Repensar los principios de la fenomenología

principios que ésta se ha dado a sí misma¹⁶³. Comprendemos aquí por principio una formulación axiomática que pretende condensar los supuestos de un pensamiento y servirle de fundamento, al tiempo que funge como criterio orientador de los análisis emprendidos desde dicho pensamiento¹⁶⁴. Entendida la importancia de dichos principios, considera Henry, es necesario repensarlos porque ellos permanecen fundamentalmente indeterminados y el carácter puramente formal de sus enunciados les resta mucho de su rigor y fecundidad, y porque pueden incurrir en tensiones que ponen en peligro la coherencia del sistema que intentan establecer como fundamento de cualquier investigación¹⁶⁵. En lo que sigue, nos encargaremos de explicitar esta propuesta.

161 GARCÍA-BARÓ, Miguel. Introducción a la teoría de la verdad de Michel Henry, En: HENRY, Fenomenología material, Op. cit. p. 26.

162 Ibid., p. 27.

163 HENRY, Phénoménologie de la vie T.I., Op. cit. p. 77-104, y HENRY, Encarnación, Op. cit. p. 39-45.

164 HENRY, Phénoménologie de la vie T.I., Op. cit. p. 77.

165 Ibid., p. 78.

66

El primer principio de la fenomenología histórica es formulado de la siguiente forma:

“cuánto hay de apariencia, tanto hay de «ser»”¹⁶⁶. Esta formulación, que sugiere claramente la primacía de la fenomenología sobre la ontología, puede conducir, sin embargo, a una equivocidad. En efecto, con la categoría ‘aparecer’ se hace referencia tanto a aquello que aparece como al hecho mismo de aparecer y, según hemos afirmado, el objeto propio de la fenomenología no es el contenido fenoménico sino la fenomenicidad que hace de éste un fenómeno. Ahora bien, puesto que la categoría ‘apariencia’ no permite mantener clara la distinción de significaciones, para superar la posible equivocidad y para explicar el primado fenomenológico de la manifestación misma sobre lo manifestado en y por ella, Henry propone reformular dicho principio en los siguientes términos: “tanto aparecer tanto ser”¹⁶⁷.

Dicho principio establece, como es obvio, una correlación entre aparecer y ser. En el sentido común y en gran parte de la filosofía occidental, se entiende que el aparecer depende del ser puesto que, se argumenta, aquello que pretenda aparecer debe primero ser.

En la fenomenología, por su parte, se invierte la ecuación: se dice que al aparecer sigue el ser. “Del aparecer depende toda existencia, todo ser posible”¹⁶⁸, puesto que el aparecer de

‘algo’ a nosotros no depende de su existencia efectiva sino del hecho de que nos aparezca.

De hecho, ¿cómo podría pensarse una existencia previa de algo, de un mundo, sin suponer un aparecer primordial sin el cual ningún hombre, ningún animal, ningún Dios tendrían noticia de ello? El ser, continua Henry, “sólo logra su esencia —aquello que le permite ser— en el aparecer, aparecer que previamente ha desplegado su propia esencia en él, la esencia del aparecer que reside en su aparición efectiva, en su auto-aparición”¹⁶⁹.

Esto no supone una descalificación de la ontología sino la superación de su carácter puramente especulativo al otorgarle un suelo fenomenológico firme, pues “lo que es, o aquello de lo que se dice que es, escapa en efecto a toda disputa tan pronto que se nos

166 HEIDEGGER. Op. cit., p. 59.

167 HENRY, Encarnación, Op. cit. p. 40; y HENRY, Phénoménologie de la vie T.I., Op. cit. p. 77.

168 HENRY, Encarnación, Op. cit. p. 41.

169 Ibid.

67

aparece en forma incontestable”¹⁷⁰. No obstante lo dicho, este primer principio no establece tanto una identidad sino una dependencia entre el aparecer y el ser, a saber, la fundación del segundo por el primero. Tal es la dependencia encontrada entre los dos planos que conduce a Henry a afirmar que aparecer es al tiempo ser o, de forma más radical, que “el aparecer es todo y el ser es nada, (pues) el ser sólo es porque el aparecer aparece y en cuanto lo hace”¹⁷¹. En consecuencia, mientras el aparecer permanezca indeterminado en “la materialidad fenomenológica pura de la que debe estar hecho todo aparecer en la medida en que se dice que es él quien aparece”¹⁷², el ser permanecerá también indeterminado y preso de la posibilidad de duda.

El segundo principio se formula en la conocida máxima “¡a las cosas mismas!”¹⁷³, y contiene una fuerte carga metodológica. Como ya hemos señalado, en la fenomenología histórica la comprensión de “cosa misma” está muy marcada por los fenómenos en tanto contenido fenoménico efectivo. Esto porque aunque se afirma sin parar que el objeto no es aquello que se muestra sino el mostrarse mismo, se emprende el análisis de dicho mostrarse a partir de lo que aparece en la visibilidad del mundo, de modo que el análisis de la esencia de la fenomenicidad queda preso en la única fenomenicidad que se conoce desde el comienzo del análisis: la fenomenicidad de las cosas. En consecuencia, el postulado de “ir a las cosas mismas” supone, en la fenomenología histórica, hacerlas ver ateniéndose directamente a lo efectivamente visto, al contenido fenomenológico en su afectación inmediata, y eliminando lo máximo posible las perturbaciones que pueden distraer la mirada y afectar la captación de su objeto en calidad de fenómeno puro, o fenómeno reducido.

Sin embargo, según hemos dicho también, la ‘cosa misma’ de la fenomenología no es el fenómeno en su contenido sino el aparecer mismo, ya no solamente el aparecer de las cosas sino el aparecer del aparecer mismo, el aparecer auténticamente puro. De aquí se

170 Ibid., p. 42.

171 Ibid., p. 58.

172 Ibid., p. 42.

173 HEIDEGGER. Op. cit. p. 51.

68

desprende, si seguimos afirmando la dependencia fenomenológica del método respecto del objeto, que ‘ir a la cosa misma’, en una fenomenología radical, es encaminarnos hacia ese aparecer que no es ya el aparecer de tal o cual contenido específico, sino el aparecer del aparecer mismo, pues es éste y no otra cosa el que puede ayudarnos a buscar el camino que nos conduzca hacia él. A este respecto, Michel Henry propone que “es el aparecer en tanto que aparece él mismo, por él mismo y en sí mismo (…) el que, de algún modo, nos lleva de la mano, nos conduce hasta all픹⁷⁴.

Repensar el segundo principio supone, pues, radicalizar la ‘cosa misma’ de la fenomenología que ya no serían las cosas que aparecen, ni siquiera el aparecer de esas cosas, sino el aparecer mismo en su materialidad fenomenológica pura que no es otra que el hecho mismo de aparecer. Hecho esto, el ‘ir directo’ a ese aparecer se lleva a cabo según su modo de aparecer, no según el modo de aparecer de las cosas y, menos aún, según las cosas que aparecen en la visibilidad del mundo.

El tercer principio, formulado tardíamente por Jean-Luc Marion como “a mayor reducción, mayor donación”¹⁷⁵, ha estado siempre operante en la fenomenología. Indica que “la reducción, tomada en su significación fenomenológica, no es otra que la reducción al aparecer”¹⁷⁶. Ahora bien, esta reducción puede ser más o menos radical dependiendo de si lleva sólo a distinguir el aparecer de lo que aparece, o si alcanza la distinción entre tipos de aparecer más o menos originarios, esto es, si conduce a una “diferencia absoluta entre dos modos heterogéneos de manifestación, según los cuales se manifiesta todo aquello que es susceptible de manifestarse y de revelarse desde siempre”¹⁷⁷.

Este asunto resulta clave porque, siendo el aparecer el objeto específico de la fenomenología, solamente una adecuada determinación del cómo de su fenomenización

174 Ibid., p. 43.

175 MARION, Jean-Luc. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie.

Paris: PUF, 1989. p. 302.

176 HENRY, Phénoménologie de la vie T.I., Op. cit. p. 84.

177 Ibid.

69

puede fundar verdaderamente dicha filosofía. Sin embargo, por cuanto la reducción no se radicalizó lo suficiente, cree Henry, “cierta concepción de fenomenicidad, (…) tomada de la percepción cotidiana de los objetos del mundo se impuso no como lo que es, a saber, una forma particular de experiencia, sino como la estructura del aparecer en general y, así, de todo fenómeno posible”¹⁷⁸. Así las cosas, no se diferenció entre tipos de fenomenicidad, sino entre modalidades de una única fenomenalidad, aquella que, en efecto, “se presenta de entrada y cotidianamente en el pensamiento ordinario y que constituye el presupuesto más antiguo y menos crítico de la filosofía tradicional”¹⁷⁹.

¿Cómo puede la fenomenología salir de este empobrecimiento surgido de comprender toda manifestación desde el hacer-aparecer de la intuición? Restituyendo a la reducción fenomenológica su capacidad de abrir y de donar ya no un don específico sino la donación misma. La fenomenología histórica se ha ocupado del aparecer del ente; la fenomenología material, al exigir la radicalidad de la reducción que suspenda la fenomenalidad propia del ente, se encamina hacia una donación más original, y procura hacer efectivo el principio formulado por Marion.

El cuarto principio, conocido desde Husserl como el principio de todos los principios, según el cual “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento”¹⁸⁰ , expresa de forma eminente la confusión del aparecer del mundo con la esencia de la manifestación. En la fenomenología histórica, comenta Henry¹⁸¹, la intuición es comprendida como un modo de hacer-aparecer que, en tanto debe dar lugar a una donación originaria de algo, corresponde sólo a la percepción. La percepción sería, entonces, intuición originaria, fundamento de derecho del conocimiento.

El problema de este principio no radica en su veracidad, indubitable en su campo de acción, en el campo del conocimiento fundado en la fenomenicidad ek-stática del mundo; sino en pretender hacer de esta intuición el fundamento de todo pensamiento posible, al constituirla

178 Ibid.

179 Ibid.

180 HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Op. cit. p. 58.

181 HENRY, Encarnación, Op. cit. p. 47-48.

70

en la esencia de todo fenómeno y de toda experiencia válida como tal. Un fundamento verdaderamente universal del conocimiento no sería, entonces, la intuición —un modo específico de aparecer— sino el aparecer en general en su propia fenomenización.

De otra parte, hemos visto con Henry que el aparecer propio de la intuición tiene una limitación ontológica fundamental, una inconsistencia ontológica, al no poder asegurar presencia alguna sino sólo significaciones de presente que, por demás, están condenadas al deslizamiento al no ser del pasado bajo la forma de retenciones. Así las cosas, frente a la evidencia indubitable que se alcanzaría en una percepción y que sería la clave para salir del círculo en que se sumerge toda teoría del conocimiento, cabe preguntar con Michel Henry¹⁸², ¿qué conocimiento, qué juicios pueden fundarse sobre datos evanescentes y que, para ser exactos, nunca están verdaderamente presentes?, ¿cómo puede ser considerado como absoluto un dato de la inmanencia del acto de ver, si tal dato es incapaz de permanecer y se desliza sin remedio al no ser del pasado?, ¿cómo fundamentar un

‘pensamiento’, que funciona edificado sólo en las retenciones en que parecen sobrevivir las evidencias?

Una adecuada consideración de estas cuestiones pondrá al descubierto que la evidencia de la intuición, que sirve de fundamento a todo conocimiento, carecería ella misma de todo fundamento, de toda consistencia ontológica. La reducción fenomenológica, que re-conduce hasta la evidencia como sustento, nos deja en la inconsistencia ontológica de lo evidente. Tal vez por eso se advirtió, desde el comienzo de la fenomenología, que la conciencia intencional en que se funda la intuición es más un “río heraclitiano” que un flujo realmente continuo de vivencias.

1.3.2.2 Repensar la inmanencia y la trascendencia. Es necesario establecer una