E, I, 16, prop y dem.

dad de cosas, pero «en una infinidad de modos». Es decir: las cosas producidas no existen fuera de los atributos que las con- tienen. Los atributos son las condiciones unívocas bajo las que Dios existe, pero también bajo las que actúa. Los atributos son formas unívocas y comunes: se dicen, bajo la misma forma, de las criaturas y del creador, de los productos y del productor, constituyendo formalmente la esencia del uno, conteniendo for- malmente la esencia de los otros. EXj3nncÍDJ£Lj"^

de la producción remite, pi»»s, una doble univocidad. Uni- vocidad (iejk_causa: Dios es causa de.SQd^.l&$j&&a&x¡í„eljnh-_

mo sentido que^causa de sí.Tjnfopridad.r'p grr.hi.rrv_- Dios pro- duce por y en esos mismos atributos que constituyen su esen- cia. Es por ello que Spinoza sigue una constante polémica: no cesa de mostrar lo absurdo de un Dios que produciría a través de atributos morales, como bondad, justicia o caridad, o inclu- so a través de atributos humanos, como entendimiento y vo- luntad.

Supongamos, por analogía con el hombre, que el entendi- miento y la voluntad sean atributos de Dios mismo.8 Nos es- forzaremos en vano, no atribuimos a Dios voluntad y enten- dimiento sino de manera equívoca: en virtud de la distinción de esencia entre el hombre y Dios, la voluntad y el entendi- miento divinos no tendrán con lo humano sino una «comunidad de nombre», como el Can-constelación con el can-animal la- drante. De ahí surgen numerosos) absurdos, según los cuales Dios debería contener eminentemente las perfecciones bajo las que produce las criaturas. 1) Desde el punto de vista del enten- dimiento: se dirá que Dios es «omnipotente» precisamente porque «no puede» crear las cosas con las mismas perfecciones que las que de ellas percibe, es decir bajo las mismas formas que aquellas que le pertenecen. Así se pretende probar la omni- potencia de Dios por una impotencia.9 2) Desde el punto de vista de la voluntad: Se dirá que Dios habría podido querer otra cosa, o que las cosas habrían podido ser de otra natura- leza si Dios lo hubiera querido. Se atribuye a Dios la voluntad, se hace, pues, de ella la esencia de Dios; pero se supone al

8. E, I, 17, esc.

mismo tiempo que Dios habría podido tener otra voluntad, por lo tanto otra esencia (a menos de hacer de la voluntad di- vina un puro ente de razón, en cuyo caso las contradicciones se multiplican); de allí se supone que podrían darse dos o más dioses. Entonces, se atribuye a Dios variabilidad y pluralidad para probar su eminencia.10

Simplificamos las críticas de Spinoza. Pero cada vez que se enfrenta a la imagen de un Dios que estaría esencialmente do- tado de entendimiento y de voluntad, creemos que desarrolla las implicaciones críticas de su teoría de la univocidad. Quiere mostrar que el entendimiento y la voluntad no podrían ser con- siderados como atributos de Dios sino por analogía. Pero la analogía no logra ocultar la equivocidad de la que parte, la eminencia a la que llega. Luego las perfecciones eminentes en Dios, como atributos equívocos, traen consigo todo tipo de contradicciones. Sólo se atribuyen a Dios aquellas formas que son perfectas en las criaturas que las implican y también en Dios que las comprende. Dios no produce porque quiere, sino porque es. No produce porque concibe, es decir porque con- cibe las cosas como posibles, sino porque se comprende él mismo, porque comprende necesariamente su propia naturaleza. En una palabra, Dios actúa «según las solas leyes de su natu- raleza»: no habría podido producir otra cosa, ni producir las cosas en otro orden, sin tener otra naturaleza.11 Se notará que Spinoza, en general, no tiene ninguna necesidad de denunciar directamente las incoherencias de la idea de creación. Le basta con preguntar: ¿Cómo produce Dios, en qué condiciones? Las condiciones mismas de la producción hacen de ella algo distinto de una creación, y de las «criaturas» otra cosa que criaturas. [Produciendo Dios necesariamente, y en sus propios atributos, ¡los productos son necesariamente njpdos de esos-atributos que Iconstituyen la naturaleza de Dios.

Todo se presenta como si la expresión tuviera una lógica que la lleva a duplicarse. Spinoza se preocupa demasiado de

10. E, I, 33, dem. y esc. 2. TB, I, cap. 4, 7-9. 11. E, I, 17 y 33, prop. y dem.

gramática, como para que puedan descuidarse los orígenes lin- güísticos de la «expresión». Hemos visto qnejo^jurihiitos eran nombres: más bien verbos que adjetivos. Cada atributo es un verbo, una proposición primera infinitiva, una expresión dotada de un sentido distinto;: pero todos los atributos designan la substancia como una sola y misma cosa. La distinción tradicio- nal entre el sentido expresado y el objeto designado (que se expresa) encuentra, pues, en el spinozismo un campo de aplica- ción inmediata. Pero esta distinción funda necesariamente un cierto movimiento de la expresión. Pues es necesario que el sentido de una proposición primaria llegue a ser a su vez el de- signado de una proposición secundaria, teniendo ella misma un nuevo sentido, etc.¡A*sí la substancia designada se expresaba en los atributos, los atributos expresaban una esencia. Ahora los atributos se expresan a su vez: se expresan en los modos que los designan, estos modos expresan una modificación. Los mo- dos son verdaderas proposiciones «participiales», que derivan de proposiciones infinitas principales^yEs en este sentido que la expresión, por su propio movimiento, engendra una expresión de segundo grado. La expresión posee en sí la razón suficiente de una re-expresión. Este segundo grado define la producción misma: Dios se supone que produce, al mismo tiempo que sus atributos se expresan. De manera que en última instancia es siempre Dios el que se encuentra designado por todas las cosas, hecha la salvedad de la diferencia de nivel. Los atributos de- signan a Dios, pero los atributos lo designan nuevamente bajo el atributo del que dependen. «Lo que ciertos hebreos parecen haber visto como a través de una nube, dado que admiten que Dios, el entendimiento de Dios y las cosas comprendidas por él son una sola y misma cosa.» 12

12. E, I I , 7, esc. Hemos visto precedentemente (cap. III) que Spinoza, en su teoría de la expresión, reencontraba ciertos temas de una, lógica, de Jas_r>rjar posiciones^^de origen estoicista y renovados por la escuela de Ockham. Pero cfetíerTaTrnomafsTlin**^ietíta™cíftos factores; y especialmente de la lengua hebrai- ca. En su Compendium grammatkes Iinguae hebrae, Spinoza despeja ciertos caracteres que forman una verdadera lógica de la expresión según las estructuras gramaticales del hebreo, y que fundan una teoría de proposiciones. En ausen- cia de una edición comentada, este libro es poco comprensible al lector que no conoce la lengua. No podemos aprehender por lo tanto sino ciertos antecedentes simples: 1) el carácter intemporal del infinitivo (caps. 5 y 13); 2) el carácter participial de los modos (caps. 5 y 33); 3) la determinación de diversas especies

de irifinitivos, de los que uno expresa la acción relacionada a una causa prin- cipal (el equivalente de constítuere aliquem regnantem o constituí ut regnarel, cf. cap. 12).

13. E, I, 21-23, prop. y dem. 14. E, I I , 6, dem.

15. TB, I I , cap. 19, 7 sq., cap. 20, 4-5. (Ya Albert Léon mostraba que los

Hay un orden en el que Dios produce necesariamente. Este orden es el de la expresión de los atributos. Primero cada atri- buto se expresa en su naturaleza absoluta: un modo infinito inmediato es pues la primera expresión del atributo. Después el atributo modificado se expresa, en un modo infinitó "mediato. En fin el atributo se expresa «de una manera cierta y determina- da», o más bien de una infinidad de maneras que constituyen los modos existentes finitos.13 Este último nivel permanecería inexplicable si los modos infinitos, en el género de_cada_aírk buto, no contuviesen leyes o principios de leyes según los que ios modos finitos correspondientes son ellos mismos determina- dos y ordenados.

Si existe un orden de producción, este orden es el mismo para todos los atributos. En efecto, Dios produce a la vez en todos los atributos que constituyen su naturaleza. Los atribu- tos se expresan pues en un solo y mismo orden: hasta los mo- dos finitos, que deben tener el mismo orden en los atributos diversos. Esta identidad de orden define una correspondencia de modos: a todo modo de un atributo corresponde necesa- riamente un modo de cada uno de los otros atributos. Esta' identidad de orden excluye toda relación de causalidad real. Los atributos son irreductibles y realmente distintos; ninguno es causa del otro, ni de una cosa cualquiera en el otro. Los mo- dos engloban, pues, exclusivamente el concepto de su atributo, no el de otro.1 4 La identidad de orden, la correspondencia entre modos de atributos diferentes, -excluye, pues toda rela- ción de causalidad real activa entre esos modos, como entre esos atributos. Y al respecto no tenemos ninguna razón seria para creer en un cambio en el pensamiento de Spinoza: los textos célebres del Tratado breve donde Spinoza habla de una acción de un atributo sobre otro, de una interacción de modos de atributos diferentes, no parecen deberse interpretar en tér- minos de causalidad real.1 5 El contexto precisa que dos atribu-

tos (el pensamiento y la extensión) actúan el uno sobre el otro cuando son «tomados ambos en conjunto», o que dos modos de atributos diferentes (el alma y el cuerpo) actúan el uno sobre el otro en la medi3T*érrqué°*TormlS^<<las partes de un todo». Nada, aquí, supera realmente la afirmación de una co- rrespondencia: siendo dos cosas las partes de un todo, nada hay que pueda cambiar en una que no tenga su correspondencia en la otra, y ninguna puede cambiar sin que el todo mismo cambie.1 6 A lo más, se verá en esos textos la marca de un mo- mento en el que Spinoza no expresa aún adecuadamente la diferencia de su propia doctrina con doctrinas en apariencia similares (causalidad ocasional, causalidad ideal). No parece que Spinoza haya admitido jamás n n a r a n s a l i ^ j rea]

aCtí

rendir cuenta de la relación entre modos de atributos dife- rentes.

Los principios precedentes llevan a un resultado en el que se reconocerá la primera fórmula del paralelismo de Spinoza: hay una identidad de orden o correspondencia entre modos de ^atributos diferentes^Jin efecto, se pueden llamar «paralelas» dos cosas o dos series de cosas que se hallan en una relación constante, de manera que nada haya en la una que no tenga en la otra un correspondiente, hallándose excluida toda causalidad entre ambas. Pero se desconffara~cTe la palabra «paralelismo», qué no es de Spinoza. Es Leibniz quien la ha creado, al pare- cer, y el que la emplea por su propia cuenta, con el fin de designar esta correspondencia entre series autónomas o inde- pendientes.17 Debemos pensar, pues, que la identidad de orden no es suficiente para distinguir el sistema spinozista; en cierto sentido, ella se encuentra en mayor o menor medida en todas las doctrinas que rehusan interpretar las correspondencias en

textos del Tratado breve no implicaban necesariamente la hipótesis de una cau- salidad real entre atributos, o entre el alma y el cuerpo: cf. Les éléments car- tésiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, Alean, 1907, p. 200.)

16. TB, II, cap. 20, 4, nota 3: «El objeto no puede experimentar cambio si la idea no experimenta uno, y viceversa...»

17. Por «paralelismo», Leibniz entiende una concepción del alma y del