ROMANO DE OCCIDENTE (476)

§ 18. La filosofía patrística después de Nicea

Desde el 313, hasta su fallecimiento en el 337, el emperador Constantino el Grande tomó una serie de medidas de apoyo a la causa cristiana, comen- zando por otorgar la libertad a los cristianos y restituirles los bienes confis- cados, convocar el Concilio de Nicea (legitimado posteriormente por el Pa- pa) y batallar contra Licinio, que en Oriente había reanudado sus persecu- ciones contra los cristianos, a quien apresó y mandó ejecutar. Los distintos decretos y disposiciones se conocen con el nombre genérico de Edicto de Milán. En un clima de paz, y a partir de la sanción conciliar del dogma de la consubstancialidad del Padre y el Hijo (Concilio Ecuménico de Nicea, 325), el pensamiento cristiano se orientó cada vez más hacia la fundamentación positiva y especulativa de la Revelación. Así surgió la Edad de Oro de la Patrística, cuyas principales figuras en Oriente fueron: San Basilio (hacia 330-379), San Gregorio Nacianceno (329-389), íntimo amigo del anterior, San Gregorio Niseno (hacia 333-395), hermano de Basilio, y San Atanasio (295-373). Los tres primeros se adscriben a la Escuela de Cesarea de Capa- docia. El cuarto, a la Escuela de Alejandría. En Occidente destacaron San Ambrosio De Milán (339-379), San Jerónimo (347-419) y San Agustín (354-430).

§ 19. San Gregorio de Nisa (ca.333-395)

a) Vida y obras

Nació hacia el 333. Su padre fue el célebre retórico Basilio de Cesarea (en Capadocia, en la actual península de Anatolia). En su familia se respiraba

una sólida piedad cristiana. Su madre, su abuela, sus hermanos Basilio (el Grande), Macrina y Pedro se veneran entre los santos. Se dedicó primero a la retórica y después buscó el retiro como anacoreta. Su hermano Basilio lo consagró obispo de Nisa, que aceptó no de buen grado. No estuvo siempre a la altura de las dificultades prácticas de la vida eclesiástica (por ejemplo, se le acusó de ser mal administrador de los bienes eclesiásticos). Fue depuesto por el Sínodo de Nisa del 376. El año 378 fue repuesto en su sede episcopal. Asistió al primer Concilio Ecuménico de Constantinopla, del 381, donde tuvo una actuación muy destacada y se le aclamó como “columna de la ortodoxia”. Murió hacia el 395.

La edición de sus obras completas (Gregorii Nysseni Opera) está sin ter- minar. Werner W. Jaeger comenzó su trabajo crítico en 1908 (hasta ahora han aparecido, bajo la dirección de Hermann Langerbeck, Heinrich Dörrie, Hadwig Hörner, Günther Heil y H. Mann, continuadores de la labor de Jae- ger, catorce volúmenes). La edición de Migne ocupa tres volúmenes, pero es muy insatisfactoria (PG 44-46). Hay excelentes versiones críticas de algunas obras sueltas. De especial interés son sus escritos: Oratio catechetica magna (hacia el 385); Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina (hacia el 379, réplica del platónico Fedón); De hominis opificio (después del 379); De vita Moysis (hacia el 390-392).

b) Relaciones fe-razón

Gregorio Niseno fue el temperamento más especulativo de la Escuela de Capadocia (en el centro-este de Anatolia, la Turquía asiática), especialmente en las cuestiones relacionadas con la antropología y la escatología. No obs- tante, por encima de su cultura y de su sabiduría filosófica, destacó como hombre de Iglesia, empeñado en enseñar y conservar la fe del pueblo, lo cual no fue óbice para que advirtiera con claridad la distinción entre el ám- bito de la fe y el campo propio de la razón natural1

. Por consiguiente, com- prendió que los datos de la Revelación sobrenatural son aceptados por la fe y que no son, por tanto, el resultado de un proceso lógico-discursivo.

1

Lucas F. MATEO-SECO, Estudios sobre la cristología de San Gregorio de Nisa, EUNSA, Pamplona 1978, pp. 20-21; ID., El uso de la filosofía en teología según San Gregorio de Nisa, en VV.AA., El método en Teología, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia 1981, pp. 95-106; Lucas F. MATEO-SECO y Juan Luis BASTERO (eds.), Coloquio Internacional sobre

§ 19. San Gregorio de Nisa 57

Establecida la línea divisoria entre ambos órdenes, el de la fe y el de la ra- zón natural, se dio cuenta de la importancia de la razón en la explicitación del Dogma revelado. Por ello consideró que la razón, iluminada por la fe, debía aplicarse con todas sus fuerzas al estudio de las verdades ofrecidas por la Revelación divina, empleando en esa tarea los recursos conceptuales y metodológicos que la filosofía antigua había elaborado a lo largo de los si- glos, en la medida en que pudieran ser realmente útiles: “Hay algo en la filosofía pagana –escribió– que no debe rechazarse y que merece que nos lo apropiemos con el propósito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofía ética y natural puede convertirse en esposa, amiga y compañera de la vida superior, con tal de que sus partos no traigan una mancha extraña”2

.

La filosofía quedaba reducida, de algún modo, a una condición ancilar con relación a la Revelación. Se reconocía su valor y su interés, pero se igno- raba su verdadera autonomía. Gregorio consideraba que la filosofía podía servir para refutar los diversos errores, para conmover el corazón de los que todavía no tenían claro el misterio de la verdad, y para mostrar la verosimili- tud de las verdades reveladas. Pero no tenía presente la posibilidad del de- senvolvimiento de un saber racional, autónomo con relación al orden sobre- natural. Todo esto es muy lógico, no tratándose de un filósofo profesional, como lo habían sido San Justino o Clemente Alejandrino, sino de un prelado eclesiástico, fundamentalmente preocupado de erradicar los errores arrianos y semi-arrianos, y de conservar intacta la predicación de los Apóstoles.

Al aplicar la razón al misterio revelado comprobó que se puede demos- trar racionalmente la existencia de Dios a partir del orden cósmico3. Anima- do por tal descubrimiento, intentó también ilustrar el misterio de la Santísima Trinidad a partir de argumentos de conveniencia tomados de las operaciones inmanentes del alma humana (la inteligencia y la volición). Dios no puede ser menos que el hombre, decía, en quien hay un verbo o palabra interior. Pero, lo que es accidental en el hombre debe ser substancial en Dios, porque en Él no hay nada accidental. Por tanto, el Verbo de Dios debe de ser uno en naturaleza con el Padre, y por esto es un solo Dios. Además, de la misma forma que la respiración procede de la unidad del cuerpo y del alma, así el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. (Pocos años después, y con independencia de San Gregorio, San Agustín seguirá también la vía de las operaciones inmanentes para ilustrar el misterio trinitario).

2

De vita Moysis, 2 (PG 44, 336-337). Sobre este opúsculo del Niseno, véase Lucas F.

MATEO-SECO, Introducción, en Gregorio de Nisa. Sobre la vida de Moisés, Editorial Ciudad Nueva, Madrid 1993, pp. 9-59.

3

No pretendía el Niseno, como es obvio, una estricta demostración del misterio trinitario. Como ya hemos señalado, sólo intentaba ilustrar al máxi- mo, por medio de argumentos de conveniencia, la condición de las tres divi- nas Personas. Su metodología adelantó, quizá, en varios siglos el proceso dialéctico de las “razones necesarias”, que popularizaría San Anselmo a finales del siglo XI. Como todo precursor, los argumentos de conveniencia del Niseno tenían todavía una formulación muy rudimentaria y se orientaban fundamentalmente hacia la catequesis. En San Anselmo, sin embargo, la argumentación de conveniencia adquirirá un relieve inusitado, con una cui- dadosa discusión sobre sus condiciones de posibilidad y una sutil valoración sobre su evidencia demostrativa. (De las “razones necesarias” anselmianas trataremos extensamente en § 39b).

c) Naturaleza del hombre

La influencia del primer Orígenes, el Orígenes del De principiis, fue muy notable en la antropología del Niseno, yendo incluso más lejos que su maes- tro alejandrino. Sostuvo, por ejemplo, la doctrina de la apocatástasis, porque no pudo sustraerse por completo al influjo del neoplatonismo, que postula una forma radical del exitus-reditus, una salida y regreso de todo cuanto existe al Uno, entendido tal movimiento no sólo en sentido ascético, sino en sentido ontológico4. Quizá por eso, al reflexionar sobre el origen del hom- bre apeló a la curiosa doctrina del “hombre ideal”, ni hombre ni mujer, es decir, asexuado, o mejor, previo a toda división genérica, asegurando que inicialmente –con una distinción de anterioridad y posterioridad puramente lógica– no existía la diferenciación sexual en el modelo humano presente en la mente divina; y que tal distinción sexual fue ideada por Dios, en un se- gundo momento, en previsión del pecado original. De todo lo cual concluía: “Toda naturaleza humana, desde los primeros hasta los últimos hombres, es única y verdadera imagen del que es, y la distinción de sexos fue algo aña- dido, según pienso, al final de la obra hecha”5

. Es muy probable que San Gregorio redactase el citado pasaje al contemplar la creación retardada de la

4

Cfr. Jean DANIÉLOU, L’être et le temps chez Gregorie de Nysse, Brill, Leiden 1970, p p . 204-226. Vid. Lucas F. MATEO-SECO, Masculinidad y feminidad en los Padres griegos del

siglo IV, en Domingo RAMOS-LISSÓN, Pedro Juan VILADRICH y Javier ESCRIVÁ (dirs.),

Masculinidad y feminidad en la Patrística, Servicio de Publicaciones de la Universidad de

Navarra, Pamplona 1989, pp. 83-124.

5

De hominis opificio, XVI (PG 44, 188D). Su fuente de inspiración pudo ser Filón de

§ 19. San Gregorio de Nisa 59

mujer, según aparece en el segundo relato del Génesis (Gen 2, 22). En todo caso, la perfección del hombre estaría por encima y más allá –continúa– de la distinción sexual. Para lo cual se apoya en un conocido pasaje de la Sa- grada Escritura: “[En Cristo], no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gal 3, 28)6

. (Puede que también hayan influido en esta concepción, un tanto reductiva de la sexualidad humana, las ideas gnós- ticas, ya muy difundidas en el ámbito mediterráneo desde finales del siglo II, que condenaban el comercio carnal, incluso dentro del matrimonio).

En este punto de su análisis, Gregorio de Nisa debía preguntarse forzo- samente por la causa íntima de la caída del hombre, que en algún sentido había incluso “obligado” a Dios a modificar, en su previsión, su plan sobre la misma naturaleza humana. La causa del pecado en cuanto pecado ha de buscarse –dirá– en la libertad humana, respetada por la liberalidad divina, pues, el hombre y todo cuanto existe surgió por creación, cuya razón última es precisamente la pura liberalidad de Dios. Por consiguiente, el hombre, que es imagen del Altísimo, fue creado también libre. Pero, por su libertad, pudo elegir el mal. Fue al principio, casi al término de la obra de los seis días, cuando Dios, previendo el pecado original, estableció idealmente la división de sexos, para asegurar la perpetuidad del género humano. Por tanto, si n o hubiese habido pecado, el hombre, en su condición de hombre ideal, se ha- bría multiplicado al modo como se multiplican los ángeles7.

Sin embargo, la situación del hombre sexualmente escindido no es defi- nitiva, pues al fin de los tiempos todas las cosas serán restauradas en el ideal primigenio, y el hombre volverá a su condición de “hombre ideal”, imagen de Dios. Tal reditus a Dios, que presupone la apocatástasis y que tiene sabor neoplatónico, no aclara si la restauración del hombre ideal exigirá la desapa-

6

La doctrina nisena del “hombre ideal” no debe confundirse con el “mito del andrógino” de origen platónico (cfr. el Banquete) y acogido en la gnosis del siglo II por el Pseudo-Justino, autor del libro gnóstico de Baruc, y por el anónimo autor de Las hipóstasis de los Arcontes. Sobre este tema cfr. Antonio ORBE, Antropología de San Ireneo, BAC, Madrid 1969, pp. 50- 53; y Sofía VANNI ROVIGHI, La filosofía patrística y medieval, en Cornelio FABRO (dir.),

Historia de la Filosofía, trad. cast., Rialp, Madrid 1965, tomo I, p. 207. Vid. también Enrico

PEROLI, Il platonismo e l’antropologia filosofica di Gregorio di Nisa. Con particolare

riferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio, Vita e Pensiero, Milano 1993; y Josep

Ignasi SARANYANA, La discusión medieval sobre la condición femenina (siglos VIII-XIII), Publicaciones de la Pontificia Universidad de Salamanca, Salamanca 1997, donde se resume la discusión patrística, tomada de Filón de Alejandría y llegada a San Agustín, a través de Orígenes y San Ambrosio, sobre los tres estratos de la naturaleza humana, y el binario “ratio superior/ratio inferior” (vir/mulier). También se analiza el paso del binario al altomedievo.

7

Vid. De hominis opificio, XVII (PG 44, 189C). Cfr. Mariette CANEVET, Saint Grégoire de

rición de los individuos de la especie humana, disolviéndose estos en una especie de humanidad universal e hipostasiada; o bien si cada una de las individualidades alcanzará la condición del hombre ideal. Es cierto que la doctrina nisena sobre el reditus parece tener en cuenta las palabras de Jesu- cristo a los saduceos: “Pues en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en le cielo” (Mt 22, 30); pero también lo es que la exégesis resulta un tanto arbitraria y, sobre todo, des- contextualizada. En todo caso, su influencia posterior fue notable, sobre todo en Juan Escoto Eriúgena, traductor latino del De hominis opificio, a mediados del siglo IX (cfr. § 35a).

d) Naturaleza del alma

El largo diálogo Sobre el alma y la resurrección, redactado con ocasión de la muerte de su hermana Macrina, constituye uno de los primeros intentos de resolver sistemáticamente las cuestiones filosóficas que la Revelación so- bre la inmortalidad y subsistencia del alma planteaban al filósofo cristiano. Las dudas y vacilaciones del Niseno sobre temas tan importantes no son sólo resultado de un estado todavía embrionario de la herramienta filosófica, sino consecuencia del carácter en sí mismo misterioso del alma humana. Por las mismas fechas, San Agustín se encontraba también con dificultades y n o pudo llevar la especulación mucho más allá que Gregorio Niseno.

Para el Niseno está claro que el alma no es algo material, entendiendo por material algo que es corpóreo. “Si se piensa que no es lo que es perceptible por los sentidos, ni color, ni figura, ni la dureza, ni la gravedad, ni la canti- dad, ni lo que se divide en tres dimensiones, ni posición en lugar, ni nada de lo que se aprecia en la materia, conoces que es algo distinto de todas estas cosas”8

. Así pues, es lógico que él mismo exclamase: “No sé cómo, si qui- tamos todo esto en su descripción se puede evitar que desaparezca y se su- prima a la vez con ello el objeto mismo de que tratamos”. Parece que la

8

Sobre el alma (PG 46,40C). Que el alma no es cuerpo, que no muere ni se corrompe n i

fenece, sino que es persistente (subsistente) y perpetua, puede leerse en las Enéadas de PLOTINO, donde además se supone preexistente. Estas ideas, muy generalizadas en los círculos alejandrinos neoplatónicos, pudieron llegar a Cesarea de la mano de Clemente Alejandrino, fundador de la Escuela de Capadocia, y de Orígenes, y suministrar las nociones técnicas a los primeros pensadores cristianos de esa Escuela. En el proceso de recepción y depuración por parte de los cristianos, una de las primeras ideas discutidas, y finalmente rechazadas por su incompatibilidad con varios artículos fundamentales de la fe católica, fue el tema de la preexistencia de las almas.

§ 20. San Agustín de Hipona 61

descripción negativa que ha ofrecido del alma exige negar su existencia; o bien, como alternativa, identificarla con Dios. Ni una ni otra solución son obviamente satisfactorias. Luego había que intentar una definición de carác- ter positivo. Y ésta es la que ofreció el Niseno: “El alma es una substancia producida, viviente, intelectual, que comunica por sí a un cuerpo orgánico y sensible, mientras sea capaz de ello la naturaleza de tal cuerpo”.

Entendida el alma como substancia intelectual que comunica con el cuerpo, queda sin resolver la cuestión de su exacta naturaleza, a no ser que se la compare a las substancias intelectuales simples, que son los ángeles, en cuyo caso el Niseno habría abocado de lleno en el platonismo y debería ex- plicarnos cómo comunica el alma con el cuerpo constituyendo una verdade- ra unidad humana9

. Aquí se detuvo, sin embargo, la especulación nisena, y aquí la retomarían tantos pensadores posteriores, hasta que Tomás de Aquino pudo ofrecer un análisis convincente de la noción positiva de “espíritu”, ya intuida por los neoplatónicos, pero insatisfactoriamente descrita por ellos.

§ 20. San Agustín de Hipona (354-430)

a) Vida, formación filosófica y principales obras

Si San Justino y Clemente de Alejandría fueron los primeros en mantener una actitud positiva ante la filosofía, con San Agustín quedó superada toda vacilación y establecidos los fundamentos de la llamada “filosofía cristia- n a ”10

.

Las líneas de fuerza del pensamiento agustiniano surgieron de la propia experiencia vital11. Nació en la ciudad africana de Tagaste, en el año 354, de padre pagano y madre cristiana (Santa Mónica). Recibió allí su primera ins- trucción escolar y conoció la doctrina cristiana, aunque no fue bautizado, según una costumbre entonces muy extendida. En el año 370 comenzó sus estudios de retórica en Cartago, y tres años más tarde cayó en sus manos una obra que habría de influir profundamente en su manera de pensar: el Hor-

tensius de Cicerón, hoy perdido. A partir de ese instante nació en él la pasión

9

Cfr. Jérome GAÏTH, La conception de la liberté chez Grégoire de Nyse, Vrin, Paris 1953, pp. 59-60.

1 0

Cfr. §§ 10a y 15.

1 1

Cfr. Claudio BASEVI, San Agustín. La interpretación del Nuevo Testamento, EUNSA, Pamplona 1977, p. 34.

de alcanzar la verdad, que no le abandonó hasta su muerte. Al mismo tiempo leía la Sagrada Escritura sin acertar a comprenderla, e hizo suya la interpre- tación maniquea del mundo, que le pareció la más racional. Los maniqueos –como ya hemos dicho (cfr. § 12), forma de gnosticismo persa– rechazaban el Antiguo Testamento, porque enseña una supuesta noción antropomórfica de Dios; y, en lugar del Dios revelado en el Antiguo Testamento, afirmaban la existencia de dos principios supremos: uno del bien o de la luz, que sería Dios, y otro de mal o de las tinieblas; éste sostiene una lucha tenaz y a muerte con la luz por el dominio del universo. Tal dualismo daba a San Agustín una explicación tranquilizadora de la presencia del mal en este mundo y en su propia vida, un tanto disoluta, cuyos excesos podía así atri- buir a un principio supremo y exterior a su persona, eludiendo toda respon- sabilidad.

Para ser un buen maestro de retórica era necesaria la lectura de autores clásicos latinos y griegos; fue, pues, mejorando su formación filosófica, y esto le llevó a abandonar tanto el maniqueísmo como su hostilidad hacia el cristianismo, aunque incurrió en una especie de desesperanza de alcanzar la verdad, en un escepticismo ilustrado similar al de los autores estoicos y eclécticos del Alto Imperio Romano. En tal estado de ánimo se trasladó a Roma en el año 383 y desde allí alcanzó la cátedra de retórica de Milán. En ese momento tuvo en sus manos parte de las Enéadas de Plotino, en la ver- sión latina de Mario Victorino, que le impresionaron vivamente, sacándole del escepticismo.

San Agustín asimiló rápidamente el neoplatonismo, más o menos aguado por otras influencias filosóficas. Ilusionado por este hallazgo, reformó sus costumbres –no se olvide que el reditus del neoplatonismo exigía la purifica-