Tengo la impresión de abordar aquí una cuestión tan delicada de tratar como especialmente importante, en mi opinión, para nosotros. En gran número de espíritus reina una cierta confusión en cuanto se habla de ciencia teológica, de estudio, de vida espiritual o de vida interior. Todo eso está situado en planos diferentes, y su mezcla no dejaría de tener repercusiones perjudiciales sobre el concepto de nuestra vida con Cristo.
Se trata, en resumen, de definir el papel exacto que debe representar en nuestra vida espiritual el conocimiento que tiene a Dios por objeto, ya se trate de una simple profundización de nuestra fe o del estudio propiamente dicho de la teología, y, en consecuencia, qué lugar debe ocupar el estudio en nuestro esfuerzo para vivir con Jesús, cómo considerar el trabajo intelectual, y cuáles pueden ser las relaciones entre la vida intelectual y la vida espiritual.
Si me atrevo a abordar una cuestión tan difícil es porque estoy convencido de que tiene una gran importancia para nosotros; no pretendo, en modo alguno, tratar a fondo el problema; sin embargo, intentaré plantearlo correctamente, y me arriesgaré a formular algunas conclusiones prácticas. Un buen número de personas me han expresado con frecuencia las dificultades con que tropezaban para equilibrar su vida espiritual en medio de una vida dedicada a estudios teológicos, mientras que otros muchos se quejaban de estar como desorientados en su vida de trabajadores, a consecuencia de una vida interior demasiado intelectualizada. Estos hechos son demasiado graves para que no intentemos introducir un poco de claridad.
Sería ridículo pensar que este problema data de hoy. Es tan antiguo como la Iglesia. No obstante, podríamos decir que en nuestra época se plantea de una manera aguda, por toda suerte de razones: la tenacidad creciente de una ciencia teológica, presentada a veces bajo una forma escolar decadente, contrasta actualmente con una cristiandad sin vida religiosa esclarecida y profunda, o con una masa paganizada llena de prevenciones contra los dogmas de la Iglesia. En los primeros siglos dominaba, sin duda alguna, la ciencia sabrosa de los Padres, en tanto que en la Edad media se asistirá a la constitución de una teología como ciencia en el seno de una cristiandad auténtica, cuyos misterios vivía concretamente. Es por esto por lo que ahora parece que existe como una ruptura entre la teología y la vida, y esta ruptura puede engendrar en las almas un desequilibrio doloroso, que amenaza no sólo con desfigurar el verdadero aspecto de la santidad cristiana, sino con retrasar la difusión del mensaje evangélico en un mundo a la vez paganizado y sediento de absoluto y de vida profunda.
Un gran número de religiosos, de sacerdotes y aun de seglares, deseosos de establecer una intimidad personal con Cristo, cansados de la parcelación de una vida ficticia, de la
proliferación de unas espiritualidades insuficientemente centradas sobre lo esencial, se vuelven hacia la teología, esperando que sea para ellos ese manantial tan deseado de vida, de verdad y de unidad. La mayoría retornan decepcionados. En muchos casos se les ofreció únicamente una teología primaria, desarticulada, en la que las técnicas han prevalecido muy a menudo sobre la unidad esencial del objeto y de la luz propia a una verdadera teología. Entonces muchos se sienten inclinados a hacerla responsable de este fracaso y del malestar que oprime la vida cristiana de un gran número, diciéndose: la ciencia teológica, tal y como se enseña actualmente en la Iglesia, no parece que, de hecho, siga siendo capaz de producir y alimentar una vida cristiana generosa y completa. Por tanto, es que ha dejado de ser una teología verdadera; es preciso trabajar para pensarla de nuevo, para readaptarla, con objeto de que responda a las necesidades de la humanidad presente. «Reflexionar acerca de la vida, a propósito de la vida, con una filosofía viable y vivida, es cosa mucho más rara de lo que se cree, y sobre todo, sería mucho más fecunda de lo que se imagina... Es la vida la que nos ha enfocado»[82]
. Y se insiste respecto a la quiebra de la teología.
No pretendo en modo alguno defender la ciencia teológica en la forma en la que suele ser enseñada con harta frecuencia. Pero, aun suponiendo que volviera a encontrar toda su unidad y toda su eficacia dentro del vigor y de la claridad de una enseñanza renovada, podría uno preguntarse si llegaría, aun en ese caso, a dar todo lo que parece exigirse de ella en la hora actual. Me parece que la causa del desconcierto teológico al que asistimos no obedece únicamente a la decadencia innegable por la que atraviesan las enseñanzas teológicas, sino, además, a que existe una tendencia a pedirle aquello que no puede, que no está destinada a dar; ya no se sabe exactamente lo que es la teología. Quisiéramos verla brotar de la vida, quisiéramos que fuera «viable y vivida», y esperamos de los problemas de vida planteados en el alma de la Humanidad que sean el origen de una renovación teológica. También se exige de ella, para reconocerla como verdadera, que traiga directamente al alma un conocimiento de Cristo total y sabroso. Hasta tales extremos llega el deseo de unidad, que se quisiera que la teología, en tanto que tal teología, fuera portadora de una luz acerca de Cristo, lo que sólo puede ser fruto del Espíritu Santo en un alma apaciguada y amante. También se querría que pudiera responder, directamente y de una manera viva, a los problemas concretos planteados por nuestra propia vida espiritual, o aquellos que encontramos en los demás.
Frente a esta situación, ¿no será imprescindible intentar la delimitación exacta del papel que representa la teología en la vida espiritual?
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En el fondo de todo esto existe una necesidad insatisfecha de unidad. Ahora bien, la unidad del hombre está rota desde la caída. Los dos elementos esenciales de su vida son el conocimiento y el amor. El hombre, el cristiano, el hijo de Dios, no será perfecto hasta que la armonía entre estos dos principios de vida y de desarrollo quede completamente restablecida. Conocimiento y amor, representación y acción están realmente disociados desde el primer pecado, y en vez de contribuir juntos a la unidad de nuestra vida y de
nuestra marcha hacia Dios, cada uno de estos elementos tiende a funcionar por su propia cuenta.
Esta ruptura entre las potencias de conocer y de obrar está en la raíz de nuestro desequilibrio y del sentimiento doloroso ante nuestra falta de unidad. Según se dé más importancia, indebidamente, a una o a otra de estas dos potencias, se iniciará una desviación. La potencia de conocer, bajo esas formas diferentes, puede recaer sobre sí misma, desconectar, funcionar como en circuito cerrado; entonces se produce una grieta entre el conocimiento y la acción. El quietismo y el intelectualismo son formas agudas de una tendencia que consiste en olvidar que el conocimiento debe producir en el hombre frutos de amor efectivo. No es siempre consciente ni sistemático. Algunos temperamentos pueden verse arrastrados, más que otros, a esta disociación entre la representación y la acción. Todo desarrollo de conocimiento ofrece, pues, un peligro; por una parte, proviene del hecho de que todo conocimiento es, esencialmente, una actividad de representación, y por otra parte, de que toda actividad intensa absorbe. El hombre puede entonces, en el orden de la acción, detenerse en la representación y satisfacerse con ella. Entonces queda sólo una vida truncada e ilusoria. Este mecanismo psicológico humano es general, de igual modo apremiante en el caso de meditaciones concretas y afectivas. Existe para el bien y para el mal. Ya conocemos esa forma de pecado que la teología llama «delectación morosa». Es con toda probabilidad el pecado de los impotentes, de los indecisos, de los tímidos. El proceso psicológico humano está detenido en una complacencia exclusivamente interior. No producirá ningún acto. Ocurre lo mismo en el orden del bien; lo que es la delectación morosa para el mal; los sueños, las veleidades, los afectos vanos lo son para el bien. Es la santidad de los impotentes, de los tímidos, de los demasiado razonables, de aquellos que, avaros de sí mismos, no se atreven a arrostrar los riesgos de la vida. Ahora bien, el conocimiento alimenta todo eso, y cuando se hace absorbente, muy fácilmente se consuma en esta actividad. Se instala uno en una vida espiritual «representada», no realizada. Este peligro está latente en todo esfuerzo de conocimiento, ya se trate de una vida de estudio, de una meditación o de una oración afectiva[83]
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Pero puede producirse un desequilibrio inverso en un hombre cuando la acción ya no está conectada con la inteligencia, ni dirigida por ella. Puede ser por reacción contra un intelectualismo esterilizante. De este modo podemos ver, en las tendencias actuales a afirmar la primacía, ya que no la exclusividad de la acción, como una autodefensa del hombre ávido de vida contra la inclinación a pensar demasiado su vida interior, consecuencia del racionalismo cartesiano y de la escolástica decadente.
Es igualmente como reacción contra el quietismo y el peligro de una contemplación puramente «veleidosa» por lo que se han afirmado en la espiritualidad excesos de voluntarismo y el abuso de los ejercicios. Entonces aparecerá la tendencia a hacer de la vida espiritual un rígido y continuo ejercicio de la voluntad, a expensas de una determinada flexibilidad y libertad del amor que brotaría de una mirada contemplativa puesta sobre Cristo. También como reacción contra un cierto racionalismo abstracto y razonador, nació en el siglo pasado esa corriente de espiritualidad llamada «afectiva»,
insuficientemente iluminada por un verdadero resplandor teológico, y que se ha desparramado en devociones más o menos secundarias y embarazosas.
El problema para cada uno consiste, pues, en aspirar hacia Dios, esforzándose por encontrar la unidad fundamental de su ser, dentro de la utilización armoniosa y simple de sus potencias de conocer y de amar, aplicadas a Dios. En esta dirección es donde hay que situar el papel exacto de los estudios teológicos.
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Toda vida espiritual debe estar basada en el conocimiento de Dios y de Cristo y dirigida por Él. Este conocimiento nos lo da la fe sobrenatural. Ahora bien, esta fe no es puramente intelectual en este sentido, que implica un amor y una elección libres, y exige antes un compromiso concreto de toda la persona. El primer paso del conocimiento hacia Dios requiere ya esa unificación armoniosa de nuestro ser y pone en juego la entrega de nosotros mismos en el amor. Y es según la intensidad y la pureza de este amor como será medida la acuidad de nuestra primera mirada de fe dirigida a Dios y a sus misterios: aquí se obliga el hombre entero en su unidad. Este conocimiento de fe no es ciencia, no lo es bajo ningún título, excede a toda ciencia. Presenta, sin embargo, un conjunto de verdades, en la inteligibilidad de las cuales puede entrar y progresar la inteligencia; este progreso en el conocimiento del término de nuestro amor puede hacerse en un doble plano: en el de la investigación activa de la inteligencia bajo la luz misma de la fe, y en el del conocimiento pasivo infundido en la inteligencia por medio de un acto gratuito del Espíritu del Amor. El primer modo de investigación propende a resolverse en la sabiduría teológica. Esta última puede concebirse en diferentes grados de elaboración en cuanto ciencia, a medida que va progresando, a partir de la confusión de la intuición primitiva de la fe en su primer estudio, hasta un conocimiento cada vez más claro y comprensible para la inteligencia humana. Es una reflexión sobre la fe para captar todo su contenido, para desarrollar su inteligibilidad. De este esfuerzo para pasar de la confusión a la claridad nació finalmente la teología propiamente dicha, organizada en cuanto ciencia. Los esfuerzos discursivos de la teología no sobrepasarán jamás la potencia y la riqueza de la intuición primitiva de la fe, ni siquiera llegarán a igualarla: tienden únicamente a procurar que esta intuición sea más clara, más inteligible, más directamente expresable y comunicable en conceptos elaborados con la ayuda de unas disciplinas intelectuales, que contribuyen a constituir este conocimiento en ciencia propiamente dicha. Mediante la acción gratuita del Espíritu Santo en el alma se abre para el hombre otro campo de profundización de la fe. Esta luz nueva tiene como característica aumentar la potencia de la fe y su riqueza confusa: es un modo divino incomunicable e inexpresable. Esta ciencia de origen divino proviene del amor y tiende hacia un amor más fuerte. Pero, por sí misma, sigue siendo confusa en el plano de la inteligencia. El esfuerzo teológico tiene la finalidad de descubrir el máximo de inteligibilidad en la intuición de la fe, en tanto que la ciencia divina de la contemplación infundida por el Espíritu a un alma aumenta directamente esta intuición, sin que por esto pueda llegar a ser conocida con más claridad. Seguidamente vemos qué relaciones mutuas pueden tener estos dos órdenes de