I. 1 3 Los modos de la poética
II. 1. La importancia pedagógica de la mimesis
A in de comprender la importancia y el signiicado que –según Aristóteles– la mimesis y, consecuentemente, las artes miméticas tienen en la educación, es preciso examinar los principios generales que determinan la organización del mejor régimen político (perì politeías arístes, Pol. 1323a 14).
el sistema de alternancia política pretende simular es el hecho de que los gobernantes sean siempre los mismos. En términos generales, los cuatro empleos siguientes: memimêsthai
en Pol. II 10 (1271b 22), mimeîsthai en Pol. VI 5 (1320b 9), miméseis y mímesin en Pol. VII 17 (1336a 34 y 1336b 16) aluden, respectivamente, a la imitación de los regímenes políticos, económicos o acciones ejemplares. En el primer caso, Aristóteles asegura que, al parecer y según se dice, el sistema político de los lacedemonios imita en la mayoría de sus puntos al de
los cretenses. Mediante el segundo empleo se reiere a la importancia de imitar la conducta de los tarentinos en lo que hace a la administración de los bienes del Estado, y, con los dos últimos, describe la relevancia que la imitación tiene en la educación. Finalmente, los dos usos del libro VIII 5, esto es, miméseon en 1340a 12 y mimémata en 1340a 39, ponen en evidencia la singularidad de la música entre las artes miméticas. En este capítulo me limito a analizar los empleos atestiguados en los dos últimos libros del tratado, por cuanto es en ellos donde más claramente se muestra el papel que la habilidad mimética desempeña en la educación y el que las artes miméticas cumplen en su programa político.
existe entre ética y política en su pensamiento, comienza el diseño de esta
pólis ideal estableciendo consideraciones éticas sobre el in de las acciones
y sobre la vida mejor del individuo y, por ende, de la comunidad (Pol. VII 1-3).2 En su bosquejo describe detalladamente las condiciones materiales
necesarias para la construcción de ese Estado (Pol. VII 4-8), su organización y estructura social (Pol. VII 8-10), su disposición territorial y arquitectóni- ca (Pol. VII 11-12) e instituye los principios generales de la educación del ciudadano, las distintas etapas y disciplinas involucradas en la formación de la juventud (Pol. VII 13-17 y VIII). Con el objeto de determinar cuál es el in y cuáles son los medios para que los hombres libres vivan la mejor vida en el mejor régimen, recurre en Pol. VII 14 a la división del alma en dos partes: la que por sí misma posee razón y la que no la posee, pero es capaz de obedecer a ella (Pol. 1333a 16-18; EN 1102b 25-28). A su vez, divide a la razón en práctica y en teórica, estableciendo la superioridad teleológica de la segunda (Pol.1333a 24-27), y traslada esta división a las acciones y a la vida en general, en la medida en que existen actividades que son medios prácticos para alcanzar un in teórico más alto:
La vida tomada en su conjunto se divide en trabajo (ascholían) y ocio (scholèn), en guerra (pólemon) y paz (eírenen) y de las acciones, unas son necesarias (anagkaîa) y útiles (chrésima) y otras nobles (kalà). Y acerca de esto, es necesario que la elección sea la misma que para las partes del alma y las acciones de esta: que la guerra exista con vistas a la paz (pólemon mèn eirénes chárin)y el trabajo con vistas al ocio (ascholían dè scholês)y las acciones necesarias y útiles con vistas a las nobles (tà d’ anagkaîa kaì chrésima tôn kalôn héneken). (Pol. 1333a 30-36)3
2 Sobre la importancia de Pol. VII 1-3 y su relación con la interpretación inclusiva de la
felicidad, cfr. Depew (1991: 348-361).
3 En la primera parte de esta fórmula se evidencia la inluencia platónica, pues tanto en
Resp. (373e 5) como en Leg. (625e-c; 628d-e; 803d 4-7; 829a-b) Platón expresa de manera reiterada su repudio a la guerra y a los modelos militaristas de organización política (como
Lacedemonia y Creta). De hecho, el principio conforme al cual el in de la guerra no es ella
misma, sino la paz (hé tôn polemikôn heneka tà tês eirénes), es enunciado por Platón en
Leg. 628e 1. Ambos conciben la guerra como un medio para restablecer la paz, sin em- bargo, Defourny señala que esta fórmula es claramente aristotélica, aun cuando reconoce su inspiración platónica, puesto que una vez que Platón ha establecido el ideal de la paz lo abandona rápidamente. En el Estado ideal platónico, la redacción de cada una de las leyes
El ocio, la paz y las acciones nobles son los principios necesarios para alcanzar el in último de la pólis ideal y, por esta razón, todas las legislaciones del régimen deben organizarse en torno a ellos. Aristóteles deine a la pólis
como una comunidad de iguales (he dé pólis koinonía tís esti tôn homoiôn, Pol. 1328a 35-6), que tiene como in vivir lo mejor posible, esto es, la felicidad, y esta es concebida como una actualización y uso perfecto de la virtud. La pertenencia a esa comunidad así como el ejercicio de la virtud están reser- vados a quienes cumplen con los requisitos necesarios para la ciudadanía: la posesión de un fundo y la actividad guerrera.4 Los agricultores –sean o no
esclavos– y los artesanos quedan excluidos de esa comunidad, aun cuando sus actividades son indispensables para alcanzar la necesaria autarquía de la ciudad y, por ende, cumplir su in más propio.
Para que se constituya un régimen político feliz en el que los ciudadanos sean virtuosos y vivan una vida pacíica dedicada al ocio, es preciso que conluyan tres factores: la naturaleza, los hábitos y la razón (Pol. 1334b 6-7). En primer lugar, los ciudadanos por naturaleza deben tener un carácter adecuado a este tipo de vida y –asegura– esto se da en la raza helénica, que conjuga la valentía y la inteligencia necesarias para ser la mejor gobernada y eventualmente gobernar a los demás pueblos. Los hábitos y la razón son competencia del legislador, quien es el responsable de educar a los ciudada- nos para que lleven una vida de ocio y paz y de disponer todo lo relativo a la guerra y al Estado en general con vistas a ese tipo de vida.
y la estructura de cada institución tienen la impronta de un militarismo extremo: “His city is a city of soldiers, and civil life is one long training camp” (1977: 196). Ambos comparten una visión condenatoria de la guerra, aunque reconocen su valor para la preservación del régi- men político, lo cual determina en ambos casos la inclusión del entrenamiento militar en el programa educativo. A pesar de lo que incidentalmente le debe a Platón, la teoría aristotélica
de un Estado pacíico devino –en virtud de su rigor sistemático– la innovación ilosóica de la
época (Defourny, 1977). La ciudad ideal de Aristóteles es también un régimen militarizado en el que todos los ciudadanos deben, en cuanto tales, participar de la función guerrera, pero el carácter instrumental de la guerra se sustenta –a diferencia de Platón– en el marco más amplio de la división de la razón en práctica y teórica. Al igual que todas las actividades necesarias
de la vida, la guerra tiene como inalidad el logro de una vida práctico-contemplativa, la que necesariamente se alcanza dentro de un régimen político pacíico (Pol.1333a 41-b 3). En
deinitiva, la función que le otorga a la guerra en su programa político debe comprenderse
en el contexto más amplio de la continuidad ético-política que caracteriza su pensamiento (Pol.1334a 11).
4 La ciudad-estado griega es una comunidad política de iguales (koinonía politiké), regida
por relaciones recíprocas de amistad (philía), de la que quedan excluidos quienes no poseen los requisitos para ser ciudadanos. Cfr. Guariglia (1992: 289).
La educación es el principal instrumento con el que cuenta para infundir- les en el alma los principios de un régimen político pacíico y para que, en consecuencia, se cumpla el in más alto del Estado. Por tal razón, Aristóteles airma que ella debe ser una y la misma para todos los ciudadanos y objeto de cuidado público (Pol. VIII 1; VII 1323b 21-1324a 24; 1332a 2-7).5 Por
medio de esta constitución política y de un modelo educativo centrado en el ocio, se opone reiteradamente al militarismo espartano que por entonces era considerado paradigmático (Pol. 1324b 2-22; 1333b 5-1334a 10; 1334a 40-b 4; 1338b 9-38.).6 La educación es el pilar fundamental sobre el que construye
el mejor régimen político, esto determina un programa pedagógico global que abarca desde la constitución física de los ciudadanos (Pol. VII 16) y su alimentación (Pol. VII 17), hasta las formas más nobles de practicar el ocio (Pol. VIII 1327b 29-35). En Pol. VII 17, establece de manera detallada las distintas etapas en las que debe organizarse la educación de los niños y de los jóvenes desde su nacimiento –e incluso antes– hasta los veintiún años. En la primera infancia los cuidados deben concentrarse en la alimentación, en los movimientos adecuados a esa edad y en el progresivo acostumbramiento a las bajas temperaturas, entre otras cosas. Aristóteles entiende que hasta los cinco años no es conveniente iniciar a los niños en ningún tipo de aprendizaje ni en trabajos obligatorios, porque estos podrían impedir su crecimiento; por esta razón dispone una etapa dedicada principalmente a las actividades lúdicas:
Y es necesario que los juegos de los niños no sean ni indignos de hombres libres, ni trabajosos, ni licenciosos. Además respecto de los discursos (lógon) y de los mitos/las fábulas (mùthon),7 en cuanto a qué
5 En varios pasajes (Pol. 1337a 5, 24-25; EN 1180a 24-29), Aristóteles señala que la edu-
cación de los jóvenes era en la mayoría de las ciudades un asunto privado, pero ello no
signiica que esta tuviera lugar en las casas particulares. Antes bien, la existencia de escuelas
(didaskaleîa) destinadas a la enseñanza de la lecto-escritura era bastante común en Grecia en el período clásico. En estas instituciones dirigidas por ciudadanos o bien por extranjeros, los maestros (didáskaloi) cobraban a los padres por la enseñanza de sus hijos. Además, existían los gimnasios donde los jóvenes recibían entrenamiento físico por parte de maestros de gimnasia (paidotríbai). Aunque estas instituciones eran pagas estaban abiertas a todos los ciudadanos y el Estado ejercía supervisión sobre ellas.
6 A juicio de Lord (1989: 214-215), la educación no solo es un interés tradicional aristo-
crático sino el elemento más importante que constituye su identidad colectiva. La intención principal de Aristóteles es la formación de una concepción aristocrática como alternativa de la ideología espartana.
7 A diferencia de Poet., donde el término mûthos reiere a un empleo más bien técnico –ya
clase es menester que los de esta edad escuchen sea esto ocupación de los gobernantes, a los que llaman ‘inspectores de la educación de los niños’ (paidonómous).8 Es preciso que todas estas cosas abran el
camino hacia las ocupaciones futuras, por lo cual los juegos de los niños (tàs paidiàs) deben ser en su mayoría imitaciones (miméseis) de las tareas de las que después se ocuparán seriamente (tôn hústeron spoudazoménon). (Pol. 1336a 28-34)
Los juegos y los relatos míticos tienen para Aristóteles un importante valor educativo, en la medida en que permiten acostumbrar a los niños desde pequeños a los buenos hábitos.9 Mediante este empleo de miméseis se reiere
a la relación de semejanza que los juegos de los niños deben guardar con res- pecto a las ocupaciones que desempeñarán seriamente en su vida adulta, por ejemplo, para que un niño, al crecer, se pueda convertir en un buen estratega, es menester habituarlo a los juegos que desarrollen su capacidad estratégica. Además de la relación de semejanza entre el juego y la actividad futura, lo que principalmente pone en evidencia este pasaje es el hecho de que los niños mediante la imitación adquieren hábitos de comportamiento y, en este sentido, remite a Poet. 4, esto es, a la idea del imitar como habilidad ingénita de adquisición de los primeros aprendizajes en la infancia.10 En el marco del
programa político ideal, la habilidad mimética cumple una importante fun- ción educativa, en cuanto posibilita que los niños aprendan asemejándose a los adultos (“hacen de”) y, en cierto modo, transformándose en aquello que
tragedia, sino la más importante de ellas–, aquí mantengo la traducción tradicional referida no a la trama, sino a los relatos míticos.
8 Frecuentemente Platón se reiere a los oiciales que supervisan la educación de los niños,
por ejemplo en Leg. 765d, 936a, 951e, 953d, etcétera. Los paidonómos eran frecuentes en varios Estados griegos, particularmente en aquellos de carácter oligárquico o aristocrático. Cfr. Morrow (1960: 324-325).
9 En Leyes VII Platón destaca la relevancia que la música y los juegos o, más precisamente,
su invariabilidad desempeñan en el mantenimiento del orden jurídico, tal es el caso del arte
y la educación egipcios. El ateniense airma que el sistema jurídico “no podrá llegar a tener
solidez alguna si no es correcta la organización de la vida privada en las ciudades” (Leg. 790b). La garantía de la estabilidad de las leyes está dada por la invariabilidad de las costumbres.
10 Halliwell (1999c: 315 n. 5) sostiene que en este pasaje Aristóteles está pensando en la
actuación o simulación que caracteriza a los niños (“children’s play-acting”) y vincula este empleo a Poet. 1448b 9 donde –según Halliwell– compara las formas artísticas y no artísticas de la mimesis. Contrariamente, entiendo que Aristóteles no establece allí una comparación semejante, sino que lo que ambos pasajes revelan es la continuidad que establece entre las formas técnicas, las artes miméticas, y no-técnicas de la mimesis, la mímica gestual, vocal y de los comportamientos.
imitan.11 De igual manera, los productos de las artes miméticas ejercen una
inluencia directa en el carácter de los hombres, tal como revela el empleo de mimesis atestiguado en Pol. VII 17 1336b 16:
Y puesto que desterramos (exorízomen) el decir algo de tal clase, resulta evidente que también <desterramos> la contemplación de pinturas o de discursos indecentes. Por lo tanto, sea objeto de cuidado de los gobernantes que ni estatua (ágalma) ni pintura (graphén) sea imitación (mímesin) de tales acciones (toiúton práxeon), salvo en los <templos> de cierta clase de dioses, a los que la ley permite la burla. (Pol. 1336b 12-17)
Aristóteles destierra del Estado ideal el empleo de un lenguaje obsceno, censura la imitación de acciones indecentes tanto en las pinturas, en las esculturas como en los discursos y prohíbe que los más jóvenes sean espectadores de yambos y de comedias hasta que tengan una edad en la que la educación (he paideía) los haya vuelto completamente indemnes (apatheîs) al daño o perjuicio (blábes) que resulta de esta clase de cosas (Pol. 1336b 22-23).12 Al igual que su maestro, admite
la inluencia que la mimesis ejerce sobre el carácter y la importancia que las artes miméticas tienen en la educación y, como aquel, reconoce también la necesidad de que el Estado ejerza control y censura sobre las artes y los productos miméticos a los que los futuros ciudadanos puedan acceder.
Los dos pasajes de la Política antes citados revelan que Aristóteles no se desentiende de la signiicación pedagógica y de la función política que tienen la habilidad mimética y, en particular, las artes miméticas. Sin embargo, parece difícil conciliar el silencio de la Poética –en la que no es posible encontrar una referencia explícita a la dimensión social de las artes miméticas– con las consideraciones que sobre la cuestión expone en la Política y, en menor medida, en la Retórica y en la Ética a Nicómaco. Como señala Hall: “estaba consciente de la interpenetración de la tragedia y de todos los otros discursos cívicos” (1996: 303-304).13
11 Como he señalado en el capítulo uno, este cambio por parte de quien imita es lo que en
la Poética determina la primacía del modo dramático.
12 Platón establece en Leg. (935e-936a) las características que debe tener la producción
cómica en la colonia cretense en Magnesia.
13 “Aristotle’s uses of tragedy in his works on rhetoric, ethics, and politics demonstrate
that he was aware of the interpenetration of tragedy and all the other civic discourses as any modern scholar, and, more importantly, as anybody else in classical Athens […]. The Rhetoric,
Tradicionalmente se interpreta la actitud que Aristóteles adopta en la Poética
como una reacción a las posturas platónicas, incluso hay quienes la relacionan al proceso de transformación que por entonces experimentaba la tragedia en particular, a la despolitización y al cosmopolitismo que caracteriza las tragedias retóricas. A continuación analizo cada una de estas cuestiones.
En primer lugar, recordemos que la tragedia clásica tiene un origen cultual y es, básicamente, un evento político organizado por los ciudadanos ricos (choregoí) de Atenas, cuyo desarrollo corre paralelo, de principio a in, con
el de esta ciudad-estado. Las transformaciones y la declinación de la fuerza política de la pólis ateniense en el siglo iv a. C. determinaron que tanto los
materiales como los caracteres dramáticos perdieran su carácter patriótico y adquirieran un tono cosmopolita.
Con la expansión del imperio de Alejandro, los dramas comenzaron a ser representados en destinos remotos, incluso más allá de los límites de la lengua griega, y se construyeron teatros en cada una de las ciudades aun en las más pequeñas, todo lo cual derivó en que Atenas perdiera el monopolio de la representación trágica. Esta propagación de la actividad teatral se corresponde con las transformaciones estilísticas que marcaron la aparición de las tragedias retóricas o “antitrágicas” y el surgimiento de una ideología panhelénica como sustrato de estas. Las nuevas formas de la tragedia convivieron con la tragedia clásica, y en algunos casos la reempla- zaron completamente; por ello parece más adecuado hablar, como propone Xanthakis-Karamanos (1980: 1), de un “cambio de dirección” antes que de una declinación general de la tragedia.
Contrariamente a lo que usualmente se cree, la tragedia en el siglo iv a. C.
aún estaba viva, pues fue una época muy prolíica tanto en la producción como en la representación. En las últimas décadas del siglo v a. C., empezó
a rechazarse la seriedad del drama clásico y a prestarse atención a la técnica dramática, a la elegancia y al reinamiento del estilo. Las tragedias clásicas, apreciadas por sus méritos, no eran en verdad comprendidas, mientras que las tragedias retóricas, a la vez que avanzaban en sus aspectos formales, de-
of course, a handbook on persuasion, that vital skill of the prominent public man under any kind of constitution, abounds in quotations from tragedy deployed for a wide of variety of reasons: gnomic sayings to prove ‘truths’ about human nature, about natural justice, for use in speeches, and a form of proof. But Aristotle uses tragedy to illustrate more transparently polis
clinaban en cuanto a su signiicación.14 De hecho, en la producción trágica
del siglo iva. C., lo ritual permanece como rasgo meramente formal y la pa-
labra tragikós adquiere nuevos matices semánticos, ligados a lo teatral y a lo pomposo, más próximos al melodrama. La elaboración verbal y la elegancia estilística –relacionadas al desarrollo del arte retórico y al surgimiento de la sofística– van en detrimento de la severidad y de la pureza del estilo clásico, puesto que la inalidad de esta nueva forma trágica es excitar y deleitar a la audiencia, esto es, el entretenimiento.15 Asimismo, la transición entre la
tradición oral y la escrita determinó que las tragedias, además de aptas para ser representadas, debieran ser también adecuadas para leerse.16
Naturalmente, Aristóteles no permanece ajeno a estos cambios en la producción poética, y da cuenta de ellos especialmente en la Poética (1450a 25-27; 1450b 7-8; 1453a 17-22; 1456a 25-30) y también en la Retórica (1404a 29-35). Debido a la precariedad de la evidencia disponible, la Poética es una de las principales fuentes para la reconstrucción de la composición trágica en el siglo iv a. C.17 Si bien muestra su admiración hacia la tragedia clásica,
también se siente atraído por la tragedia postclásica debido a su empleo de la técnica dramática y, en este sentido, exalta la igura de Eurípides que es el