La Palabra de Dios no actúa, por lo que parece, con un impacto directo incondicional, sino que es recibida y acogida ad modum recipientis, es decir, según la precomprensión del receptor. Sin embargo, aparte de la precomprensión que condiciona la recepción, también el receptor puede experimentar legítimamente la sospecha crítica respecto a la transmisión histórica de esa Palabra —incluso reconociendo su genialidad—, al constatar los condicionamientos que afectan también al transmisor de esa Palabra. Y esa sospecha podrá ser tanto más legítima cuanto mayor sea la pretensión del carácter absoluto de la Palabra transmitida.
Pues bien, tal prevención crítica ante la Palabra que, motivada por la conciencia de ese doble condicionamiento, puede a menudo resultar un obstáculo casi insalvable para que el receptor pueda sentirse obligado a aceptar la Palabra así recibida, no necesariamente tiene que ser obcecación o, peor aún, pecado contra el Espíritu al que se refiere el Evangelio de Juan cuando sentencia: “si fueran ciegos, no tendrían pecado, pero, como dicen que ven, su pecado persiste” (Jn 9, 41). Y es el mismo Evangelio que pone también en boca de Jesús aquella disculpa frente al rechazo de su persona: “Quien diga una palabra contra el Hijo del hombre, será perdonado, pero si la dice contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este mundo ni en el otro” (Mt 12, 32). Puede ocurrir, en efecto que, como consecuencia inevitable de los condicionamientos del sujeto, lo lleven a ver otras propuestas como más claras y convincentes que las ofrecidas por un determinado predicador del mensaje de Jesús, particularmente cuando tanto ese mensaje como su predicador resulten, para el receptor, ajenos a su propia cultura o, peor todavía, contrarios a ella, por tratarse de representantes de una cultura invasora.
Por lo mismo, para poder superar esos condicionamientos de los receptores de la Palabra, los opositores del padre De Acosta consideraban que era necesario, de antemano, dominar por la fuerza a los indígenas de manera que, para las generaciones ulteriores, resultara ya natural el mensaje inicialmente impuesto. ¿Es, sin embargo, este maquiavelismo metodológico el que debe emplear la evangelización de las culturas ajenas a la matriz cultural del cristianismo?
Es bastante evidente que, al interior de la misma tradición semita, para la gran mayoría de judíos o de musulmanes honestos, el mensaje del Evangelio no les ha resultado ni intelectualmente convincente ni moralmente normativo, a pesar de haber tenido ellos contacto directo con el cristianismo. Aun así, la certeza contundente y gozosa que un cristiano puede legítimamente experimentar por el hecho de haber descubierto la genialidad salvífica universal del cristianismo, es capaz de darle la motivación misionera, o incluso de exigírselo ineludiblemente para que otros puedan hacer también el mismo descubrimiento que hizo él del carácter de Buena Nueva insuperable del acontecimiento Jesucristo1.
fundamento de su motivación misionera ad extra. Y no la convicción de que si ese mensaje no le llega a alguien, o si llegándole él no lo acepta, quedará fuera de la única salvación dada por Dios. Creencia que a menudo neurotizó obsesivamente a tantos misioneros y grandes cristianos, como el P. De Acosta o el mismo san Francisco Javier. Pero la motivación suscitada por el descubrimiento gozoso de la genialidad única de la salvación ofrecida en el acontecimiento Jesucristo no da el derecho a tratar de obcecados o de rechazados por el juicio divino a quienes no han hecho o no han podido, e incluso a veces no han querido, hacer aquel descubrimiento, por estar ya íntimamente satisfechos en su convicción previa, condicionada como todas las convicciones, por sus a priori
epistemológicos respecto a la verdad de otro acontecimiento que les había antes
resultado convincente.
Este reconocimiento resulta quizá el aporte más significativo de la Declaración conciliar del Concilio Vaticano II Dignitatis Humanae2, un texto coherente con el reconocimiento del derecho de las otras opciones religiosas que señala también la Declaración del mismo Concilio, Nostra Aetate (n. 2).
Y es que, si ni el mismo Dios, como creador de los diversos condicionamientos humanos, al decidir que el mundo exista y todo lo que este es capaz de producir, — incluyendo el mismo ser humano en su fragilidad de barro (adamah)—, no ha querido hacer evidente para todos el carácter absoluto del cristianismo, ¿cómo puede el hombre pretender que resulte evidente de manera incondicional y, peor aún, imponerlo por la fuerza o tratar de obcecado a quien no lo considere así? La ambigüedad y los a priori no están, pues, excluidos de la pretensión del carácter absoluto y universal del cristianismo, que excluye el valor salvífico de las demás religiones, las que, a menudo, pretenden también por su parte el carácter igualmente absoluto de su respectiva creencia. Tal ambigüedad únicamente puede ser asumida y eventualmente superada “mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones” (NA 2). Diálogo vivido en una profundización de la propia conciencia que permita ir limando las adherencias innecesarias y no razonables de determinadas formas de creencia identificadas con criterios absolutos, por parte de quienes quieren realmente dialogar3.