LA CONCEPCIÓN DE LA VERDAD

Los puntos de partida de la crítica de la noción de verdad ya han sido adelantados en el capítulo refe* rido a los cuadernos de 1880 y posteriormente en el comentario de las concepciones del lenguaje y el cono­ cimiento. Paralelamente a la crítica de la referencia extralingüística y del conocimiento como aprehensión de una entidad subsistente en sí, se desarrolla la crí­ tica de la verdad como adecuación. Los argumentos que emplea Nietzsche en contra de la noción de verdad como correspondencia se basan en aquéllos y funda­ mentalmente muestran la inconsecuencia de vm prin­ cipio que al mismo tiempo que sostiene que la verdad consiste en la adecuación entre el juicio y la realidad, tiene que suponer un acceso directo a lo real para tener un sentido.’ Sin esta postura dogmática e incon­ sistente, sostiene Nietzsche, la teoría de la correspon­ dencia se viene abajo. Los principios de lo real están ya incluidos en los juicios y por lo tanto no son un conocimiento en sentido estricto sino una creencia. «La creencia es ya el primer comienzo en toda impre­ sión de los sentidos: una especie de decir que sí, la primera actividad intelectual. Un "tener por verdadero" en el comienzo.»^

El punto de partida es la creencia de que existe la posibilidad de atenerse a algo objetivo. A partir de ella, se genera todo un aparato cognoscitivo racional que se engaña sobre su propio origen. «Los actos de pen­ samiento más originarios, la afirmación y la negación, el tener-por-verdadero y no-tener-por-verdadero están ya dominados por la creencia de que hay un conoci­ miento, de que el juzgar puede realmente aprehender la verdad.»^

Pero que algo pueda ser «en sí verdadero» es el «sinsentido fundamental».^ El mundo, tal como lo ex­ perimentamos, ha sido creado por nosotros, y en ese sentido, «la admiración de la verdad es la consecuen­ cia de una ilusión».* Los «hechos fundamentales en los que se basa la posibilidad de juzgar y deducir» son «las formas fundamentales del intelecto» y nada más que eso.*

Los mismos principios de la lógica no hacen más que recoger los postulados que se han introducido en el suceder mismo."' Esto genera una necesidad subje- ’tiva que luego se toma falsamente como verdad y que se extiende hasta las categorías más elementales: «He­ mos sido nosotros quienes creamos “la cosa", la cosa igual, el sujeto, el predicado, la acción, el sujeto, la sustancia, la forma, después de haber practicado du­ rante largo tiempo el igualar, el simplificar, el hacer más basto (grob machen).

»E1 mundo nos aparece lógico porque primero lo hemos logificado.» *

El principio de no contradicción no tiene nada que ver con una verdad sino que es im principio normati­ vo, «un imperativo acerca de aquello que debe valer como verdadero».’ La prohibición de la contradicción parte de la creencia «de que podemos construir con­ ceptos, de que un concepto no sólo designa lo verda­ dero de una cosa sino que lo aprehende».*®

El mundo, nuestro mundo, no es más que «apa­ riencia y error». Aun sin proyectar un mimdo existen­ te detrás del nuestro, sigue siendo apariencia y error.

por vivir de algo que no se puede legitimar: la verdad, la identidad y, en general, todas las categorías que constituyen y regulan el mundo. La oposición entre la verdad y el error carece totalmente de sentido: «La verdad no designa una contraposición al error sino la posición de ciertos errores respecto de otros, por ejemplo, que son más antiguos, que están más profun­ damente incorporados, que no sabemos vivir sin ellos y cosas por el estilo»."

Ni lo que se denomina verdad ni lo que se denomi­ na error se distinguen esencialmente, por lo menos no por el hecho de que acierten o no con lo realmente existente. Las diferencias serán de otro tipo, otras se­ rán las razones por las que unos se impondrán y otros no. Todos, sin embargo, serán para Nietzsche «erro­ res». Al decir esto, en primer lugar aplica el mismo concepto de verdad en cuestión. Lo que se afirma ver­ dadero es falso en la medida en que no corresponde a algo real. Esto puede tener un doble sentido. El que no corresponda a algo real puede querer decir tanto que no existe algo así como un referente real, y es por lo tanto falso en su pretensión de verdad, o también puede querer decir que no corresponde a nada porque reproduce falsamente lo real. Ambos significados se unifican para Nietzsche en la medida en que la no existencia de una referencia externa se identifica con la «existencia» de un mundo que por no estar estruc­ turado «como ser» (es decir sustancialmente) no pue­ de encontrar su expresión en palabras y conceptos. La tesis central de Nietzsche al respecto parece ser que la verdad es un error porque intenta una referencia que no sólo no puede encontrar su objeto sino que además es una negación de un mundo más profundo, un continuo cerrarse a un nivel de experiencia más esencial. En este punto vuelve a producirse la misma ambigüedad que habíamos observado antes respecto del lenguaje, al señalar que su carácter de ficción pue­ de tener por consecuencia tanto mantener con la me­ nor fisura posible la falta de referencia de lo que se

dice —sin recurrir a fundamento alguno—, como tra­ tar, dentro de la conciencia de su relativa imposibili­ dad, de superar este tipo de lenguaje. Podría decirse que la primera de las posiciones —y de sus equivalen­ tes en los demás niveles— proviene de partir de que no hay fundamento, de que el fundamento es un lugar vacío, de que la diferencia es nada; el otro, en cambio, parece partir de la «existencia» de esa diferencia, aim- que no como diferencia óntica que llevara a la postu­ lación de un principio meta-físico. Estas dos perspec­ tivas se entrelazan continuamente, sin que resulte to­ talmente clzu-o si el propio Nietzsche llega a distin­ guirlas.

Pero si la verdad no se distingue esencialmente del error, se plantea la pregunta de «cómo son posibles la apariencia y el error» que constituyen el mundo; «La verdad es la especie de error sin la cual una especie de seres vivientes no podría vivir. El valor para la vida decide en última instancia».^ Nietzsche defiende así, respecto de la verdad, tal como se la entiende corrientemente, una teoría pragmática extendida hasta los niveles más básicos de la comprensión y la forma­ ción del mundo.'^ Todo ser que percibe genera su mun­ do exterior al poner «fuera de sí, en la experiencia, su fuerza, sus deseos, sus costumbres».*^ «Por ello, la tota­ lidad del mundo orgánico es el entrelazamiento de seres con pequeños mundos inventados a su alrede­ dor.» **

Cada ser es una especie de «mónada», en cuyo inte­ rior, a diferencia de la mónada de Leibniz, no se refle­ ja el mundo entero sino sólo su propio mundo, que no es más que la forma que necesita su afirmación, que el tipo de «simplificación» del mundo exterior que tiene que realizar de acuerdo con su propia estructura. En este segundo sentido, «mundo exterior» no quiere decir ya el mundo exterior representado de un deter­ minado ser ni tampoco un mundo objetivo del que todos los demás serían escorzos o falsificaciones. Este «mimdo exterior» son las relaciones de fuerza con to­

dos los demás seres que resultan simplificadas y tra­ ducidas de acuerdo con las necesidades del caso y de modo tal que sean dominables. El primer mundo exte­ rior es, pues, siempre una «ficción» con el fin de do­ minar ese segundo mundo que por definición siempre le excede, pero no porque excediera su posibilidad de representación sino por ima diferencia categorial fundamental.

El mundo de lo que se conoce, la totalidad de los entes, no es pensada desde sí misma, sino siempre des­ de un «horizonte» que sin embargo no parece poder volverse temático en cuanto tal.“ La idea a veces expre­ sada de que Nietzsche critica y desautoriza un pensa­ miento de la «totalidad» puede verse desde esta pers­ pectiva: toda visión que pretende abarcar la totalidad tiene que pasar por alto la diferencia respecto de un horizonte que la constituye. Éste, a su vez, no puede ser abarcado en ese sentido, precisamente porque no tiene un horizonte. Toda perspectiva, en cambio, lo impone necesariamente y es por eso la única manera posible de ver, que al mismo tiempo se convierte sim­ plemente en «mentira» en la medida en que cierra otras perspectivas. Impedir esto es quizá para Nietz­ sche la única manera lícita de expresarse que tiene esa diferencia.”

Más acá de este ámbito, que definiría lo que podría llamarse la ética nietzscheana, sólo queda lugar para una moral que intente dar un valor objetivo, sobre­ agregado, a lo que responde a una necesidad de sim­ plificar y dominar el mundo: «Al mundo que tiene valor, ¡lo hemos creado! Al reconocer esto reconoce­ mos también que la adoración de la verdad es ya la consecuencia de una ilusión —y que más que ella hay que apreciar a la fuerza conformadora, inventiva... que era Dios. ¡Todo es falso! ¡Todo está permitido!».'*

Pero si bien el sentido de la verdad pierde su jus­ tificación moral, debe legitimarse ante otro foro: como medio para la conservación del hombre.*’ El conocimiento es un instrumento al servicio de la vida

y, en primer lugar sólo tendrá en cuenta aquello que sirva para su conservación.® En segundo lugar, se preferirá lo útil, que quedará incorporado paulatina­ mente por costumbre y herencia. De este modo, para el mantenimiento de la vida se generan ciertas catego­ rías del mundo exterior a las que no sólo no corres­ ponde nada real sino que tienen que desfigurar y an- tropomorfizar el mundo exterior para poder afirmar­ se. Efectivamente, entre el devenir irrefrenable del que podemos adquirir una vaga idea al destruir las unida­ des sustancíales, y el conocimiento, creador de un mun­ do de entes fijo, existe una «contradicción», y por eso Nietzsche puede decir que «para la conservación de algo viviente se necesitarían errores fundamentales y no verdades fundamentales».

A costa de ser repetitivos, volveremos a decir que el hecho de que Nietzsche hable de «errores» no es una simple inconsecuencia consistente en volver a aplicar el criterio que acaba de desecharse, sino que tiene por finalidad describir una característica esen­ cial de todo juicio que se afirme verdadero y, en gene­ ral, de toda creencia: su cerrar la posibilidad que constituye esencialmente el mundo y dejarlo aparecer sólo desde la positividad de hechos que son coextensi­ vos a la conciencia. Nietzsche rechaza de antemano toda posibilidad de síntesis que incluya en el modo de la disponibilidad el horizonte de posibilidad que es el mundo. Pero no por ello éste queda reducido a un total constructivismo.^*

Esto es así, porque, a diferencia del pragmatismo, Nietzsche sigue consciente de la correlación que exis­ te entre la «construcción» de un mundo y los sujetos en referencia a los cuales esto sucede, aunque en su formulación más extrema tienda a eliminarlo. Si el conocimiento es, junto con otras actividades, una fun­ ción del dominio, no puede partirse sin más de un sujeto cualquiera ya constituido para pensar la rela­ ción de dominio. Nietzsche repetiría con el pragmatis­ ta la crítica de Hegel a Kant bajo supuestos no cognos­

citivos: el mantenimiento del sujeto pragmático es inconsecuente y por ello será necesario disolverlo, para dar lugar a relaciones entre factores que no se reduzcan a entidades morales y a un actuar práctico que supere los marcos de referencia del individuo y, a fortiori, de la especie. De este modo, Nietzsche lle­ gará a la eliminación del sujeto en su esquema ontoló- gico (con lo que posibilidad y poder llegarán a una sin­ gular identificación y tensión), trascendiendo así los marcos del pragmatismo.

Según a qué nivel se tome, será entonces diferente el sentido de la relación entre la «verdad» y la vida, de acuerdo con la ambigüedad que conserva en Nietzsche este término.^ En efecto, vida significa tanto la sub­ sistencia de la especie o del individuo como el impulso vital que no parece reconocer límites, ni siquiera en aquel o aquellos que se atribuyen ser sus sujetos. En ese sentido, el mismo fenómeno puede servir a la vida y estar en contra de ella, puede, por ejemplo, fortalecer a la especie y reprimir un impulso vital. Dado que este último parece ser el modelo con el que Nietzsche pien­ sa el mundo no sustancial, aquél sólo podrá concebir­ se como una forma rudimentaria de él. Pero este inten­ to de unificación no salva las tensiones que surgen entre uno y otro significado.

Esta situación sólo puede afrontarse con cierta co­ rrección si se aclara el concepto de «poder» (y conjun­ tamente el de «voluntad de poder»), tarea a la que nos abocaremos poco más adelante. Efectivamente, al igual que con el concepto de «vida», en él se produce una inflexión del pensamiento que en un cierto momento da la impresión de dirigirse en contra de sí mismo. Pero por ahora, contemplemos un poco más de cerca la relación entre la verdad y la vida.

Tal como ya señíiláramos, la estructura ontológica sobre la que se basan el conocimiento y el lenguaje corriente no constituyen más que la expresión de las condiciones de vida de la especie: «hemos proyectado

nuestras condiciones de conservación como predicados del ser en general».“

La confianza en la razón y en la lógica no tiene más base que su utilidad para la vida, ya que «la vida está basada en la suposición de una creencia en algo duradero y que retoma regularmente; cuanto más po­ derosa la vida, tanto más amplio tiene que ser el mun­ do previsible, el mundo que, por así decirlo, se ha convertido en ente. Logificación, racionalización, siste­ matización como medios auxiliares de la vida».^''

Y sin embargo, precisamente en la medida en que la vida no es solamente la conservación de la especie sino que es esencialmente deudora de (o, más simple­ mente, es ella misma) ese mundo que queda negado en beneficio de su manejabilidad, se enfrentará nece­ sariamente con la «verdad» que parecía sustentarla: «Pues, ¿qué fuerza ha sido la que nos ha obligado a abjurar de aquella “creencia en la verdad”, sino la vida misma y todos sus creativos instintos básicos?».“ Sin estas creencias, «no habría nada viviente»,^ y sin embargo son ellas mismas las que parecen volverse en contra de la función que cumplían: «suponiendo que vivimos como consecuencia del error, ¿qué puede ser en todo esto la "voluntad de verdad”? ¿No tendría que ser una “voluntad de muerte”?».^

Esto podría solucionarse sosteniendo que lo ante­ rior sólo se aplica al pensamiento metafísico en sentido estricto, es decir a la duplicación de las condiciones de vida en im ilusorio mundo ideal. Este es sin duda el primer blanco de la crítica de Nietzsche, pero no el único.® La crítica no se dirige sólo a la metafísica como una forma pasada de pensamiento, sino funda­ mentalmente a una concepción de lo que es, que está sedimentada ya en nuestro lenguaje y parece obligarnos a un compromiso metafísico. Con la destrucción del concepto de verdad como adecuación y de la idea de la existencia de un mundo-verdad se abre ante todo la posibilidad de utilizar cada verdad al servicio de la vida, de considerar su valor no en cuanto corres­

ponde a un mundo real sino en cuanto modo de «habér­ nosla con el mundo». Pero el movimiento no puede detenerse allí; todo consolidar, ontificar, es una ilusión, una apariencia que cae en una continua contradicción, pues los conceptos mismos parecen llevar en sí la pretensión de ser verdaderos (o no), pretensión que nunca puede llegar a realizarse. La única solución para salir de esta situación que constituye el núcleo del nihilismo es rechazar efectivamente el criterio de ver­ dad que aun después de criticado parece seguir la­ tente en tales construcciones. Pero rechazar el criterio de verdad subyacente equivale a cambiar el lenguaje y de ese modo reproducir en su propia acción lo «nega­ tivo» que aparece como «esencia de lo real» al des­ truirse su fuerza sustancial. Así se descubre lo que para Nietzsche es verdad en un sentido originario, que no mienta la concordancia (representante) con un es­ tado de cosas sino más bien el estar acorde con lo que es, más allá de toda concreción en la que, por el contra­ rio, desaparece este su carácter verdadero.”

En este modo de la verdad, el lenguaje es un actuar con la falta de fundamento de lo real, cuya expresión positiva es la voluntad de poder. Si ya anteriormente la verdad era esencialmente voluntad de poder en el sentido de dominación de lo real en función de tma determinada utilidad (conservación y crecimiento de la especie, etc.), ahora pretende ser ella misma volun­ tad de poder, no ya al servicio de alguna entidad que se muestra como una derivación de su propia acción. El lenguaje que corresponde a esta acción posiblemen­ te sólo puede ser el lenguaje del arte, ya que en éste la afirmación de la propia «verdad» no excluye el rele- vamiento de todas las perspectivas posibles, condición para que no se convierta en una función de utilidad y reduzca a fin de cuentas su propio poder

De este modo nos hemos acercado más a la posibi­ lidad de determinar con mayor claridad la noción de volimtad de poder, su sentido y su estatuto ontológico. Antes de pasar directamente a ello, es importante sin

embargo, analizar otro punto central de la crítica de Nietzsche, la del concepto de yo.

NOTAS

1. Cfr. R.H. Grimm, op, cit,, pp. 49 ss. y XII, 5 (11). 2. XI, 25 (168). 3. XII, 9 (97). 4. XI, 25 (307). 5. XI, 25 (505). 6. XI, 26 (180). 7. XII, 9 (144). 8. XII, 9 (144). 9. XII, 9 (97). 10. XII, 9 (97). 11. XI, 34 (247). 12. XI, 34 (253).

13. Este hecho ha sido señeüado entre otros por A. Danto

(op. cit., cap. IV), quien ha marcado ciertas coincidencias bási­ cas entre las críticas de las nociones tradicionales de verdad y conocimiento de Nietzsche y el pragmatismo norteamerica­ no. Un descendiente moderno de éste, R. Rorty, coincide en recalcar tal comunidad de manera aún más radical, en la medida en que constituyen para él prácticamente los dos úni­ cos comienzos de un tipo de filosofía no representativa ni trascendente en contra de toda la tradición filosófica moderna (Cfr. Consequences of Pragmatism, Brighton, 1982).

14. XI, 34 (247).

15. Esta concepción es por momentos reducida al «mundo orgánico», lo que justifica la afirmación de que con él «comien­ za el error», y por momentos se extiende a la totalidad, como en este mismo fragmento, en el que se llega a la conclusión de que «no hay un mundo inorgánico».

16. Esta formulación tiene conscientemente un eco husser- liano (Cfr., p. ej., Erfahrung und Uríeil, Hamburgo, 1948, pp. 23 ss.), pues creo que en el pensamiento de Nietzsche aparece