Sola Gratia

El término gratia, en el ambiente profano, remite al contexto judicial según el cual se ofrece al culpable el don de ser restituido al orden cívico sin merecerlo. En tal senti- do, es un simple acto impersonal que no implica un vínculo afectivo entre quien dona y quien recibe el don, pues se trata de una simple acción judicial. En cambio, el concepto

gratia en teología implica necesariamente la actitud compasiva y misericordiosa de

Dios. Es decir, cuando Dios otorga gratia al pecador, se vincula Él mismo en una rela- ción de afecto mediante la cual Su compasión y Su misericordia es movida por la nece- sidad del pecador, restableciendo la comunión entre criatura y Creador que el pecado había destruido.

En tal sentido, el término gracia es un postulado propiamente teológico que nos en- seña cómo es el ser de Dios. Pero también remite a un postulado antropológico me- diante el cual nos enseña cómo es el ser del hombre. Para los reformadores la única causa de salvación es Jesucristo (solus Christus) y, por lo tanto, no existe ninguna otra causa de justificación. Así que, si el hombre pudiera realizar alguna obra para merecer el pe dó de Dios, e to es, a C isto o se ía ú i a ausa de sal a ió . Po lo ual, en su denotación negativa, el térmi o sola gratia e ite al a á te a t opológi o según el cual la condición caída del ser humano es total y, de ahí, la negación del libre albedrío por parte de los reformadores. Ya que es sólo por Cristo y por nada ni nadie más que Dios otorga al pecador la condición de justo, entonces, es que se puede afir- mar que no es por merecimiento propio que el hombre se justifica ante Dios. Lo cual protege tanto el carácter incondicional del amor divino, como el carácter pasivo de la respuesta humana.

Debido a esta de ota ió egati a del postulado efo ado sola gratia es ue pa- ra la Iglesia protestante resulta problemática la fórmula católica acerca de la virgen Ma ía al lla a la o el título causa salutis LG , pues pa a los efo ado es to- dos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente

toda la doctrina católica acerca de la mariología es un fuerte obstáculo para la comu- ió o el p otesta tis o uie afi a solus Christus . Ahora bien, esta controversia entre católicos y protestantes sobre una comprensión teológica adecuada de la función de la madre del Señor en la historia de la salvación, bien podría verse alimentada por los desarrollos actuales en exégesis bíblica que para el protestantismo, por su apuesta a la sola scriptura , sería referente de autoridad suficiente en todo debate teológico; aunque para el catolicismo no serían suficientes las afirmaciones exegéticas en los de-

ates teológi os a ue, po su apuesta a la t adi ió al agiste io , se e esitan también referentes extra escriturales.

De otra parte, al respecto de la comprensión reformada sobre la completa caída del hombre que implicaría que la naturaleza humana está totalmente corrompida por cau- sa del pecado, bien cabe la reserva de la crítica católica pues, por pura sana lógica, si se afi a ue el se hu a o es iatu a de Dios, e to es, la imago Dei e la iatu a estaría preservada de toda corrupción. En otras palabras, los seres humanos conservar- ía su imago Dei o po se o edie tes a la olu tad di i a, si o simplemente por ser creaciones de Dios, aún a pesar del pecado. De ahí que convendría al protestantismo a tual i te p eta el postulado sola gratia (en su denotación negativa como una afirmación antropológica sobre la condición caída del hombre), no como una afirma- ción de la completa corrupción de la naturaleza humana debida al pecado, sino como una afirmación del papel pasivo que juega el pecador en la recepción de la gracia. Así, en oposición al postulado protestante sobre la completa corrupción de la naturaleza humana derivada de la caída, un teólogo católico podría afirmar que el pecado no con- lleva una transformación de la naturaleza humana, sino que sólo afecta la libertad o, más en concreto, al adecuado y espontáneo ejercicio del libre arbitrio.38

La respuesta del teólogo E. Jüngel (1999) sobre esta controversia entre protestantes

38 _{Para profundizar en la comprensión de esta diferencia entre católicos y protestantes, remito al lec-}

tor al libro de J. I. González Faus: Proyecto de Hermano, apítulo VI, sesió , u e al , titulado La En-

seña za de la Iglesia , p. -360, para la parte católica; y al libro de W. Pannenberg: Teología Sistemáti- ca, volumen II, capítulo VIII, sesió , titulado Pe ado Pe ado O igi al , p. -289, para la parte pro- testante.

y católicos evidenciada desde el concilio de Trento es muy ilustrativa:

Por el contrario, si se parte de que la condición del hombre de ser imagen y semejanza de Dios no puede ser destruida por el pecado, y no puede serlo porque se funda en la fide- lidad de Dios, entonces habrá que afirmar que las estructuras ontológicas del ser del hom- bre no pueden ser destruidas, desde luego, por el pecado, pero que la realización óntico- existencial de esas estructuras ontológicas se halla determinada enteramente por el peca- do. Entonces se podrá poner de relieve mejor y de manera más acertada la idea protes- tante que habla de la esclavitud en que se halla la voluntad humana en sus relaciones con Dios: de que el pecador no puede hacer absolutamente nada para su propia justificación. Por tanto, queda descartada por completo incluso una preparación activa del pecador pa- ra la justificación que experimenta (p. 215-216).

‘e o de os ue la fó ula sola gratia p opo e esalta ue el se humano no puede alcanzar por mérito alguno la justicia divina, ya que no es por merecimientos propios sino por la completa incondicionalidad del amor divino que los pecadores son justificados. Pues los términos mérito y gracia son mutuamente excluyentes como afirma el apóstol al escribi : Y si es por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no sería gracia. Y si es por obras, ya no es gracia; de otra manera la obra ya

no sería obra ‘o , . A propósito de la exégesis de este texto paulino conviene

escuchar al teólogo Ulrich Wilckens, quien al respecto escribe en su libro titulado La

Carta a los Romanos (1982):

La siguiente delimitación en versículo 6 pone de manifiesto que el acento recae sobre esto: si este resto existe mediante gracia, ya no existe en virtud de obras; es decir, que en

la ele ió de los supe i ie tes de Is ael Dios o se ige po lo ue éstos ha he ho e

el cumplimiento de la ley, que esto es lo que Israel pretende conseguir en contra del evangelio de Cristo (9, 31s; 10, 2s). Más bien, Dios lleva a cabo su elección sólo mediante su gracia (cf. 4, 4s), que ha realizado su obra en la muerte expiatoria de Cristo (cf. 3, 24; 5,

. “e de e e te de , pues, la oposi ió o o e , . No ás ) no encierra

sólo se tido lógi o = pues o , si o ue a a a ti ipada e te la dife e ia del tiem-

po de aho a o el tie po de la le . “i, po el o t a io, aho a la situa ió fue a ot a, de

manera que la participación en la elección continuara dependiendo del cumplimiento de la ley, la gracia ya no sería gracia; significaría esto la abolición de la muerte expiatoria de Cristo (cf. Gal 2, 21) (p. 290).