El orden jerárquico de las virtudes
Cuando la moral antigua se planteaba la cuestión del rango o jerarquía que compete a una determinada virtud, no lo hacía con el mero propósito de concertar un frivolo torneo de figuras alegóricas sino, y muy precisamente, al objeto de trazar la imagen o estampa del hombre bueno. Lo que en esta cuestión se ventila es averiguar qué es, en rigor, lo que fundamentalmente hace a un hombre bueno y recto. De esta manera entendida, la pregunta por la primera y más noble de las virtudes ha encontrado sin excepción en toda época su correspondiente respuesta, por la cual se nos viene a decir, por ejemplo, que lo mejor de todo para el hombre es ser «honesto» o tener «dominio de sí» o saber mantenerse «imperturbable» o ser «valiente».
Tomás de Aquino afirma, respondiendo por su parte a esta pre- gunta, que cuando más puramente expresa el hombre su verdadera esencia es cuando es justo; que entre las tres virtudes que en un sentido más estricto reciben la denominación de morales, a saber: justicia, fortaleza y templanza, es la justicia la virtud suprema; y que el hombre que mejor se merece ser llamado bueno es el justo.
Con este motivo es traído a colación en la Summa theologica el pa- recer de Cicerón«por la justicia es, ante todo, por lo que llamamos bueno a un hombre»; «en ella es donde más resplandece el fulgor de la virtud». Esta enseñanza de la sabiduría precristiana, cuya propie- dad es aquí reivindicada, se adecúa como el pórtico al templo con el hecho de que la Sagrada Escritura habla más de ochocientas veces de la «justicia» y del «justo», expresión esta última de la que el lenguaje bíblico se vale para designar al «bueno» y al «santo».
A juzgar por las apariencias, se está volviendo paulatinamente a recuperar en nuestro tiempo esta idea de la primacía de la justicia. Después de haberse visto determinada la imagen del hombre por una representación un tanto «burguesa» de la moralidad, a la que siguió el solitario ideal de lo «heroico»; y una vez que hemos sido par- tícipes de la experiencia de que la injusticia corrompe el fruto de la fortaleza y «la fortaleza sin justicia es palanca del mal», vuelve ahora a resultar manifiesto que entre todas las virtudes que perfeccio- nan la naturaleza humana corresponde a la justicia un puesto literal- mente fundamental.
El rango superior de la justicia
Este rango o primacía de la justicia puede ser demostrado de varias maneras.
Primero: si la justicia posee un rango superior, ello es, como enseña Tomás, porque no solamente ordena al hombre en sí mismo, sino también la mutua convivencia entre los distintos hombres; por- que excede los límites del sujeto individual, con lo que, en cierto sentido, viene a constituirse cabalmente en «bien del otro», bonum alterius. En la justicia se revela de una forma más elevada lo que podríamos llamar eficacia física del bien. A la naturaleza del bien pertenece al ser «diffusivum sui», el no estar limitado al propio lugar
de origen, sino más bien derramarse, operar hacia fuera, comunicarse, irradiar. «Cuando más excelente es un bien, tanto más y más lejos irradia su bondad» \ «Si la peor manera de ser malo consiste en dejar que la propia maldad extienda sus efectos no sólo sobre uno mismo, sino también sobre los amigos, la mejor manera de ser bueno habrá de consistir, análogamente, en usar de la propia bondad no sólo para sí mismo, sino también para los demás». Precisamente es éste un fenómeno que se da con mucha más propiedad en la justicia que en las otras dos virtudes, fortaleza y templanza.
En segundo lugar es posible probar el rango superior de la jus- ticia no solamente por razón del objeto y la materia (objetum sive materia), sino también por razón del sujeto de ella. Pero, ¿cómo puede ser el sujeto de la justicia distinto del de las restantes virtudes? ¿Acaso no lo es siempre el hombre mismo, la persona humana? No es cosa fácil llevar la cuestión a un grado tal de claridad que nos permita, al mismo tiempo que entenderla, entender también por qué insiste Tomás con tanta energía en este punto.
Por supuesto que el sujeto de todas las actitudes y decisiones mo- rales es la persona humana. Pero este sujeto no es una realidad in- divisible, sino, por el contrario, una unidad ontológica compuesta de cuerpo y alma. Hay ciertas virtudes que no podríamos ni concebir a no ser bajo la condición de dar previamente por sentada esta verdad: que el hombre es un ser corporal. La posibilidad de ser casto (tal y como ordena la virtud de la temperanúa) está tan lejos del espíritu puro, como escasa es la necesidad que pudiera tener dicho espíritu de sofrenar las reacciones del apetito irascible ni tampoco de re- primir el temor. En cambio el hombre, que ha menester de poner en práctica las virtudes de la fortaleza y la templanza, está constituido como ser corporal; y en la medida en que existe corporalmente, es •ujeto propio tanto de la una como de la otra. Pero no acontece
igual con la justicia. El requerimiento de la justicia apela al centro espiritual del hombre, que está sujeto a dicha virtud en la medida misma en que es espiritual. Porque la facultad de la que inmediata- mente emana el acto de justicia es el apetito espiritual; «porque la justicia», como advierte Tomás, «reside en la parte más noble del alma»; porque el requerimiento de justicia que el hombre escucha se dirige al más entrañable núcleo del querer espiritual: he aquí por qué goza de primacía la justicia sobre las demás virtudes morales.
Pudiera pensarse el caso de un hombre que, merced a un proceso de incesante askesis, alcanzara a establecer el orden en sí mismo al punto de que las potencias sensibles en nada perturbasen ya las operaciones del alma espiritual: ¿qué podría restarle entonces por hacer? Pues cabalmente entonces es cuando tendría en su mano al fin hacer lo que hasta ahora los obstáculos le impidieron, lo que hasta el momento no había logrado realizar «en su pureza»: el bien mismo, el bien propiamente humano. Pero, ¿en qué consiste ese bien? Sencillamente en esto: en que el hombre alcanza su verdade- ra riqueza y logra la auténtica realización de sí mismo cuando ve la verdad y «la hace». «El bien del hombre en cuanto hombre consiste en que su razón sea perfeccionada por el conocimiento de la verdad y las potencias inferiores del apetito sean dirigidas conforme a la norma de la razón»'. Este aserto de Santo Tomás está inspirado en la idea de que es en el conocimento de la verdad, vale decir, en la contemplación, donde alcanza el hombre la auténtica plenitud de sí mismo, y por consiguiente, la realización del «bien humano». Pero, ¿qué lugar queda en semejante ensamblaje para la virtud moral? Y sobre todo, ¿qué relación guarda la justicia con el «bien del hom- bre», si éste es el «bien de la razón», o más sencillamente, la ver- dad? La respuesta de Tomás es que en la justicia brilla el bien de la razón de una manera más alta que en las otras virtudes morales; la justicia es la más próxima a la razón; y hasta cabe decir que el
bien de la razón consiste como en su propio fruto (sicut in proprio effectu) en la justicia.
En el Tratado de la fortaleza se plantea la cuestión de saber si es ésta la más alta entre las virtudes cardinales. Una vez más co- mienza la respuesta por fijar el concepto de «bien del hombre» (bonum hominis), para luego establecer a partir de dicho concepto, que quiere decir tanto como «bien de la razón» o verdad, el orden jerárquico que las distintas virtudes guardan entre sí: «la que esen- cialmente posee este bien es la prudencia. La justicia es su activa realizadora. En cambio las otras virtudes...»". Pero no es posible seguir escuchando sin que involuntariamente tercie la protesta: ¿es que una acción valerosa o el dominio de la concupiscencia son cosa distinta de la «realización del bien»? La necesidad de dar oportuna réplica a esta pregunta aconseja introducir previamente una preci- sión: la expresión «acción valerosa» no tiene un sentido unívoco. Lo valeroso de una acción de esta índole, cual sería, por ejemplo, la del individuo que arriesga su vida en bien de la comunidad, se reduce a un proceso puramente interno, consistente en el dominio del miedo y del natural deseo de vivir; mientras que la acción externa que así compromete la vida es más bien un acto de justicia, por cuanto merced a ella se da a la comunidad «lo que se debe». De acuerdo con ello, la anterior objeción se formularía más exactamente así: ¿acaso la ordenada represión del temor y el apetito, que corre a cargo de la fortaleza y la templanza, no es asimismo «realización del bien»? De hecho, Tomás responde a la cuestión con un «no» rotundo. La prudencia y la justicia son las únicas virtudes, entre las distintas cardinales, por las que se ordena el hombre al bien de una manera inmediata (simpliciter) ésta es la razón de su pri- macía. Pero, ¿qué sucede entonces con la fortaleza y la templanza?
La respuesta se encuentra en la continuación del texto que nuestra
objeción interrumpió: «en cambio las otras virtudes sirven para la preservación de este bien, por cuanto se ocupan de modelar las pasio-
nes, a fin de que no decaiga por ellas el hombre del bien de la razón» ¿Qué quiere decir esto? Sencillamente, que ni el ejercitar la templanza ni el dominar el miedo a la muerte es, en rigor, «hacer el bien» ni realizar el bien humano. Pero si no es de hacer el bien, ¿de qué se trata entonces? De constituir el supuesto o requisito, ciertamente indispensable, de la auténtica realización del bien.
La experiencia de los grandes ascetas viene a servir de ratifica- ción y confirmación a tan desconcertante tesis. Esta experiencia en- seña que cuando verdaderamente empieza la tarea de preservar al hombre y cuando hay que afrontar también las más graves amenazas, es precisamente en el momento en que tales supuestos son consti- tuidos.
Repitamos, una vez más, que: «lo que concierne a la esencia es superior y más noble que lo que atañe a la realización o ejecución; lo cual a su vez es superior y más noble que lo que dice referencia a la conservación y eliminación de obstáculos. He aquí por qué, entre las virtudes cardinales, es la prudencia la más noble; después de ella viene, en segundo lugar, la justicia; en tercero, la fortaleza; y en cuarto, la templanza» M.
De este modo resulta fácil comprender por qué no se da por satisfecho Tomás de Aquino con afirmar que tenga su asiento la justicia en la facultad operativa formalmente dirigida al bien, es decir, en la voluntad, sino que asegure, a la par, que por la justicia es aplicada dicha facultad al ejercicio de su acto propio «Iustitia est humanum bonum», «La justicia es el bien humano» I.
Pero aunque prescindiésemos del testimonio de Santo Tomás, con- tinuaría ofreciéndose esta idea de la primacía de la justicia como uno de los elementos permanentes que integran la tradición de la sabiduría occidental. En Plotino, por ejemplo, que representa el ala platónica más extrema de dicha tradición, se encuentran afirmaciones
de esta contextura: la justicia consiste, pura y simplemente, en «hacer la propia obra», en «dar cumplimiento a la propia tarea» ".
La injusticia es la más nefasta corrupción del orden moral. «Ascetis- mo» y «heroísmo»
La primacía de la justicia se impone asimismo si se considera la cuestión desde el ángulo negativo: «si la justicia es la virtud moral en donde principalmente se pone de manifiesto el uso de la recta razón... de ahí que, recíprocamente, sea el vicio a ella opuesto el lugar donde encuentra el indebido uso de la razón una expresión más manifiesta» La más nefasta corrupción del orden en el ámbito na- tural de lo humano, la más auténtica perversión del «bien humano» tiene el nombre de injusticia.
No es ni mucho menos indiferente que el hombre se mantenga en guardia ante la posibilidad de encararse con realizaciones histó- ricas del mal en las que una elevada dosis de «honestidad» se da la mano con un considerable grado de «heroísmo», sin que ello obste, empero, a que las tales realizaciones se caractericen esencialmente por una inhumanidad y una maldad, si es que puede decirse, insupe- rables, por constituir a la par la más extrema encarnación de la in- justicia. Bueno será no echar en olvido que la perversión última de la humanidad no está en la inmoderación, cuya presencia es ineludi- blemente delatada por el rostro o el ademán del sujeto que la alberga, sino en la injusticia, que puede ser disimulada con tanta más faci- lidad, por cuanto tiene en el espíritu su esencial residencia. Y bueno será estar preparado a que la más poderosa encarnación del mal en la historia humana: el Anticristo, pueda, no obstante, aparecer re- vistiendo la figura de un grande asceta. De hecho, tal es el casi unánime testimonio que en este sentido brinda el pensamiento his- tórico de Occidente El que no sea capaz de hacerse cargo de qué
y por qué la más perversa corrupción de la naturaleza humana es la injusticia, caerá sin duda presa de invencible confusión ante las experiencias que tales visiones anuncian. Y será sobre todo impo- tente para reconocer las figuras históricas que presagian ese postrer estado: de suerte que mientras su atención camine por falsos derro- teros en busca de los poderes de corrupción, inesperadamente alzarán éstos ante sus ojos el edificio de la infernal hegemonía.