relaci6n agonistica con uno mismo. La ba:talla a desarrollar, la victoria a alcanzar, la derrota que se arriesga sufrir son procesos y acontecimientos que tienen lugar entre uno y uno mismo. Los adversarios que el individuo debe combatir no solo �stan en el o cuando mucho cerca de el. Son una parte de si mismo. Seguramente, seria necesario dar cuenta de di versas elaboraciones te6ricas que han sido propuestas <;le es ta diferenciaci6n entre la parte de uno mismo que debe combatir y aquella que debe ser combatida: ( partes del alma que deberian respetar entre si cierta relaci6n jerarquica ? ( Cuerpo y alma entendidos como dos realidades de origen dis tin to y donde una debe buscar liberarse de la otra ? ( Fuerzas que buscan metas diferentes y se oponen una a la otra como los dos caballos de un tiro ? Pero lo que de todos modos debe retenerse para definir el estilo genera� de esta "ascetica" es que el adversario al que debe combatirse -por alejado que este, por su naturaleza, de lo que pueda ser el alma, o la ra z6n o la virtud- no representa otro poder, ontol6gicamente extrafio. Uno de los rasgos esenciales de Ia etica cristiana de la carne sera aquel vinculo de principia entre el movimiento de Ia concupiscencia, bajo sus formas mas insidiosas y secre tas, y Ia presencia del Otro, con sus mafias y su poder de ilu si6n. En Ia etica de las aph rodisia, Ia necesidad y Ia dificultad del combate dependen bien al contrario de lo que se desplie ga como una justa con uno mismo: luchar contra "los deseos y los placeres" es medirse con uno mismo.
En La republica, Plat6n subraya cuan extrafia, alga risible y trillad� es una expresi6n familiar, a Ia que el mismo recu rre tantas veces:97 aquella que consiste en decir que uno es "mas fuerte" o "mas debil" que uno mismo (k reitton, hetton heautou). Hay en efecto una paradoja al pretender que uno es mas fuerte que uno mismo, ya que esto implica que, al mis mo tiempo y por este solo hecho, uno sea mas debil que uno mismo. Pero Ia expresi6n, segun Plat6n, se apoya en el hecho de que supone Ia distinci6n entre dos partes del alma, una superior y Ia otra inferior, y que, al partir de Ia victoria o de Ia derrota de uno sobre uno mismo, nos colocamos en el pun-
97. Plat6n, Fedro, 232a; La republica , 1v, 430c; Leyes, 1, 626e, 633e; v n 1 ,
r.NKRATEIA 67 10 de vista de la primera: "Cuando lo superior por naturale za tiene bajo su poder a lo inferior, se dice, y por cierto con alabanza, que tal sujeto es dueiio de si mismo. Cuando, por el contrario, a causa de la mala crianza o compaiiia, lo supe rior, mas endeble, es dominado por la muchedumbre de lo inferior, censurase esto como un oprobio, y del que esta en esta disposicion se dice que es esclavo de si mismo y que es intemperante".98 Y que este antagonismo de uno con uno mismo llegue a estructurar la actitud etica del individuo res pecto de los deseos y de los placeres, tal es lo que se afirma claramente al principia de las Leyes: la razon dada para que haya en cada estado un seiiorio y una legislacion es que, aun en la paz, todos los estados estan en guerra unos con otros; de la misma manera, es preciso concebir que si "en la vida publica todo hombre es para todo hombre un enemigo", en la vida privada "cada quien, frente a si mismo, lo es para si mismo", y de todas las victorias que es posible conseguir, "la primera y la mas gloriosa" es la que se obtiene "sobre uno mismo", mientras que "la mas vergonzosa" de las derrotas, "Ia mas ruin", "consiste en ser vencido por uno mismo".99
3. Una tal actitud "polemica" con respecto a uno mismo lle va a un resultado que bien naturalmente se expresa en termi nos de victoria -victoria mucho mas bella, dicen las Leyes,
que las de la palestra y las competencias. 100 Sucede que esta victoria esta caracterizada por la extirpacion total o la expul sion de los deseos. 101 Pero mas frecuentemente se la define mediante la instauracion de un estado solido y estable de do minio de uno por si mismo; la agudeza de los deseos y de los placeres no ha desaparecido, pero el sujeto temperante ejer ce sobre ella un dominio bastante completo como para que nunca se vea llevado por la violencia. La famosa prueba de Socrates, capaz de no dejarse seducir por Alcibiades, no lo muestra "purificado" de todo deseo respecto de los mucha-
98. Plat6n, La republica, 1v, 43 1 a.
99. Plat6n, Leyes, 1, 626d-e. 1 00. Plat6n, Leyes, v111, 840c.
1 0 1 . Plat6n, La republica, 1x, 57 1 b. En Ia Etica nicomaquea se t rata de "despedir a! placer" como los ancianos de Troya querian hacer con Helena (11, 9, 1 1 09b).
68 LA PROBLEMATIZACION MORAL DE LOS PLACERES
chos: pone a Ia vista su aptitud de resistir exactamente cuan do quiere y como quiere. Este tipo de prueba sera censurada por los cristianos, pues testifica Ia presencia sostenida, y pa ra ellos inmoral, del deseo; pero mucho antes que ellos, Bion de Boristenes lo hacia objeto de burla, objetando que, si So crates sentia deseos hacia Alcibiades, tonto era de abstener se y que no tenia ningun merito si al mismo tiempo no lo sentia. 102 De Ia misma manera, en el analisis de Aristoteles, la enkrateia, definida como dominio y victoria, supone la pre sencia de los deseos y tiene tanto mas valor cuanto mas logra dominar· aquellos que son violentos. 103 La propia sophros1ne,
que sin embargo Aristoteles define como un estado de virtud, no implica la supresion de los deseos sino su dominio: la co loca en posicion intermedia entre una desviacion (akolasia)
en la que uno se abandona de buena gana a los placeres y una insensibilidad (anaisthesia), por lo demas extremadamente ra ra, en la que no se experimenta ningun deseo; el temperante no es aquel que carece de deseos, sino aquel que desea "con moderacion y no mas de lo debido ni cuando no se debe" .104 La virtud, en el orden de los placeres, no se concibe como un estado de integridad, sino como una relacion de domina cion, una relacion de mando: lo que muestran los terminos utilizados -se trate de Platon, Jenofonte, Diogenes, Antifon
· o Aristoteles- para definir la templanza: "dominar los de
seos y los placeres", "ejercer el poder sobre ellos", "mandar en ellos" (k ratein, archein). Refiramos, de Aristipo, que no obs tante tenia del placer una teoria bien distinta de la de Socra tes, este aforismo que muestra una concepcion general de la templanza: "Lo mejor es dominar los placeres sin dejarse ven eer por ellos; lo que no quiere decir que no acudamos a ellos"
(to k ratein kai me hettasthai hedonon a riston, ou to me ch res thai). IOS En otros terminos, para constituirse como sujeto vir tuoso y temperante en el uso que hace de los placeres, el individuo debe instaurar una relacion consigo mismo que per tenece al tipo "dominacion-obediencia", "mando-sumision", "sefiorio-docilidad" (y no, como sera el caso en la espirituali-
1 02. Di6genes Laercio, Vida de los fi/6sofos, 1v, 7, 49. 1 03 . Arist6teles, Etica nicomaquea, v11, 2, 1 1 46a.
1 04 . Ibid., m, I I , 1 1 1 9a.
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dad cristiana, una relacion del tipo "elucidacion-renuncia", "desciframiento-purificacion"). Es lo que podriamos Hamar la estructura "heautocnitica" del sujeto en Ia pnktica moral de los placeres.
4. Esta forma heautocnitica se desarrollo siguiendo varios modelos: asi en Platon, el del tiro de caballos con su cochero,
y en Aristoteles, el del nino con el adulto (nuestra facultad de desear debe conformarse a las prescripciones de Ia razon "como el nino debe vivir segun las ordenes de su pedago go"). 106 Pero sobre todo se relaciona con otros dos grandes esquemas. Aquel de Ia vida domestica: tal como Ia casa solo puede tener buen orden a condicion de que Ia jerarquia y Ia autoridad del dueno sean respetadas, igualmente el hombre sera temperante en Ia medida en que sabra dominar a sus de seos como a sus servidores. La intemperancia, a Ia inversa, puede leerse como un interior mal administrado. Jenofonte, al principia de Ia Econ6mica -donde precisamente se trata ra el papel del dueno de casa y el arte de gobernar a su espo sa, a su patrimonio y a sus servidores-, describe el alma desordenada; es a Ia vez un contraejemplo de lo que debe ser una casa bien administrada y un retrato de esos malos due nos que, incapaces de gobernarse a si mismos, llevan su pa trimonio a Ia ruina; en el alma del hombre intemperante, de los duenos "perversos", "intratables" -se trata de Ia gloto neria, de Ia beodez, de Ia lubricidad, de Ia ambicion-, redu cen a Ia esclavitud a quien deberian dominar, y despues de haberlo explotado en su juventud, le preparan una vejez mi serable. 107 Tambien se recurre, para definir Ia actitud de templanza, al modelo de Ia vida civica. Es un tema conocido en Platon que asimila los deseos a un pueblo bajo que se agi ta y busca siempre rebelarse, si no se tira de Ia brida; 108 pe ro Ia correlacion estricta entre individuo y ciudad, que apoya Ia reflexion de La republica, permite desarrollar en toda su extension el modelo "civico" de Ia templanza y de su contra-
1 06. Arist6teles, Etica nicomaquea, vii, 2, 1 1 1 9b. Cf. tam bien Plat6n, La re
publica, I x , 590e.
1 07 . Jenofonte, Econ6mica, I , 22-23.
1 08 . Plat6n, Leyes, I I I , 689a-b: " La parte que sufre y que goza es en el al
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rio. La etica de los placeres tiene ahi el mismo arden que la estructura politica: "Si el individuo es semejante a la ciudacl,
( DO debeni por fuerza darse en el la misma condici6n ?"; y el hombre sera intemperante cuando falle la estructura del poder, la a rche, que le permite veneer, dominar (kratein) las potencias inferiores; entonces "estara su alma henchida de esclavitud y vileza"; "las partes mas nobles de ella" caeran en la esclavitud, "mientras que tiene el mando la parte mas despreciable, la mas depravada y la mas loca". 109 Al final del penultimo libra de La republica, despues de haber redactado el modelo de la ciudad, Plat6n reconoce que el fil6sofo no ten dra casi ocasi6n de encontrar en este mundo estados tan per fectos y de ejercer en ellos su actividad; no obstante, aiiade, el "paradigma" de la ciudad se encuentra en el cielo para quien quiera verlo, y el filosofo, al contemplarlo, "podra re gular su gobierno particular" (heauton katoikizein): "Nada im porta que [esta polis] exista en algun sitio o que alguna vez haya de existir. Lo que en ella se haga, esto hara el, y no lo de otra alguna. " 1 10 La virtud individual debe estructurarse
como una ciudad.
5. Para una lucha tal, es necesario entrenarse. La metafora de la justa, de la lucha deportiva 0 de la batalla no solo sirve para delinear la naturaleza de la relacion que tenemos con los deseos y con los placeres, con su fuerza siempre lista a la sedicion y a la revuelta; se relaciona tambien con la prepa racion que permite sostener este enfrentamiento. Platon lo dijo: no se puede oponerseles, ni vencerlos, si se es agymnas tos. 1 1 1 El ejercicio no es menos indispensable en este arden de casas que si se tratara de adquirir cualquier otra tecnica: la mathesis por si sola no puede bastar si no se apoya en un entrenamiento, una askesis. Ahi esta una de las grandes lec ciones socraticas: no desmiente el principia de que no pode mos cometer el mal voluntariamente y a sabiendas; da a este saber una forma que no se reduce al solo conocimiento del principia. Jenofonte, a proposito de las acusaciones lanzadas contra Socrates, tiene cuidado en distinguir su ensefianza de
1 09. Plat6n, La republica, 1x, 577d.
1 1 0. Ibid. , IX, 592b.
EN KRATEIA 7 1
aquella de los filosofos -o de los "pretendidos filosofos" para que, una vez aprendido lo que es ser justo o temperante
(soph ron), el hombre no pueda volverse injusto y licencioso. Como Socrates, Jenofonte se opone a esta teoria: si no ejerci tamos el cuerpo, no podemos llenar las funciones del cuerpo
(ta tou somatos e rga); igualmente, si no ejercitamos el alma, no podemos llenar las funciones del alma: entonces somos in capaces de "hacer lo debido y de abstenernos de lo que hay que evitar". 1 1 2 Por ello, Jenofonte no quiere que se tenga a Socrates como responsable de la mala conducta de Alcibia des: este no ha sido victima de la ensefianza recibida, sino que, despues de todos los exitos entre hombres y mujeres, y de to do el pueblo que lo encumbro, hizo como tantos atletas: una vez obtenida la victoria, creyo que podia "descuidar el ejerci cio (amelein tes askeseos)" . 1 1 3
Este principio socnitico de la askesis fue retomado con fre cuencia por Platon. Evocara a Socrates ensefiando a Alcibia des o a Calicles que no podrian pretender ocuparse de la ciudad y de gobernar a los demas si primero no aprendian lo necesario y no se entrenan para ello: "Cuando hayamos practicado juntos suficientemente este ejercicio (askesantes),
podremos, si nos parece, abordar ya la politica. " 1 14 Y aso ciara esta exigencia dei ejercicio con la necesidad de ocupar se de uno mismo: la epimeleia heautou, la aplicacion a uno mismo. que es una condicion previa para poder ocuparse de los demas y dirigirlos, no solo implica la necesidad de cono cer (de conocer lo que se ignora, de conocer que se es igno rante, de conocer lo que se es), sino de aplicarse efectivamente a uno mismo y de ejercitarse uno mismo y transformarse. 1 1 5 La doctrina y la practica de los cinicos dan tam bien una gran importancia a la askesis, al pun to de que la vida cinica puede parecer por entero como una especie de ejercicio permanen te. Diogenes queria que se entrenara a la vez el cuerpo y el alma: cada uno de estos dos ejercicios "es impotente sin el otro, no siendo menos utiles la salud y la fuerza que el resto,
1 1 2 . Jenofonte, Recue rdos de Socra tes, I, 2, 1 9.
1 1 3 . Ibid. , I, 2, 24. 1 1 4. Plat6n, Gorgias, 527d.
l i S . Sobre el vinculo entre el ejercicio y Ia preocupaci6n de uno mismo, cf. A lcibiades, 1 23d.
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