S.W XIV, 161 46 Ibid., p 161 n.

47. Ibid., p. 163.

EL HIMNO DE F1LIPENSES 183

otro, en la exterioridad, al sujeto de la Encarnación y al hombre Jesús, para re unificarlos, a continuación, artificialmente. Sin embargo, la expresión corriente de «Encarnación de Dios» repugna a Schelling como incongruente48. El cambio no ha afectado más que al paso de una figura a otra: transición voluntaria, testimonio de auténtica divinidad, pues Aquel que era uno con el Padre ha venido del cielo en plena unión con el Padre, y ha demostrado de este modo que era Dios. Condescendencia es el verdadero nombre de la kenosis, ella convierte a la humanidad en el test de la divi­ nidad. Sea cual fuere el prestigio desaparecido del panteón mito­ lógico. Schelling no ha olvidado su antigua adhesión, desde el período de la Identidad y en la Respuesta a Eschenmayer, a la Encarnación como efusión y don. Era la pogp’ii 6eov y no la humanidad quien era la envoltura, la ocultación de la divinidad, la aparición de la gloria verdadera del Hijo único coincide con su Encarnación. Esta no es. por tanto, ninguna otra cosa que la exinanición49.

Las cosas se complican con el «aspecto físico» de la Encar­ nación, con la materialización de algo inmaterial, sólo posible por la acción del Espíritu Santo, como lo muestra a posteriori el epi­ sodio del Bautismo50. No estamos obligados a seguir a Schelling cuando atribuye a la «potencia demiúrgica51» el derecho y la capa­ cidad de situarse a sí misma en el origen de un proceso. Con todo, tiene razón al decir que de ninguna manera es Jesús el Hijo del Espíritu Santo52. Pero es muy difícil comprender qué materia inma­ terial, espiritual, sirve de fundamento a la concepción en el seno de la Virgen. Se precisa, por lo demás, que este substrato preor­ gánico no tiene nada que ver con un cuerpo etéreo, parastático53, a la manera del gnosticismo.

48. Ibid., p. 163-165. Schelling se apoya en la ruda autoridad de Pfaff (op. cit. p. 332. 344).

' 49. 5. IV XIV, p. 167, 179.

50. Ibid., p. 171-172. Cfr. H. Weisse, Richard Rothe, J. A. Dorner han pisado más o menos el mismo terreno que Schelling: Weisse admite una misión precristiana del Logos, Rothe un proceso continuo de humanización y de divi­ nización, Dorner ve en el Logos una «personalidad pneumática absoluta». Cf. Otto PFLEIDERER, The Development o f Theology in Germany since KanI

and its progress in Great Britain since 1825. trad. J. Frederick Smith, Londres

v Nueva York, George Alien & Unwin y Macmillan, 1890. 51. Ibid., p. 172.

52. Ibid., p. 177 53. Ibid., p. 182.

184 EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

Este tipo de consideraciones, frecuentemente sutiles, sobre el

cómo de la Encarnación parecen menos ociosas si las resituamos

en el contexto de las grandes controversias y discusiones cristo- lógicas, en la actualidad alegremente arrinconadas. Lo importante es poner de relieve el carácter original, paradójico, de la kenosis- encarnación, a saber: que la Encarnación revela la verdadera divi­ nidad y la kenosis despoja una falsa gloria divina. «La Encarnación es la condición de la liberación de lo divino, antes cautivo y latente», ella constituye el medio y el instrumento de la Revelación54. La divinidad sigue estando incontaminada, sigue siendo completa donación: la humanidad es total receptividad. La presencia del Padre está garantizada por la naturaleza humana. La «desdivinización» del Logos ha tenido lugar antes de la Encar­ nación, mas con la humanidad se revela la disposición (Gesínnung) divina hace poco recubierta. La humanidad de Dios no tiene reser­ vas ni restricciones. También es permanente e inamovible, como actitud de obediencia, como exinanición continuada. «La huma­ nidad de Cristo no puede ser pensada sino subsistiendo mediante un actus continuus de exinanición55». Hasta la muerte sacrificial. La Encarnación es la kenosis56.

Los textos de Schelling, releídos sin prevenciones, ponen de relieve el aspecto positivo de la kenosis, esta no le quita al Logos más que una gloria falaz, aun cuando la Encarnación se realice laboriosamente en una carne de pecado. No ofrece más que una negatividad benigna, si la comparamos con la divina tragedia de Hegel. Schelling amalgama con habilidad un tratado De Incarna-

tione bien informado y de una cierta tecnicidad (se ha refrescado

la memoria consultando especialmente las Institutiones Theologiae de Christoph Matthaeus Pfaff)57, a lo que algunos consideran como una manía y un capricho: la religión pagana promovida al rango de mesianismo. Este injerto insólito vale lo que vale. Hasta la concepción virginal, a la sombra del Espíritu Santo, que es asi­ milada a una materialización al modo del catabolismo que rige las genealogías de los dioses58 *. El filósofo está tan impregnado de su idea que escribe por ejemplo:

54. Ibid., p. 186-187. 55. Ibid., p. 192. 56. Ibid., p. 158-159. 57. Cf. n. 37.

58. El Logos aporta su substancia, S. W. XIV, p. 172, 178-179. 182. Subsiste en Schelling el recuerdo demacrado de la Encarnación celeste, preexistente

EL HIMNO DE FILIPENSES 185

No se ha reflexionado sobre el hecho de que aquel que procura el vino en Caná y el pan para 5.000 hombres en otras partes era venerado por los paganos, sin que lo reconocieran en su verdad, como el donante amistoso, benevolente, del vino y de las cosechas” .

De ahí el aura extraña, fantasmagórica, que envuelve al Cristo de Schelling, dejando indemne al mismo tiempo su armadura teo­ lógica. Los rasgos que prevalecen son, por lo menos, los de un Cristo muy dogmático, «simbólico», como antiguamente en las Lec­

ciones universitarias, cuya famosa cuestión retórica relativa al Jesús

empírico: ¿quién ha manifestado el infinito mejor que él?, no recibe ahora más que una respuesta sucinta, incluida en la perfecta obe­ diencia filial.

Hegel

Algo diferente ocurre con Hegel, su rival. Ciertamente, el esquema cristológico, con su instancia kenótica, no ha estado nunca ausente en Schelling desde Bruno y la Filosofía de la Identidad — a diferencia de Fichte y de Schleiermacher—, pero no es central ni activo como en el sistema hegeliano. Es Hegel quien ha acre­ ditado en el campo de la filosofía el vocablo Entausserung, que traduce la exinanición, y la dialéctica posthcgcüana (Kierkegaard, Feuerbach, Marx), no sin un desplazamiento hacia la Entfremdung (alienación), le ha seguido los pasos. La fuerza del esquematismo es tal que drena el sistema entero en sus profundidades. La muerte

y la vida, la memoria y el presente, la aniquilación y la resurrección, el Yo y la comunidad... se articulan en torno al misterio de la exinanición y de la exaltación: los contrarios se abrazan en la representación de Cristo. Si se estima que Cristo se confunde con el concepto o la idea, entonces nos encontramos frente a una secularización generalizada, y ha ganado el hegelianismo de izquier-

(Bóhme, la Escuela de Tubinga del siglo XVII, Henry More, Robert Fleming), de la humanidad adánica del Hijo y de la Kenosis en el seno de María ÍPierre Poiret), de la eterna divino-humanidad y de la corporeidad celeste (Weigel, Schwenckfeld, Swedenborg). Pero de todas las reminiscencias teosóficas las más constantes emanan de Octínger: la Gloria, el Adán Kadmón, las «formas originarias», la Sabiduría, el Evangelio eterno, la pura corporeidad última, el elemento celeste o glorioso como supuesto y mediador de la Encarnación. Ver J.A. DORNER. Entwkklungsgeschichte der Lehre vori der Person Christi.