compendio de artículos Husserl discute la posibilidad de una renovación (Erneuerung) de la humanidad por medio de nuestra propia realización como seres humanos racionales (Vernunftmensch). Según Husserl el camino hacia esta nueva forma de ser se despliega a través de la fenomenología como una disciplina trascendental-eidéti- ca.7 Del mismo modo, la problemática tardía de La crisis de las ciencias
europeas y la respuesta a esta crisis en la forma de una profunda reflexión
fenomenológica (Besinning) sobre lo que la ciencia, el conocimiento y la filosofía aún pueden significar para la vida humana, exhiben el papel potencial de la fenomenología en la renovación tanto de la vida como de la sociedad.8
practicar el método fenomenológico es un requisito para tornar la visión fenomenológica en conocimiento de uno mismo.
7 Concretamente en los artículos de Kaizo Husserl señala la necesidad de una Wissenschaft vom Menschen y,
más precisamente, la necesidad de una ciencia del ser humano en la medida en que éstos son Vernunftwesen o racionales —entendida la razón como razón teórica, axiológica y práctica. Husserl declara que una ciencia así debería tomar la forma de una ciencia apriori del espíritu y la humanidad. (Edmund Husserl, Aufsätze und
Vorträge [1922-1937], Thomas Nenon y Hans Rainer Sepp [eds.], Kluwer, Dordrecht, 1989, p. 7. —En Adelante Hua
XXXVII.) Esta ciencia de nosotros mismos es, en la medida en que somos sujetos racionales, nada menos que la fenomenología que desarrolla el propio Husserl como ciencia eidética trascendental de la vida subjetiva en sus dimensiones cognitiva, práctica y axiológica. Husserl sugiere en éstos artículos que la explicación eidética del contenido racional de lo que es dado en la autorreflexión fenomenológica y el subsecuente funcionamiento normativo de estos elementos es exactamente lo que la conduce a convertirse en Vernunftmensch (Hua XXXVII, 13)
8 Husserl, Hua VI, 154. Ver también Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der
phänomenologischen Reduktion, R. Boehm (ed.), Martinus Nijhoff, La Haya, 1959, p. 23. (En Adelante Hua VIII.)
Las cavilaciones husserlianas sobre la reflexión fenomenológica y su renovación, así como su relación con la re- sponsabilidad, desarrolladas en La crisis ha sido el centro de interés de diversos estudios, por ejemplo: Philip R. Buckley, Husserl, Heidegger, and the crisis of philosophical responsibility, Kluwer, Dordrecht, 1992; James Dodd, Crisis
and reflection: An essay on Husserl’s crisis of the European sciences, Dordrecht, Kluwer, 2005. En un trabajo reciente,
Siles i Borrás muestra una conexión entre la reflexión fenomenológica y la auto-responsabilidad, ligando el principio de no-presupuestos a la demanda de la auto-responsabilidad, lo que le motiva a hablar de una ética de la reflexión. (Ver Joaquim Siles i Borràs, The ethics of Husserl’s phenomenology: Responsibility and ethical life, Con- tinuum, London, 2010.) Posteriormente, sobre la base de los artículos para Kaizo y las Lecciones de Husserl sobre
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¿Es la fEnomEnología un modo dE vida?
En lo que sigue, en lugar de lidiar con la discusión husserliana sobre la renovación, me centraré en el modo particular en que Husserl piensa nuestras vidas individuales como potencialmente transformables por la reflexión fenomenológica. Mi objetivo es, concretamente, investigar de cerca el efecto de la reflexión fenomenológica —y la adquisición de conocimientos fenomenológicos— en la vida de quien hace fenome- nología. El propio Husserl motiva esta investigación cuando sugiere (tal como en uno de los pasajes que sirven de epígrafe de este artículo) que la reflexión fenomenológica puede, potencialmente, tener un efecto tan duradero en quien la practica asiduamente, que un regreso a la vida como era vivida antes de la reflexión se vuelve imposible. Dicho con más precisión, como Husserl apunta repetidamente en un compendio de escritos de investigación del otoño de 1926 publicados en Zur phanomenologischen Reduktion, este punto de retorno —o mejor, de no retorno— es el momento en que uno mismo se convierte en un idealista trascendental.9 ¿Por qué, y en qué sentido, convertirse en un
fenomenólogo idealista trascendental hace imposible el simple retorno a la vida como era vivida antes de la reflexión fenomenológica? Dicho más ampliamente ¿cómo puede una experiencia filosófica cambiar la filosofía primera y La crisis, los trabajos de Marcus Brainard han provisto un estudio extensivo de la perspectiva de Husserl respecto de la filosofía como vocación, argumentado que la epojé es una práctica que cambia por completo la vida, no sólo del individuo, sino de la sociedad en su totalidad. (M. Brainard, “As fate would have it: Husserl on the vocation of philosophy”, en New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Vol. 1, 2001, pp. 111–160; Marcus Brainard, “For a new world: On the practical impulse of Husserlian theory”, en
Husserl Studies, Vol. 23, 2007, pp. 17–31). Lo que lo pretendo en éste artículo es diferente en la medida en que mi
objetivo es dar una descripción fenomenológica de los diferentes modos en que la reflexión fenomenológica cambia la vida del que la lleva a cabo.
9 La idea de la imposibilidad de un retorno inalterado a la actitud natural es uno de los temas recurrentes
a lo largo de los cinco textos principales fechados en el otoño de 1926 (Hua XXXIV, 56, 85; 100-104). En diver- sas ocasiones Husserl menciona que hay un momento en que uno mismo se convierte en un idealista tras- cendental y es así que un retorno inalterado se vuelve imposible. (Ibíd., pp. 16-17; 74-75; 81, 83-85). Estos tex- tos fueron elaborados con miras a su publicación (Ibíd., 23). Hay otros lugares en los que Husserl considera la incidencia existencial de la reflexión fenomenológica (p. ej. Hua VI, 140; E. Husserl, Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität. Erster Teil: 1905-1920, Iso Kern [ed.], Martinus Nijhoff, La Haya, 1973, p. 205. —En adelante Hua
XXIII—; E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, ed. cit., pp. 214-215; Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Hans Ebeling, Jann Holl y Guy van Kerckhoven [eds.], Kluwer, Dordrecht, 1988, pp. 109s, 120s, 126s, 135-136s, 143 ss.) Los manuscritos de 1926 son únicos, no obstante, proveen más detalladas descripciones fenomenológicas sobre modo en que un retorno a la vida antes de la fenomenología sería imposible.
vida que precede y dar lugar a esta misma experiencia? Finalmente —a pesar de que esta pregunta no es explícitamente formulada por Husserl— ¿de qué manera la posibilidad de este cambio, o este cambio en sí mismo, hace de la vida del fenomenólogo una vida valiosa?
En un intento por formular una respuesta a estas preguntas, subrayo algunos aspectos de la reflexión fenomenológica y los diferentes tipos de cambios que esta puede introducir en la vida de quien la lleva a cabo. Comienzo con una descripción de la particular instancia reflexiva que genera el método fenomenológico trascendental de la epojé y la reducción. Posteriormente trato los diferentes modos en que podemos hablar de una habitualidad del fenomenólogo; finalmente, describo cómo es que desde la perspectiva de Husserl un retorno inalterado a la actitud natural ya no es posible cuando la reflexión fenomenológica conduce al idealismo trascendental.
2.reFlexIón FenomenológIca: un cambIo de perspectIva
Husserl fue claramente consciente de que la dificultad de la filosofía consiste en el hecho tener que despertar a su propia posibilidad. Esto es, antes de ser practicada, la posibilidad misma de la filosofía y la forma que debería tomar no es aún concebible.10 Este es el caso desde la
perspectiva husserliana, porque a diferencia de cualquier otro campo del conocimiento científico, la filosofía no construye ni profundiza en lo que ya sabemos. Más aun, la filosofía no tiene delineado un ámbito claro de investigación en el mundo. Es distinto el caso, por ejemplo, de las ciencias naturales y la historia (pues son ciencias que investigan una región clara y delimitada del mundo); la filosofía solamente puede encontrar
10 La reflexión históricamente orientada en La crisis respecto de la filosofía, es sólo el otro lado del recono-
cimiento de Husserl de que lo que la filosofía es no puede, de ninguna manera, darse por sentado. Del mismo modo, el intento continuado, por parte de Husserl, de proveer diferentes vías de entrada en la fenomenología constata la dificultad misma del sólo hecho de comenzar el ejercicio fenomenológico. Esta dificultad también explica por qué Husserl escribe, en un pasaje crucial de su Libro I de Ideas, que antes que nada él debe con- vencernos, sobre todo, de la posibilidad de realización de la epojé fenomenológica. (Hua III/1, 53; Hua VI, 151.)
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su ámbito apropiado al abrirse radicalmente a una nueva dimensión de investigación posible.11 Sin embargo, incluso hablar de una nueva
dimensión es, tal como Husserl nos lo advierte, engañoso en la medida en que sugiere que en la filosofía estamos lidiando con una dimensión añadida del mismo tipo. Por ello Husserl insiste: “la dimensión filosófi- ca no añade problemas complementarios —aunque parecidos—; más bien introduce nuevos problemas de un tipo esencialmente distinto.” 12
Si todavía tiene sentido afirmar a continuación, como Husserl a veces lo hace, que esa filosofía en su carácter fenomenológico abre una dimensión más profunda respecto de la bidimensionalidad de la vida en el plano natural, esto es así porque la fenomenología rompe radicalmente con nuestra vida natural.13 La fenomenología tiene éxito en esto sólo al tomar
distancia reflexiva respecto de esa vida natural que no se puede medir dentro del mundo en el que vivimos nuestras vidas ordinariamiente. Pero ¿en qué consiste exactamente la distancia reflexiva que crea el punto de vista fenomenológico y cómo se produce? Si bien la respuesta directa a tal pregunta es tanto la epojé fenomenológica como la reducción, tomemos en cuenta la conocida frase de Eugen Fink: “la paradoja del comienzo puede aportar una primera orientación sobre cómo no entender la distancia reflexiva iniciada por éste método fenomenológico.” 14
Desde el punto de vista de la fenomenología husserliana la paradoja del comienzo consiste en el hecho de que, en el inicio de la fenome- nología, pareciera que uno debió ya haber empezado. Específicamente, el método de la epojé fenomenológica o la puesta entre paréntesis y el modo que posibilita la reflexión fenomenológica, puede únicamente ser formulado —de hecho—, desde el sobreentendido de que el método mismo ha de resultar accesible. La paradoja se debe al hecho de que en
11 Como Husserl escribe en una de sus conferencias introductorias a la historia de la filosofía: “La auténtica
esfera problemática de la filosofía yace más bien en una dimensión completamente nueva frente a todas las ciencias particulares, las no filosóficas.” Edmund Husserl, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1916–1920, Hanne Jacobs [ed.], Dordrecht, Springer, 2012, p. 2. (En Adelante Hua mat. 9.)
12 Hua mat. 9, 2.
13 Esta metáfora helmholziana es introducida en La crisis. (E. Husserl, Hua XXIX,§ 32.) 14 Eugen Fink, Studien zur Phänomenologie, 1930–1939, Martinus Nijhoff, La Haya, 1966, p. 111.
nuestra vida en la actitud natural no se prefigura la posibilidad de la reflexión radical que la fenomenología requiere. A pesar de ello, si bien estamos lidiando con una paradoja, esto no implica una imposibilidad, porque la reflexión fenomenológica puede en principio ser efectuada por todos y cada uno de nosotros.
La pregunta de cómo iniciarse en la fenomenología surge del carácter omniabarcante de la actitud natural, un carácter que, de hecho, debería prevenirnos de llamarla actitud.15 Esto es, la actitud natural no apunta a
nada más allá de sí misma, lo que significa que todo lo que encontramos dentro de nuestra esfera natural en el mundo nos acerca y es compren- dido dentro del contexto de este mundo.16 Consecuentemente, lo que
parece ser completamente inmotivado es la actitud fenomenológica que, en lugar de vivir dentro del mundo, tematiza la vida de la actitud natural al describir cómo es que el mundo nos aparece. Esto es ¿cómo podríamos ser conscientes del hecho de que hay otra actitud posible desde dentro de la actitud natural? En otras palabras, ¿cómo podríamos despertar al mundo como fenómeno en lugar de estar dirigidos a las cosas y los eventos que aparecen en el mundo?
Entender la paradoja del comienzo en éstos términos, y aun sin indagar más allá en el porqué y el cómo surge inevitablemente esta paradoja, nos permite evitar todas las interpretaciones demasiado literales de la reflexión fenomenológica y de quien lleva a cabo la reflexión —el así llamado espectador desinteresado. Así, por ejemplo, uno no debería tomar tan a la ligera el carácter omniabarcante de la actitud natural. Es decir, mientras no se efectúa la reflexión fenome- nológica cuando como Descartes, se vuelve desde el exterior del mundo hacia el interior de la mente, el interior de la mente permanece dentro del mundo.17 Del mismo modo uno no se convierte en espectador
15 Hua XXXIV, 14, nota 16. 16 Hua XXXIV, 37.
17 Ver, por ejemplo, la crítica de Husserl a Descartes. (Hua XXIX, § 18; Hua III-I, § 2.) En el siguiente pasaje, Husserl restringe la metáfora espacial al reino de lo constituido: “El yo trascendental no tiene ningún afuera. Solo el yo empírico tiene esa exterioridad y ello es así, sencillamente, porque éste [el yo] es colocado como en- lace del mundo, del mundo espacio temporal, como cuerpo vivido (Leib) y como cuerpo animado, y el alma de este cuerpo como conocedora, conoce su exterior, a saber todo lo que está en el mundo y no en esta alma misma,
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desinteresado por “situarse fuera” del mundo en el que todos vivimos nuestras vidas, en aras de lograr describir esta vida desde una imposible situación exterior al mundo. Sino que, para abrir la dimensión de la fenomenología, hay que percibir una distinción —normalmente no vista— específicamente la percepción de la diferencia entre lo que aparece y la manera en que me aparece a mí.18
En y a través de este cambio de interés ganamos el acceso a la esfera subjetiva que Husserl llama “trascendental”. Esto es, en y a través del poner entre paréntesis todo lo que ya siempre vemos, nosotros no llevamos acabo, no exactamente, una vuelta hacia el sujeto; más bien, nos volvemos perceptivos de lo subjetivo en lo que, y a través de la cual, el mundo (o mejor, todo lo que aparece dentro de él) es continuamente traído al aparecer con un sentido específico. 19 Aplicado a un común