La crisis de la vida litúrgica

La casi dramática disminución de la participación en la eucaristía dominical en las últimas décadas afecta, por eso, al núcleo de la Iglesia en mucha mayor medida de lo que hasta ahora muchos sospechaban. Pues la participación en la eucaristía comunitaria del domingo es un «sensible barómetro de la participación en el resto de la vida eclesial»21. Aunque hoy no nos guste escucharlo, esto es una verdad de Perogrullo de la vida eclesial; y ello, desde los comienzos de la Iglesia, como ya se hace patente en los Hechos de los Apóstoles: la Iglesia nació tras la ascensión de Jesús al cielo, cuando los apóstoles, las mujeres que habían seguido a Jesús y María la madre de Jesús se reunieron en el cenáculo y perseveraron unánimemente en la oración impetrando la venida del Espíritu Santo. A la luz de esta imagen de la Iglesia, sin duda la más hermosa, se pone de manifiesto la necesidad hoy también de la vida litúrgica. Puesto que, como muestran los

Hechos de los Apóstoles, el tiempo de culto a Dios y de oración es ante todo tiempo de espera y vigilia, se plantea en primer lugar la pregunta de si la actual crisis del culto divino no será ante todo una crisis del tiempo y del sentimiento moderno de este.

1. Crisis del tiempo acelerado

El literato alemán Botho Strauß escribió hace algunos años un libro que lleva un título a primera vista extraño: Beginnlosigkeit [Ausencia de comienzo]. Pero, visto con mayor profundidad, con este título Strauß ha puesto nombre certeramente a la sensación temporal media del hombre contemporáneo. Tan solo hay que añadir que a la ausencia de comienzo diagnosticada por Botho Strauß en la experiencia actual le corresponde, por supuesto y con mayor razón aún, la ausencia de un final del tiempo. En el fondo, a los seres humanos actuales nos fascina un tiempo que parece no tener principio ni fin.

Esta idea de un tiempo sin comienzo ni final no merece, sin embargo, el nombre de «tiempo». Aquí radica la razón por la que hoy el tiempo, a pesar de que fluye sin descanso, pierde más y más importancia para muchas personas. No es posible detenerlo ni revertirlo; todo pasa, desaparece y se encamina hacia un final implacable. Pero las personas creen hoy en gran medida en un tiempo que progresa evolutivamente sin cesar o también en un tiempo que siempre retorna. Sea como fuere, en la época actual el tiempo se ha convertido para los seres humanos en el gran problema. Ello tiene que ver sobre todo con que nuestra vida, a despecho de ser cada vez más larga, de hecho resulta cada vez más corta: antaño, los seres humanos vivían cuarenta años más una eternidad. Hoy vivimos tan solo noventa años. Eso es bastante menos tiempo.

En esta fundamental diferencia se esconde una profunda verdad: para la gente de épocas anteriores, la eternidad era parte natural de la vida. Hoy, en cambio, las personas se concentran tanto en la vida terrena que casi tienen la impresión de que su vida es «la última oportunidad»22. Y dado que en esta última oportunidad aspiran a la máxima y óptima felicidad, están condenadas a buscar ante todo su propio bienestar, a extraer de la vida lo máximo y lo mejor –por supuesto, para sí mismas– viviendo cada vez más deprisa. El ritmo forzado de nuestro presente tiene que ver en gran medida, pues, con la pérdida de la expectativa de eternidad.

Es justo esta pérdida la que nos hace vivir con tamaña premura: como tan reveladoramente dice nuestro lenguaje, queremos estar en todo «al corriente», a lo que corre, por así decir, y a tal fin competimos con el tiempo. Queremos vencer al tiempo mediante trenes de alta velocidad y aviones, mediante el fax y el correo electrónico, mediante Internet y el móvil. Queremos verlo todo y captarlo todo en diapositivas y vídeos, pero solamente podemos interiorizar y asimilar un poco. Por eso tenemos tantas vivencias (Erlebnisse), pero apenas vivimos experiencias (Erfahrungen). Asimismo, tenemos numerosos contactos, pero apenas relaciones. Deglutimos fast food, comida rápida, y nos alimenta McDonald’s; y a ser posible, de pie, porque ya apenas existe algo que seamos capaces de disfrutar. Como turistas hemos estado en todas partes, pero

apenas hemos llegado a algún sitio, porque siempre nos encontramos meramente en tránsito. Puesto que siempre queremos ganar tiempo, no tenemos ya tiempo. Y puesto que corremos detrás del tiempo, nos robamos la vida, en el caso extremo incluso nos la quitamos literalmente.

En este ambiente de ajetreada prisa no hay sencillamente espacio ni oportunidad para el culto divino y la oración. Pues el tiempo de la oración y la liturgia es un tiempo muy especial. Es sobre todo tiempo de espera y de vigilia, tal como Silja Walter ha articulado esta dimensión en su bello texto sobre Das Kloster am Rande der Stadt [El monasterio en la periferia de la ciudad]. Esta monja benedictina suiza ve el sentido más profundo de un monasterio en que haya alguien en casa cuando Dios venga, en que alguien aguante la ausencia de Dios sin dudar de su venida, en que alguien soporte el silencio de Dios y, pese a todo, cante.

Este tiempo dedicado a alabar a Dios se contrapone a la grave pérdida del tiempo en la época actual. Pues la alabanza a Dios sabe que de cuando en cuando nuestro tiempo debe cambiar. No nos presenta un tiempo evolutivamente extendido ni tampoco un tiempo siempre retornante. Antes bien, se trata de un tiempo limitado, con principio y final. Este horizonte de tiempo limitado experimentable en la alabanza a Dios no conlleva, sin embargo, ninguna relativización del presente. ¡Al contrario! Solo en este horizonte resulta experimentable el presente de ese modo empático que caracteriza al mensaje bíblico. Pues este está, como si dijéramos, enamorado del «ahora» y del «hoy».

La oración y el culto divino, en los que se condensa la concepción bíblica del tiempo, se revelan como auténtico medio de salvación contra la pérdida del tiempo en nuestra época. De ahí que no sea ninguna casualidad que la fe cristiana estructurara muy pronto el tiempo con el culto a Dios y la oración; a saber, primero la semana con la celebración dominical de la eucaristía, luego el día con el rezo diario de las horas y, por último, el año con las fiestas que se repiten anualmente. Esta impronta cristiana del tiempo encuentra su expresión en que el año litúrgico no comienza con el día de Año Nuevo, sino con el Adviento. En esta evidente «subordinación del comienzo civil al misterio de la fe y su nuevo principio» se anuncia la «transformación del tiempo que acontece mediante la fe»23. Habida cuenta de que de vez en cuando nuestro tiempo del mundo debe cambiar, la alabanza a Dios a lo largo del año litúrgico quiere llevar a los cristianos a vivir el tiempo no al margen de Dios, sino ante Dios y con Dios, lo cual significa: orando y alabando al Altísimo. Ahí radica el estilo de vida alternativo al que la oración y el culto divino quieren alentar a los cristianos.

2. Crisis del funcionalismo moderno

La dificultad de la oración y el culto divino en la actualidad no solo guarda relación, sin embargo, con la crisis del tiempo que acabamos de esbozar, sino con la moderna visión del mundo, impregnada de palabras clave como eficiencia y funcionalidad, que ha devenido casi habitual. Cuando en mi época de vicario parroquial hablaba en la clase de

religión del colegio sobre la bendición de la mesa y preguntaba si en casa se rezaba en las familias antes de comer, un alumno de cuarto curso me respondió espontáneamente: «No, no tenemos necesidad de ello; nuestra madre cocina bien». Este alumno expresó de forma certera en qué consiste la actual dificultad e imposibilidad de la oración y el culto divino. Pues la alabanza a Dios debe enmudecer allí donde el mundo mismo ha enmudecido para los seres humanos, porque estos ya solo lo consideran como material funcional para la investigación y la tecnología. El mundo moderno «ha llevado a la “primavera silenciosa” (R. Carson) y convertido el canto de alabanza de la creación viva en silencio sepulcral del mundo asolado»24. En semejante visión del mundo, la oración y el culto divino no tardan en antojarse algo singular y extraño.

La preponderancia de la funcionalidad se pone hoy de manifiesto en una permanente concentración en el hacer. «¿Cómo se hace esto?». Esta se ha convertido en la pregunta decisiva. Pues «solo entendemos desde su raíz aquello que nosotros mismos hemos hecho»25: con este principio filosófico, ya Immanuel Kant plasmó de manera programática la autocomprensión del hombre moderno. El hombre moderno se entiende a sí mismo como el ser que actúa por antonomasia, como el ser que siempre tiene que estar haciendo algo. Esta nerviosa concentración en el hacer ha penetrado hoy en gran medida en la Iglesia. Cómo hacer esto o aquello se ha convertido en la decisiva pregunta directriz incluso en el espacio vital de la Iglesia. También en la Iglesia actual se concede gran importancia a la acción y al hacer.

Conforme a esta lógica de la razón instrumental, incluso la acción de la fe y de la Iglesia es considerada y realizada como acción productora, cuyo principal criterio radica en la eficiencia, cual reveladoramente muestran nuevas creaciones semánticas como, por ejemplo, «concepciones pastorales» o «estrategias de cura de almas». Pero este dominio de lo funcional y del hacer confina la alabanza a Dios a los márgenes, o bien transforma su función, reduciéndola a mera preparación para la acción y el hacer, para el «rearme moral», por así decir, de los cristianos y cristianas para su modo de obrar ético.

Frente a ello, debe darnos que pensar el hecho de que, según la Sagrada Escritura, la oración está impulsada por el Espíritu Santo e incluso es uno de sus efectos más hermosos, como acentúa Pablo: «De ese modo el Espíritu socorre nuestra debilidad. Aunque no sabemos pedir como es debido, el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inarticulados» (Rom 8,26). En este sentido, no somos en realidad los seres humanos quienes oramos y alabamos a Dios; es más bien el Espíritu Santo quien ora en nosotros. Él es el verdadero y auténtico director de la oración en nosotros. Y la oración y el culto divino son el aliento de la fe, que únicamente resulta posible en el campo de fuerzas del Espíritu de Dios. A la luz de la alabanza a Dios se hace patente que la acción de la fe y de la Iglesia no es tanto una acción productora (herstellend) cuanto una acción representadora (darstellend), que visibiliza aquello que nos viene dado de antemano, a saber, la acción pastoral del único pastor Jesucristo en su Iglesia. En comparación con esta, la tarea de los pastores humanos no puede tener otro sentido que representar visiblemente al único pastor de la Iglesia. Si Cristo mismo es el pastor de su Iglesia y si

en realidad él es representado de manera visible «únicamente» por los pastores humanos, entonces la acción de la fe y de la Iglesia no constituye un producir (Her-Stellen), hacer y gestionar eficiente, sino un representar (Dar-Stellen) de forma creíble la acción de Jesucristo en el sacramento y la palabra, en la diaconía y en el acompañamiento pastoral a las personas. Semejante acción representadora se expresa con suma claridad en la oración y el culto divino.

3. Crisis de la conciencia bíblica de Dios

Cuando el hacer y el actuar humanos ocupan el primer plano, la acción divina pasa a un segundo plano. Con ello se patentiza la tercera raíz de la actual crisis de la oración y el culto divino, que Oscar Cullmann, en su bello libro sobre La oración en el Nuevo

Testamento, formula de la siguiente manera: «El problema de Dios determina la actitud

ante la oración, no solo la actitud negativa, de rechazo, sino también la actitud positiva: ¿cómo se presenta el orante a Dios?»26.

La inconfundible especificidad de la fe bíblica en Dios consiste en tener permanentemente como tema la acción en el mundo del Dios trascendente. Pero esta imagen bíblico-cristiana de Dios como un Dios presente y activo en la historia corre peligro de difuminarse crecientemente en el mundo actual e incluso en la Iglesia. Este fenómeno, que tiene consecuencias fundamentales para la oración y el culto divino, lo ha puesto de relieve con la expresión clave «crisis de Dios» Johann B. Metz, quien percibe en él «la situación ecuménica» por antonomasia en la época actual27.

Esta crisis de Dios no es fácil de diagnosticar, máxime teniendo en cuenta que acontece en un ambiente extremadamente propicio a la religión. Pero en cualquier caso expresa que en gran medida ya no es posible concebir a Dios como un Dios que se preocupa de cada persona individualmente y actúa en el mundo en general. Esto no significa, sin embargo, que hoy los hombres no crean ya en Dios; sí que creen en él, pero parece tratarse en gran medida de un Dios que no puede ser percibido ya como presente en la historia humana. En la llaga de esta crisis de la fe cristiana en Dios, probablemente la más profunda, puso el dedo el papa Benedicto XVI en la homilía que pronunció en la clausura del Congreso Eucarístico Italiano celebrado en Bari en 2005, acentuando que esta crisis tiene su fundamento en el hecho de que muchas personas «no quieren tener a Dios tan cerca, tan a la mano, tan partícipe en sus acontecimientos». La gente quiere más bien que Dios «sea grande»28.

Religión, sí; un Dios personal, no: en esta fórmula abreviada podría condensarse el sentimiento religioso en la época actual. Muestra que en la actualidad el deísmo surgido en la Ilustración europea se ha impuesto en la práctica en la conciencia general. Según esta concepción, Dios tal vez impulsó la gran explosión, el big bang, en caso de que existiera algo así, pero en el mundo ilustrado no le queda ya mucho más que hacer. A muchos se les antoja punto menos que irrisorio imaginar un Dios susceptible de

interesarse en nuestras acciones y fechorías, pues somos muy pequeños en comparación con la magnitud del universo. Y a otros muchos les parece pura mitología querer atribuir a Dios acciones en nuestro mundo.

Pero un Dios entendido de forma así de deísta no puede ser temido ni amado. Falta la elemental pasión que suscita Dios; y en ello radica, a no dudarlo, la más honda dificultad de la fe en la época actual, que se concreta con insuperable claridad en los problemas que experimenta el culto divino. Pues a un Dios entendido a la manera deísta no es posible rezarle. La oración y el culto divino presuponen más bien una relación personal con Dios y con su Hijo revelado en Jesús de Nazaret. En la oración somos incorporados incluso a la íntima relación filial de Jesús con su Padre; y ello, de manera tal que «se nos concede el honor de invocar el inefable misterio de Dios del mismo modo en que Jesús lo hace, o sea, con las palabras del padrenuestro»29.

La oración y el culto divino nos ayudan además a dejar ser a Dios tal como él se entiende a sí mismo y se nos ha revelado. Propician la nueva tolerancia hacia Dios que con tanta urgencia necesitamos30. Así como nos hemos acostumbrado a ser tolerantes con nuestros semejantes y a respetar sus peculiaridades, así también debemos permitir a Dios que se nos muestre y revele como él quiera. Si desea acercarse a nosotros tanto como lo ha hecho en su Hijo, deberíamos al menos tolerarle eso; y luego aceptarlo agradecidamente y vivir de ello. La oración ofrece una buena oportunidad, si no la mejor, para practicar tal tolerancia hacia Dios. La oración y el culto divino nos facilitan el devenir y ser tolerantes también con Dios.