A Evey Abel, con amor

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

SOCRATES, PENSAMIENTO POLITICO Y MORAL.

Tesina que presenta Marco Aurelio Angel Lara para obtener el grado de

Licenciado en Filosofía

Asesor: Alberto Vargas Pérez

INTRODUCCION

A nuestro entender la filosofía, el quehacer filosófico, es

expresión de una necesidad, que sólo en tí.ltima instancia puede

ser subsumida con todas sus generalidades a una mera necesidad

de respuestas racionales. Estas, ciertamente, si se dan y si

se buscan, pero no en todos los casos son el fin último de la

investigación.

En el caso particular de la búsqueda socrática de la

virtud esto es claro, pues para SÓcrates la étics no es una

disciplina que centre sus afanes en el buen éxito del

"análisis teórico de la naturaleza del discurso moral, sino

(en) el establecimiento y la justificación de ciertos sistemas

de conducta111, esto es, no es la curiosidad intelectual el

origen de la reflexión, sino que, antes que nada, un interés

práctico que tiene como instrumento a la reflexión racional.

Aunque suene absurdo, Sócrates no se hace filósofo (filósofo

moral) por amor al saber, sino por amor a algo que para 61 es

más importante que el saber, la polis. Hay en é1 un motivo

Político que Origina la reflexión filosófica sobre la moral,

Christopher Rowe. Introducción a la ética qrieqa,FCE,

en este sentido, el fracaso de su reflexión en la búsqueda de

respuestas es, además de todo, un fracaso político.

La explicitación de estos motivos constituye una parte de

este trabajo, parte que, puede decirse, es el principio que

nos permite caminar hacia ciertas condiciones interpretativas

sobre la universalidad del pensamiento socrático.

Vale decir que esta interpretación del pensamiento

socrático no trata de determinar categóricamente y de manera

absoluta lo que este pensamiento es o dice, sino lo que nos

significa, lo que a nosotros nos dice, he ahí la

interpretación. Quizás en esto consista la universalidad de un

pensamiento: en la pluralidad de interpretaciones.

CAPITULO I

En un pequeño libro introductorio al estudio de la filosofía

griega, William K. C. Guthrie explica el cambio de

intereses de dicha filosofía de los temas de la phvsis a los

temas de la polis, --cambio señalado por la aparición de la

reflexión sofística y socrática como un producto de contenido

diferente al de la reflexión presocrática", como un cambio

motivado por dos causas. Una de ellas, la inconmensurabilidad

de las teorías materialistas y de l a s teleológicas,

inconmensurabilidad generada por una incompatibilidad

conceptual que ya no permitía llegar a ningún acuerdo en la

discusión. La otra causa Guthrie la define como una "rebelión

del sentido común contra la lejanía e incomprensibilidad del

mundo tal como los físicos lo presentabantI2.Tomaremos como

William K . C . Guthrie. Los filósofos presocráticos, de Tales

a Aristóteles, FCE, México, 1992. cfr. pp. 6 7 a 69.

punto de partida de la reflexión la segunda causa mencionada

por Guthrie, dejando de lado la primera.

A l parecer, el autor citado entiende por "rebelión del sentido

común contra la lejanía e incomprensibilidad del mundo tal

como los físicos lo presentaban", un desdén a la teoría

producido por el hecho de no tener ésta, pragmáticamente

hablando, alguna utilidad para el hombre común en su vida

cotidiana.

"Si (los físicos) estaban en lo cierto, la

naturaleza del mundo real resultaba de muy poca

importancia para el hombre que tenía que tratar

todos los días con un mundo completamente

distintott3.

En todo caso la falta de pruebas que apoyaran, al menos,

la verosimilitud de estos discursos era un agravante en

contra de su cultivo.

"De todos modos si se creía a los físicos, entonces

lo que ellos llamaban la phvsis o naturaleza real de

las cosas era algo extremadamente remoto del mundo

en que nos parece vivirl14

S Loe e cite

*

En contra de lo afirmado por Guthrie, nos parece que si

la inutilidad práctica de la teoría pudiera alegarse como

causa de su abandono, entonces habría que preguntarnos por

qué Parménides, Leucipo, Demócrito y sus contemporáneos

dedicaron tanto tiempo a pensar ociosidades, y por qué de

Tales a los Eleatas nadie hubo reparado en dicha inutilidad,

puesto que de ninguna manera es sensato suponer que

sostuvieron el debate por tanto tiempo con la esperanza de su

futura utilidad práctica.

Cabe aclarar que no estamos tratando de insinuar que las

llfallidasll especulaciones teóricas de l o s presocráticos

tuvieran algún efecto preciso, del tipo que fuere, --como

pudiera pensarse de lo escrito por Guthrie", en la decisión

de los Sofistas y Sócrates de reflexionar acerca de la

sociedad y la moralidad como su actividad central, ni

buscando mostrar algún tipo de influencia de los primeros

sobre los segundos; sino que el propósito será el de poner de

manifiesto algunos aspectos de la conciencia griega,

presocrática y sofística, que nos expliquen el cambio de

intereses mencionado de ciertos temas a otros.

Volviendo a nuestro tema; afirmamos que a nuestro autor

el argumento le parece convincente porque está revisando

los hechos, a pesar de sus propósitos5, con l o s o j o s de

5 . I t . .

.

en este libro-- proporcionar cierta

información acerca de la filosofía

un hombre moderno que no ve el sentido de un producto

teórico --y se habla aquí específicamente, aunque no

sólo, de los productos de las ciencias de la naturaleza-

-

cuanto tiene un fin instrumental en la práctica de la

vida cotidiana.

En el caso de l o s presocráticos, como su reflexión es

sobre la naturaleza, el Ilsinsentidoll de la misma “se produce”

en cuanto no hay en su pensamiento los elementos suficientes

que permitan lograr el dominio de dicha naturaleza por medios

tecnológicos6. Guthrie califica, pues, la utilidad o

inutilidad del pensamiento presocrático en función de su

propia conciencia proyectiva de l o s objetos, no de la de los

griegos. Entendemos por proyectiva la conciencia que ordena

los objetos en virtud de la función que éstos cumplen en la

satisfacción de una intención preexistente que l o s crea;

supuesta una intención, los objetos serán funcionales o no,

explicar a Platón y a Aristóteles a

la luz de sus predecesores más que a

la de sus sucesores, dar una idea de

los rasgos característicos del

pensamiento y de la concepción del mundo de los griegosll. Guthrie. 0p.cit. p.8

‘.

conservados del pensamiento presocrático

el concepto techné es, si es que existe en ellos con connotaciones similares a las actuales, en nada esencial.

según satisfagan o ayuden a obtener la satisfacción de las

necesidades que conlleva el logro del fin de tal intención.

Así, pues, una teoría cosmológica como la de Anaximandro, por

ejemplo, que no tenía alguna utilidad mayor que la de otras

teorias presocráticas para el dominio de la naturaleza, no le

parece al moderno funcional en cuanto que una de las más

caras intenciones de este es dicho dominio. Es por esto que

Guthrie explica el abandono de las teorías de la phvsis,

(aunque en realidad, como él mismo sostiene y aclara en otro

lugar en el que puede darse el lujo de ser más minucioso

,

algunos pensadores posteriores a Sócrates todavía las

siguieron cultivando), como consecuencia lógica de su

inutilidad práctica. Al atribuirles implícitamente, tanto

a presocráticos como a sofistas, su propia conciencia

proyectiva, para Guthrie es claro que tarde o temprano los

pensadores iban a cansarse de una teoría que no servía para

nada y desdeñándola ocuparían su tiempo en algo mucho más

útil y productivo.

7

Lo que debe tomarse en cuenta es la nueva

y

significativa actitud hacia la teoría que comienza a

manifestarse en la postura y pensamiento de los sofistas.

Esta nueva actitud es la que comienza a volver inútil el

discurso de los presocráticos que, por su parte, observaban

'.

otro tipo de relación con el pensamiento: el físico

presocrático no estaba pensando en la posible utilidad

práctica de la teoría cuando estaba teorizando, ni siquiera

se le ocurriría, y sería absurdo tratar de hacerle notar este

hecho como un defecto de su creación; en cambio el sofista

piensa considerando siempre en perspectiva la finalidad

práctica de su teoría en el ámbito político, esto es, su

pensamiento es un medio instrumentado para la obtención de un

fin diferente que la teoría misma, reforzando el matiz vale

decir que este pensamiento es un pensamiento que no es

concebible, y que no tiene objeto sin la retribución

pecuniaria que aporte el discipulado, lo importante es aquí

no la “iluminación” que produce la teoría, sino la intención

previa a ella: poder mercarla, la posibilidad de igualarla a

otro bien de indole diferente de la sabiduría misma para

intercambiarla en productivo negocio, la filosofía se ha

hecho mercancía; he aquí lo que escandaliza al filósofo

antiguo de la actitud del sofista, la intención originadora

de la teoría no el hecho de cobrar por la enseñanza. La

intención emparenta al mercader y al sabio, ¿qué nuevo

elemento se ha introducido en la conciencia para posibilitar

este nuevo uso de la reflexión? ¿Qué es lo que hace al sabio

buscar prístinamente otra retribución que la que ofrece la

reflexión misma?

Tal conducta intelectual es, pues, muy significativa y

debe ser tomada en cuenta. Veamos: ha habido un cambio de

objeto en el pensamiento griego, de ser éste teoría de la

physis pasa a ser teoría de la polis; pero hay algo más que

un mero cambio de tema. De ser reflexión sobre la totalidad

de lo autoconstituído --en cuanto aquello que tiene su

principio de ser y movimiento en sí mismo, y que se presenta

ante la conciencia presocrática como experiencia pura de la

objetividad", pasa a ser reflexión sobre lo útil y lo

instrumentalizado en general, como aquello que tiene un

principio de existencia ajeno a sí mismo y puesto desde fuera

de sí. Este principio dado desde fuera a lo útil, sea éste

herramienta, instrumento o aun nomos, etc., es dado no l'porll

la physis, como ya se ha dado a entender, sino puesto desde

la subjetividad, y de esto ya se ha cobrado conciencia, lo

cual es para el pensamiento un nuevo elemento que sienta un

nuevo punto de partida --punto de partida que evidencia la

aparición de una nueva idea del hombre, en la que cabe su

capacidad de instrumentar los objetos materiales y del

pensamiento como una de sus características-- para la

reflexión. La conciencia de la subjetividad presenta dicha

subjetividad como diferente a la totalidad de la physis por

poder prestar un principio de ser, existencia y / o movimiento

a las cosas ajeno a las cosas mismas. La conciencia de este

hecho hace a la subjetividad mirarse en perspectiva como cosa

escindida de la totalidad de la phvsis, que tiene su

principio y fin en sí misma. Es este desarrollo de la

conciencia de la subjetividad el que sí permitiría ver a la

teoría presocrática como inútil.

No estamos suponiendo que este desarrollo de la

conciencia sea anterior a la sofística y que posibilite la

teoría de la polis por sí s o l o , ni que el mero cambio de

contenido de la filosofía griega conlleve tal desarrollo de

la conciencia; sólo estamos haciendo notar que entre la

psique del presocrático y la del sofista hay una diferencia,

diferencia que se presenta en el quehacer filosófico de cada

uno como determinante. Vale decir, es desde la perspectiva

que presta la nueva conciencia que la reflexión física pierde

sentido; no es que el sinsentido se haya comenzado a gestar

desde la conciencia presocrática frustrada porque en su

quehacer no ha encontrado los resultados esperados. Sino que

es la nueva conciencia la que comienza a ver el producto del

pensamiento presocrático como algo ajeno y como algo

improductivo, porque los fines perseguidos p o r este

pensamiento no están dentro de l o s fines que comprende dicha

conciencia; y ello porque la reflexión sobre la naturaleza,

al constituirse en pensamiento sobre la objetividad, aunque

no sobrepasa los límites que contienen a la inteligencia, no

ha conformado aún los límites que separen radicalmente la

objetividad de la subjetividad en la conciencia, y sin esta

separación l o s principios y los fines de ambas, subjetividad

y objetividad, existen identificados, compartiendo, pues,

fines y principios. La inexistencia de la escisión permite al

físico ignorar cualquier obstáculo que pudiere estorbar a la

confianza que tiene en la capacidad de la inteligencia para

obtener de esta 1a.iluminación --(explicación)-- racional de

la experiencia. Por lo mismo, el acento de la reflexión

presocrática no está puesto en la percepción de la

experiencia, sino en la experiencia misma; y la inexistencia

de la escisión mencionada permite a la reflexión presocrática

trabajar libremente sobre el presupuesto de la coincidencia

entre la objetividad y la subjetividad. La psisue aún no hace

distingos entre principios y fines de ambas como diferentes,

sino que trabaja sobre la objetividad sin considerarla

experiencia de la objetividad, sino objetividad pura; la

inconciencia de sí misma permite a la subjetividad

construirse a sí misma sin más elementos que los elementos

obtenidos de la reflexión sobre la objetividad. Olvidando los

fines que ella misma pudiera proponer, la subjetividad da el

fin y principio de la reflexión sobre la objetividad desde la

objetividad misma en cuanto experiencia Ilpurall de la

objetividad que es ---así se le presenta esencialmente al

pensador presocrático--- en sus fines y su principio, "en

fin y su retribución, verdad revelada racionalmente sin otro

fin más que el de su manifestación, --si es que esta

manifestación puede ser considerada como un IlfinII por el

pensador presocrático. Así, pues, el gozo y la satisfacción

de la contemplación presocrática obtenida de una teoría

libre, por no ser instrumentalizable (reflexión para sí), es

un producto de la inexistencia de una escisión en la

conciencia entre subjetividad y objetividad, vale decir, la

"libertad1I de la reflexión existe como libertad por no estar

sujeta a fines ajenos al contenido de la reflexión 8

.

8 . La relación del yo presocrático con su

objeto puede ser descrita en los términos

que Hegel describe la

relación de la conciencia

teórica con el suyo

propio. La relación del yo

p o s t s o c r á t i c o , " permitasenos darle este nombre-- con su objeto

puede describirse, a su

vez, en l o s términos de la

relación de la conciencia práctica hegeliana con su objeto:

It ( L a

conciencia teorica) ya sea

q u e c o m p o r t e s e

percibiendo, o como fuerza

de la imaqinación, o como

pensante, su contenido es

siempre un dado ya

existente, y en el pensar s u contenido es el ente en sí.

En cambio, el yo aparece como

conciencia práctica, cuando las

determinaciones del yo no son solamente

determinaciones de su representar y de su

pensar, sino cuando aparecen en una

Al no tener aún plena conciencia de sí como potencial

determinante de las cosas externas, la subjetividad

presocrática tampoco puede hacer la valoración de la teoría

tal como ella la produce --como no-determinante del ser

y

movimiento de las cosas externas”, pues la valoración sólo

puede ser hecha desde la subjetividad conciente de sí como

origen de sus propias determinaciones. En su caso, al acento

en la reflexión de las determinaciones de cualquier tipo sólo

puede ser puesto muy preponderantemente en la exterioridad,

no en la interioridad, los valores son tomados de fuera en

un proceso de valoración que no se origina concientemente,

por esto, hasta aquí sólo puede haber moralidad. La eticidad,

la 6!tica, se inicia cuando, en la relación de la subjetividad

con la objetividad, del yo con el objeto, las determinaciones

internas, l a s de la subjetividad, ya han sido notadas como

propias de un yo que las reconoce como suyas. El hombre

presocrático sabe qué debe hacer, orienta su accicjn tomando

como punto de referencia pri-ncipios morales que hacen

coincidir los objetivos personales con las aspiraciones de la

comunidad, principios aceptados por la generalidad de la

población sin cuestionar la legitimad de su origen; cabe

existencia externa. Aqui yo determino las

cosas o soy la causa de las

transformaciones de los objetos dadost1

Hegel. Propedeútica filosófica: teoría

del derecho, de la moral Y de la relisión

señalar que aunque ya hay un germen de este cuestionamiento

en los productos del pensamiento de esta época, que eclosiona

con gran fuerza en l o s trágicos, no es éSta una de las

problemas fundamentales que se debaten en el pensamiento de

los físicos, como lo es ya en la sofística. Para el hombre

presocrático que obtiene el principio de su acción de un

código moral aceptado por la comunidad incuestionadamente,

las determinaciones propias del yo no son asumidas

reflexivamente como determinaciones pertenecientes a la

subjetividad misma, sino como determinaciones obtenidas de la

exterioridad y asumidas como tales en cuanto que exterioridad

e interioridad se asumen en muchos aspectos como iguales por

principio.

Si bien la objetividad tiene sus propias

determinaciones, siendo en s í , por sí y para sí, es ella

susceptible de ser subordinada a las determinaciones de la

subjetividad "mediante el actuar a través del cual las

determinaciones prácticas internas adquieren e~terioridad"~.

En este actuar se encuentra la valoración de la exterioridad

misma, tanto de aquello que es en la physis como de aquello

que es en la polis. Y en esta valoración el entendimiento de

lo primero como aquello que liesti

,

llesll; y de lo segundo como aquello que puede ser explicado en

su accionar por una determinación diferente a ser, y que es

Ibid. p.13.

susceptible de ser calificada por un predicado moral que

tiene que ver directamente con alguna determinación interna

-

-i.e. que no aparece objetivamente-- de algún hombre.

El principio del ser y la acción de las cosas de la phvsis

y de las cosas de la polis, --en cuanto que el principio de

l a s primeras obedece a sí mismas, a su misma naturaleza, y

que el de las segundas a otra naturaleza diferente a las de

ellas--, debe ser diferente. Notar la diferencia es ya poder

hacer la diferenciación de unas y otras que las escinda en la

conciencia, tomando en cuenta l o s principios del ser y de la

acción; y poder colocarse la conciencia a sí misma en una u

otra parte por haber aprehendido, en una reflexión sobre sí

misma, las características que la hacen diferente de la

physis en cuanto dadoras de principios. Por eso, si bien el

cambio de objeto es lo que diferencia el pensamiento

presocrático de la reflexión que inaugura la sofística, este

cambio no puede darse sin la existencia de esa escisión en la

conciencia de la objetividad y la subjetividad como

CAPITULO I1

Es bien sabido que la mayoría de los pocos fragmentos

conservados acerca de l o s sofistas nos han llegado a través

del mayor de sus detractores, Platón, y de su discípulo

Aristóteles. No es, para nosotros, el caso investigar aquí

concienzudamente qué fue lo que esos maestros de la sabiduría

dijeron con exactitud, --que muy seguramente no será lo que

la interpretación platónica nos ha hecho llegar--, sino el

tomar en cuenta el hecho de que sus investigaciones

y

discursos difieren temáticamente del discurso presocrático,

considerando como diferencia esencial la motivación

originadora de ambos discursos.

También es muy importante para nuestro trabajo, el hecho

de que son ellos los que sostienen un diálogo con Sócrates,

siguiéndose de esto que el tema de éste y de aquéllos es el

mismo, aunque haya un desacuerdo en cuanto a método, fines

Es este desacuerdo el que prestará el contenido a nuestra

posterior investigación, que trataremos de aterrizar en una

explicación de la filosofía, y en una explicitación de sus

motivos, del Sócrates de algunos de los diálogos platónicos.

La discusión que se sostiene no es de importancia

secundaria, en ese tiempo captó el interés de la mayoría de

los pensadores, y hoy día se la toma como un hito en la

historia de la filosofía. En el debate se están tratando

cuestiones como el derecho, la ley y la moral entre otras. En

ese debate, como ya se ha dicho, se interesan y se embarcan

de una u otra manera todos los grandes hombres que hicieron

la historia de la Atenas de Pericles; baste decir sobre esto

que el mismo Pericles pasó con el sofista Protágoras toda una

jornada dirimiendo un problema de responsabilidad jurídica en

un accidente acontecido en una competencia de jabalina, por

lo tanto, no debió permanecer ajeno a su influjo.

Ya habíamos resaltado la intención originadora del

pensamiento sofístico como una característica peculiar suya

y contrastante al carácter originario del discurso

presocrático; es esta caracteristica aún más sobresaliente en

algunos de los exponentes de la segunda generación de

sofistas, que se inspiraron en l o s pensadores como Gorgias,

Pródico, Hipias y Protágoras, y que tuvieron como eje de su

movimiento la enseñanza de la retórica, pues esta ensefianza

polis en cuanto que es de ésta, de sus tribunales y de sus

asambleas, de donde la téchne de los s o f istas podrá ser usada

y obtener alguna ganancia. La téchne de la palabra, la

retórica, entonces debe ser ejercitada ante un público pues

es por medio de éste, necesariamente, como realiza los fines

que busca. Es, pues, la retórica un saber que tiene que

ejercitarse en la polis, pero además un saber que tiene como

temas a los que se aplica los problemas peculiares de la

polis, sean éstos problemas del derecho jurídico, natural o

problemas de la moral. Es menester, entonces, hablar de la

polis, -de algunas de sus características peculiares

y

condiciones del momento que se está viviendo en ella-, como

centro temático de l a sofística, si queremos entender en

cierta medida qué es lo que se está diciendo en el debate y

porqué se está diciendo.

CAPITULO I11

La comunidad

Sin olvidar que gran parte de la población del Atica era

rural, deberemos hablar de las características de la urbe en

vistas de la presencia que tiene en el pensamiento filosófico

de la época.

Para empezar habrá que decir que la palabra castellana

lrciudadtr, con la denominamos la estructura social urbana

griega, no refleja de manera fiel el uso que los griegos

daban a su término polis, siendo frecuente resolver las

deficiencias de significado con la unión de dos de nuestros

términos: rtciudad-estadotr. Agreguemos que aunque actualmente

de manera muy frecuente se u s a

rtpolistl para denominar a la urbe, Atenas, en la Antigüedad

el uso de la palabra no estaba ceñido únfcamente a la

territorio del Atica; sin embargo, nos apegaremos al primero

de los usos, puesto que el segundo no es aquí de mucho

momento. Así, pues, diremos que en la polis sólo se

encontraban los edificios relacionados con la vida

comunitaria y política, los templos, el ágora, los gimnasios

y las sedes de la asamblea, etc., así como, mayoritariamente,

las habitaciones de l a gente con actividades económicas no

tan relacionadas con la agricultura, a saber, los artesanos,

aquellos que vivían de algún oficio, aquellos que como los

aristócratas, tenían l o s medios de mantener una existencia

ciudadana, y aun aquellos que poseían parcelas no muy

alejadas del centro urbano. Si bien esto aún no señala

ninguna distinción significativa de la urbe griega con

respecto de la actual, debe mencionarse como tal que en un

tiempo los griegos no consideraron a la ciudad sólo como el

medio para la obtención de su seguridad personal y su

conveniencia, sino que la concebían como una cosa activa,

casi como un todo orgánico, que preponderantemente formaba o

creaba al ciudadano', su mente y su carácter. Por ejemplo,

en una época anterior a la sofística el aprendizaje moral era

'.Debe recordarse que la ciudadanía sólo se

otorgaba a los hombres adultos, libres e

hijos de padres áticos

--

en el caso particular que

estamos tratando, que e s

el de Atenas. Las mujeres

libres o no, at.enienses o

no, estaban excluidas de

l a p a r t i c i p a c i ó n p o l í t i c a .

considerado tarea de la polis, no del azar y la contingencia,

después veremos -cómo esta convicción se manifiesta

patentemente en la actitud de Sócrates.

Ahora bien, el desarrollo de la vida política en la

ciudad manifiesta una estructura estatal diferente de la

actual; en éSta priva una nuy marcada escisión entre el

individuo y la maquinaria estatal, donde éSta misma es ajena

y exterior a aquél y hasta

,

limitadora de sus derechos y libertades. Entre otras cosas,

es por esto que nuestra palabra Ilestado" sólo traduce muy

parcialmente los rasgos de la polis como comunidad política

dotada de soberanía, sin poner de manifiesto que el griego no

realiza sus derechos y libertades más que por su

participación en un' lugar o ciudad que armoniza los fines del

individuo y del estado, donde, en último caso, al ser

anteriores los derechos y libertades del estado a los del

individuo, éste sólo puede conseguir los suyos en función

directa de l o s de aquel; dicho de manera algo m5s precisa: el

individuo griego sólo alcanzar5 plenamente su realización en

y por el Estado.

Para justificar estas aseveraciones, sólo ofreceremos

algunos hechos significativos, no con la pretensión,

sino en la búsqueda de una base suficiente para continuar

nuestra exposición2.

Un hecho que es altamente significativo por s í mismo

--

tomando en cuenta que las palabras suelen guardar la

experiencia histórica de cada pueblo y sus interpretaciones

del ser y del senti-do, tanto de los fenómenos naturales como

de los fenómenos sociales-- es la raíz etimológica griega de

la palabra llidiotall (idiotés)

,

político-social, que "designa a l individuo que no se halla

encuadrado dentro del estado de la comunidad humana, sino que

se mueve a su antojo1t3. La carga peyorativa del término

resalta en la oposición de significados en que se le coloca

frente al médico4, hombre de actuación pública y de gran

prestigio en la sociedad griega. Esto último señala la

relación directa del prestigio del individuo con el carácter

de sus relaciones con la comunidad, evidenciando la situación

jerarárquicamente superior de la vida en comunidad por sobre

la vida aislada de la comunidad, manifiesta asimismo una

2 . permitimos remitir ~ ~ ~ al lector a la primera

parte del libro de Tomás Calvo citado en

nuestra bibliografía, así como al muy conocido y extenso libro Paideia de Werner Jaeger como f u e n t e s q u e t r a t a n

particularmente sobre el tema.

'.

cultura qrieqa, 2 9 ed., FCE, México.

p.792.

'.

concepción de la vida humana como vida en la comunidad (y más

allá, aunque con ciertas restricciones, como vida por y para

la comunidad). De esto, puede ser hecha la inferencia de que

la negación de la vida comunitaria es la negación de lo

humano: sólo un ser suprahumano o infrahuman0 no vive en

comunidad, el suprahumano, la divinidad, no la necesita; el

otro está imposibilitado para alcanzarla por carecer de las

dotes necesarias para acceder a ella, dotes como el lenguaje,

por ejemplo. Pero debe entenderse que esta comunidad que

tiene en mente el griego no es cualquier tipo de comunidad,

sino la comunidad política, la polis; comunidad que reconoce

como superior a cualquier otra y de la cual está sumamente

orgulloso, comunidad que permite el desarrollo de lo humano

en todos sus rubros, ya sea en lo que se refiere a lo físico

o a lo espiritual, al facilitarle las condiciones necesarias

para ello. El lenguaje lo tienen los bárbaros, pero por más

riquezas que puedan poseer son inferiores por carecer de los

bienes de la cultura y forma de vida de la polis. "Lo que un

griego antiguo hubiese puesto en primer término entre l o s

descubrimientos de sus conciudadanos era, por cierto, que

ellos habían hallado el nejor modo de vivir. Aristóteles en

todo caso pensaba a s í , pues la frase suya que habitualmente

se traduce por El hombre es un animal político quiere decir

en realidad: El hombre es un animal cuya esencia es vivir en

muy por debajo de su verdadera condición en cuanto tiene de

más elevado y característico. Los bárbaros no alcanzaron este

nivel de existencia1I5

.

la boca de Ciro al arengar a los mercenarios griegos que lo

acompañan en la campaña contra su hermano, son muy claras en

este sentido:

"Mostraos, pues, dignos de la libertad que poseéis

y por la cual los envidio. Estad seguros de que yo

cambiaría la libertad por todos los bienes que

poseo y por otros muchos másVl6.

A estas alturas ya es perceptible que 1.0 que quiere decir

Aristóteles al definir al hombre como un zoon politikon, no

es sólo la manifestación de su opinión personal acerca de la

importancia de lo político en la vida humana, sino que es la

expresión de una concepción antropológica que sí tiene que

ver con una manera personal de concebir a lo político, pero

que también está relacionada con una idea generalizada del

ser del hombre en el mundo, en la que claramente lo político

constituye la esencialidad misma del ser humano, lo cual

contrasta fuertemente con la idea antropológica que muchas de

las personas de nuestros días podrían tener, que se

'.

Buenos Aires, 1971. p.12

'.

ed., PorrGa, Mexico D.F., 1984. p.13

consideran a sí mismas apolíticas y que ven a la actividad política como la actividad sucia por antonomasia. Esta

concepción, que entiende a la vida política como la única

vida humana posible, permite una moral en la que la virtud

público-política está condicionada de manera positiva por la

idea subyacente de que para el hombre su bienestar depende

del bienestar de su polis, porque como en l a polis "el

producto y el objetivo de la acción colectiva son de

ordinario un bien público al alcance de todos, la única forma

en que un individuo puede aumentar el beneficio recibido de

la acción colectiva es el incremento de su propia aportación,

de su esfuerzo en aras de la política pública que defiende"

.

el interés particular, está abierta la entrada franca a la

7

'.

idea de la virtud humana como virtud pública*

y

obediencia de la ley como obediencia de la virtud, en cuanto

que ambas, ley y virtud, se acepten como coincidentes.

Alqunos aspectos de la crisis de la comunidad

Sin embargo, esta' concepción que en Aristóteles es

manifiesta ha sufrido un proceso de deterioro que ha alarmado

ya, --y de qué manera", a varias generaciones anteriores al

Estagirita que creen encontrar en este proceso la explicación

causal a la grave crisis del Atica que acaece en la época de

'.

política griega, desde Solón hasta Platón,

Tucidides y Demóstenes,

son, en su totalidad,

creación de la estirpe

dtica. Sólo era posible

que surgieran donde un poderoso sentido de las exigencias de la vida de la comunidad subordinaba a ellas cualesquiera otras formas de vida espiritual

y pudiera, sin embargo,

vincularlas a la propia intimidad". Werner Jaeger. 0p.cit. p.138.

la Guerra del Peloponeso, no tomando en cuenta la posibilidad

de que tal proceso pudo haber sido un efecto de la crisis

provocada por la Guerra.

Esta supuesta causa de la crisis se presenta claramente

a los o j o s del preocupado ciudadano griego medio que ha

presenciado los éxitos y la época de bonanza de la polis, o

que se ha educado en la noticia

y

éstos, como una crisis de valores; a su vez provocada,

principalmente, por el auge de la nueva educación impartida

por los sofistas y por Sócrates, que a los o j o s del ciudadano

medio es tomado por un sofista más. Para el ciudadano común

es muy claro que el detrimento de estas concepciones, la

antropológica; la moral y la política, --concepciones que

constituían una condición indispensable para la sana

existencia de la polis--, es un efecto de las nuevas ideas

que la educación sofistica ha sembrado en las mentes de los

jóvenes atenienses, jóvenes que comienzan a incorporarse a la

participación política con una moral que ya no subordina a la

realización de las metas de la polis la realización de sus

fines personales; moral que, a los o j o s de dicho ciudadano,

sólo ha causado la ruina de la polis otrora esplendorosag.

’.

es absurdo pensar

maestros virtudes maestros

con una sólida moral,

que hablen de las cívico-políticas, de la moral, éste es

que se necesiten

un trabajo de la propia

comunidad; la moral comunitaria

resultado de un proceso llnaturalll, anejo a la

existencia en la comunidad. El hombre comunitario, el hijo de la polis, se forma, pues, en la enseñanza de la comunidad, no

en la enseñanza personal que un

sof ista ajeno a la comunidad,

con un gran sentido de la

i n d i v i d u a l i d a d

Y

autosuficiencia (recuérdese a Hipias de Elis), le cobre;

podría pensarse como un caso

análogo a éste el de alguna

madre que se viese forzada a

pagar a una vecina por hacerles

aprender a sus hijos el amor y

el apego a la madre.

Cabe anotar aquí que este pago es

molesto a la polis porque indica que: en

ella se está ofreciendo una educación

moral inferior u obsoleta, o bien que el

individuo ya no está interesado en 1.a

enseñanza que puede obtener de su

comunidad; cualquiera de ambas

posibilidades no sería nada halagadora

para la polis, puesto que la primera

habla de la disfuncionalidad de su moral,

de su no-vigencia, y la segunda de que

los individuos que viven en ella ya no tiene un interés profundo por la misma.

P o r esto, para la polis sería mucho muy preferible que en el caso de que la

educación moral (que es, a fin de

cuentas, en la polis una educación

.política) la tuviera que ofrecer un sólo

individuo, éste fuera entonces un hombre

arraigado a la polis y a sus costumbres y

moralidad, y no a un extranjero que cobre

por enseñar a ser un buen ateniense.

Sócrates, --quien vivió para su

comunidad, y que no cobraba por su

enseñanza--, externa esta opinión es la

apología platónica:

"Estos grandes personajes (se refiere a

los sofistas) tiene el maravilloso

talento, dondequiera que vayan, de

Esta explicación 'simplista puede verse esbozada en la

siguiente cita del comediante Aristófanes, en éSta puede

observarse, a s í mismo, el aprecio por un pasado reciente, en

la alusión que se hace a Salamina, y el desprecio por las

nuevas costumbres:

flSEMICORO: ANTISTROFA: --¡Qué tremendo era yo

entonces, sin temor al miedo, y acababa con los

invasores desde mis trirremes!

Es que entonces no pensábamos en andar de

parlanchines a modo de sicofantes para halagar a

otros. Nuestro pensamiento era solo ser un buen

remero a la barca de la ciudad 10

.

Así se le quitaron al Medo muchas de sus

ciudades, y nosotros (se refiere a los ancianos)

somos los que en verdad alcanzamos el derecho al

tributo que se nos rinde aquí y los jóvenes

despilfarrant1"

persuadir a l o s jóvenes a que se unan a

ellos y abandonen a sus conciudadanos,

cuando podrían ser éstos sus maestros sin

costarles un óbolo". Platón. Diálosos,

1 9 1 9 2 ed., Porrúa, 1 9 8 1 . pp. 2 y 3.

' O . El subrayado es nuestro.

' I . Aristófanes. "Las avispas" en Las once

comedias, 7 s ed., Porrúa, México D.F., 1978.

p. 1 2 2

Es necesario señalar que en verdad dicha educación sí

ofrece armas que, si bien no han sido forjadas

originariamente para combatir al estado, resultan peligrosas

para los principios del orden existente --regresaremos sobre

el punto para hablar de éste algo más ampliamente. No nos

estamos refiriendo sólo al arte retórico, sino, sobre todo,

a las ideas acuñadas por los sofistas sobre la base de un

trabajo conceptual más elaborado sobre l a separación y/o la

oposición de la physis y el nomos, (en el pensamiento de

Antifón es claro que esta separación es más que éso, una

oposición)

, que dan pábulo a algo más que a una mera lucha

partidaria: a una crítica consistente en contra de los

fundamentos de la institución.

Los hombres que a la llegada de los primeros sofistas a

Atenas ya habían dejado atrás la juventud, mantenían vivo el

recuerdo de Maratón y su espíritu, los que tenían la edad de

Sócrates habían sido educados en éste, y vivieron el inicio

de la democracia radical permeado de ese clima y de los

valores tradicionales del respeto a la ley sin

cuestionamientos; ley que, por incuestionada, podía darse

fácilmente, de manera conciente o no, como sancionada por la

divinidad. Si bien no puede afirmarse que la religión

consagrada tratase expresamente de dar cobertura y legitimar

ideológicamente a las decisiones políticas, como lo hizo en

su tiempo la Iglesia medieval, lo cierto es que la religión

griega no entraba en conflicto con los fundamentos del

estado, y que constituía una base sólida para la moralidad y

la legalidad imperantes en éste (hablamos de las que de

alguna manera hemos descrito allá arriba), pues "creer en los

dioses significaba en primer lugar no tanto un acto

espiritual de fe o un obsequio teológico, sino un sentimiento

inmediato de pertenencia a la comunidad política, y al fin

era equivalente a. ser un buen ciudadano ateniense, o

espartano o de otros lugaresItl2. Todo este clima, sin duda,

marcó profundamente estas conciencias atenienses, conciencias

que establecieron ese pasado reciente en un lugar en donde

los límites con su pasado mítico-heroico tendían a hacerse

confusos. Ahora bien, cuando el pasado mítico-heroico y el

pasado reciente comienzan a cobrar una dimensión similar en

el aprecio de esta conciencia ateniense, entonces se está

otorgando a los héroes d e Maratón y Salamina una magnitud

cercana a la de las f igurns divinas. Por lo mismo, lo que hay

aquí es que el actuar de aquellos héroes, que es un actuar

que responde a cierta moralidad y a cierta concepción de la

política, es no s Ó 2 0 un actuar sancionado por la divinidad,

sino que, aun más, es un actuar ltdivinoll; la moralidad de

estos hombres los ha puesto a la altura de lo divino --y el

1 2 . Mario Vegetti. "El hombre y los diosesI1 en

Vernant, Jean Pierre et.al. El hombre qrieqo,

éxito obtenido contra los medos lo prueba. Si la humanización

de los dioses ha sido un hecho que habla de un gran orgullo

de la propia humanidad, el paroxismo de la misma es la

divinización de los hombres, el Único paso que quedaba por

dar que no demeritara en nada en cuanto a audacia al

anterior; ya dado, alcanzada la apoteosis, el camino en esa

dirección tocaba ya a su fin.

Pero la conciencia griega no sólo conformó a partir de

su historia reciente una firme fundamentación cuasi religiosa

de su moralidad, sino que, ---careciendo de una concepción

lineal del tiempo y del progreso, como la que fue

preponderante desde el idealismo alemán hasta la caída del

muro de Berlín---,. conformó también el modelo, la Edad de

oro, a que debía tenderse. De suyo el paso del tiempo, el

alejamiento temporal, tiene aquí un carácter negativo, pues

es en el pasado donde debe buscarse el paraíso de las

relaciones humanas y los logros del hombre, por lo mismo el

futuro no ofrece muchas perspectivas de mejoramiento. Aunando

esto a la muy crítica situación generada por la Guerra del

Peloponeso; ante el descubrimiento y defensa por parte de l a

sofística, y sus seguidores, de un nuevo principio de

moralidad, la reacción provocada no podía esperarse en otro

sentido que en el de la irritación, el temor, la alarma y el

resentimiento ante eso que se presentaba como nuevo. Y aun

con la mencionada .idea del progreso característica de la

Modernidad, una reacción así sería la más natural; y no es

para menos, en unas cuantas décadas, las que van de la

primera Liga marítima a su derrota contra Esparta, Atenas ha

pasado del cenit de su gloria y su potencia al más negro

abismo.

Dos reacciones ante la crisis

Ante la puesta en cuestión del fundamento de la moralidad, la

reacción de los defensores de éSta se puede dividir en dos

posturas claramente diferenciables, en las que de un lado

podemos observar a aquellos que llamaremos en conjunto la

reacción conservadora, en la que colocaríamos, por ejemplo,

a hombres como Anito, Meleto y al propio Aristófanes, y por

el otro lado a la figura solitaria de Sócrates. Ambas

posturas parten del supuesto que Sócrates racionalizará 13

,

de que si han de negarse los valores recibidos, deben

ofrecerse entonces sustitutos mejores, si no, sin las normas

de la tradición, lo que se seguirá es el caos moral. Vaya

13. Vid. La discusión sostenida por Sócrates

con Calicles en el Gorqias.

como ejemplo de esto la siguiente cita de Aristófanes

extraída de Las nubes, en la que el joven Fidípides ya

instruido en la escuela de Sócrates," que el poeta hace

aparecer comicamente aquí como un sofista más--, ocupa SU

enseñanza sobre el razonamiento débil y el razonamiento

fuerte para justificar la agresión a su padre, Estrepsiades,

--quien lamenta haberle facilitado tal enseñanza al haberlo

el mismo conducido con tales maestros--, y l o s futuros golpes

que reserva para su madre:

IlESTREPS1ADES.- No me pegues tú mismo te haces

daño. A tu tiempo tendrás la paga.

FIDIP1DES.- L E S O cómo?

EST.- Yo te pegué a ti y tti a su tiempo le pegarás a tu hijo.

F1D.- Y si no lo tengo, mi llanto será en vano y te

irás riendo de mi cuando te mueras.

EST.- Señores de mi edad, ya voy creyendo que éste

razona con toda justicia. Y creo que debe

concederse a l o s hijos lo que es razonable. Si

hacemos cosas contra lo justo, hay que llorar para

pagarlas. (

. . .

F1D.- A mi madre le daré sus golpes como a ti. EST.

-

.

mayor que el otro!

FID.

-

injustc, que es con.Jeniente golpear a la madre.

'rilbas posturas, lc? Jnservadora y 2 representada por

Sócrates, no perciben dicho ofrecimiento (supra) en las

teorías de la sofistica --salvo con la excepción, que hay que

matizar, de Protágoras de Abdera. Aunque ambas mantienen como

horizonte de crítica a la sofística el pasado idealizado de

la polis, hay una diferencia de procedimiento en el llevar a

cabo la realiza :ión de su proyecto de refundamGntación d e la

moral y sus instituciones, que poco a poco genera difere ..,ias

cualitativas que no son conciliables entre sí (infra).

Mientras que los conservadores claman por un regresr, ingenuo

al pasado, Sócrates ha entendido que las condiciones ya no se

prestan para eso, las nuevas conciencias atenienses están

inmersas en un proceso de cambios que facilita la acción de

las nuevas teorias de la sofistica y que las hace, poco a

poco, más sordas a l o s llamados de la tradición moral y sus

fundamentaciones características:

'IL'evolution d u genre tragique confirme donc que,

slil y eut un seuil franchi au moment oil s'affirme

l'influence des sophistes, l'evolution vers l'homme

et vers la raison s ' etait dessinée longtemps avant,

14. Aristóf anes. "Las nubesv1 en Aristóf anes.

Las once comedias, 7 3

,d.,

et sans que les sophistes y fussent pour rien.

Cette évolution, au contraire, preparait le terrain

pour leur action et pour son s u c c ~ s ~ ~ ~ ~ .

En esta la primera diferencia de Sócrates con el otro

brazo de la reacción, Sócrates acepta las condiciones de la

sofística para entablar combate, así que la busca en su

propio territorio: en el terreno de la conciencia individual

y con las armas de la razón. Sócrates también ve la perdida

vigencia del sistema de valores tradicionales como un

paraíso perdido: el pueblo ateniense, considerando cada

individuo, tiene ahora la oportunidad de hacerse bueno puesto

que ahora puede saber qué es el bien y qué es el mal: si

anteriormente observaba una conducta moralmente buena lo

hacia por ingenuidad y por inocencia no por conocimiento del

bien moral. "Para que una acción tenga valor moral, es

necesaria la intelección de si es justa o mala. Lo que se

llama inocencia

...

. . .

dejado d e cometer una cantidad de acciones malas porque

todavía no (se tenía) l a representación necesaria ni se

(daban) las condiciones bajo las cuales tales acciones son

posibles; (en este sentido) el que se omitan las acciones

15. Jacqueline de Romilly. Les qrans soDhistes

dans 1'Athenes de Pericles, Editions de

Fallois, Paris, 1988.

p.34.

malas no tiene valor moral alguno. Se (llevaban) a cabo acciones que (estaban) de acuerdo con la moral y que sin

embargo no (eran) rnoralesVVl6. El fruto del árbol prohibido

ya habla sido probado, faltaba establecer con conocimiento

qué debe hacerse; la normativización anterior fundaba su

vigencia práctica en un hábito ingenuo que des-conocía el

sentido de los valores a partir de los que se manejaba. Ahora

la investigación racional del sentido de los valores debe

darse como el primer paso, según Sócrates, para su

establecimiento.

Alqunas consideraciones acerca del problema

Ahora bien, como ya se h a dicho, en la idealización de la

polis la condición humana está esencialmente vinculada a la

vida política, y la vida política (entiéndase por é S t a la que

se da en la comunidad política o polis, en la cual se integra

y se realiza el individuo)

,

sino que, puede afirmarse, es la única vida humana posible.

La existenc$a de la intima

rexaaibn

pohis

ni

que como tal tiene, pero al descansar su individualidad en la

ciudad, en su sujeción a é s t a

y en

queda anulada es la interpretacidn individualista del

individuo, la conciencia de S € mismo como ajeno a l estado o

contrapuesto a este.

Actualmente es tan "naturalt1 tener por fundamento

absoluto del sentido de los valores del mundo al yo

individualmente considerado, Itlugar desde el cual todo lo que

acaece se contempla", el sujeto metafisico como límite del

mundo, que nos es muy difícil pensar que el fundamento pueda

"tenertt a su vez otro fundamento. Pues bien, para el griego

la fuente l 7 de este fundamento es la polis, así que, p o r

esto mismo, la crisis de la polis no se encuentra enmarcada

solamente en las dimensiones de una crisis social, sino que

es el caos de significados del mundo al ser la polis en

Cltima instancia el. fundamento de éstos: al ser la polis la

fuente de los valores del y o , y lo Único que tiene valor por

si a los o j o s del griego --pues es la fuente desde c?onde se

otorgan estos valores--, su desintegraci6n implica lina

agresión destructiva del yo mismo y, por tanto, de aquello de

clue es fundamento, esto es, del sentido del mundo. P o r esto

1 7 Usaremos "fuente't para siynif icar "fundamento del fundamento".

es que el destierro en algunas épocas parecía a los griegos

algo más espantoso que la muerte, --y en algunos casos ambos

iban aparejados, pues, ¿a qué medio de producción podría

incorporarse al desterrado si no tenía suficientes bienes que

pudiera llevarse de la polis para su sobrevivencia?”, porque

significaba perder el sentido del valor del yo y, por

consiguiente, del mundo; perder el sentido de la existencia,

cosa quizás peor que la muerte, puesto que la muerte ya no

nos espanta cuando,la vida ya nada importa.

En este contexto en el que el individuo particular funda

sus valores en el todo social, en el cual el yo tiene

sentido por la polis y el sentido que la polis le dé, la

esfera de la acción pública tiene grandísima importancia y,

por ende, las relaciones humanas que se dan a ese nivel, y

también por consiguiente para nosotros, su estudio; en este

sentido es bastante claro por qué el arte y la filosofía de

los griegos pocos resquicios han dejado para mirar hacia el

ámbito de la vida privada de su tiempo, es poca la

importancia que le otorgaban. Tan es esto así que bastará

decir, para dejarlo firmemente sentado, que la única

condición necesaria de humanidad de cualquier ateniense a

finales del siglo VI era el reconocimiento público; en todo

caso más necesaria que hablar griego, recuérdese que muchos

!!Es posible afirmar sin temor a equivocarse que

hacia el 510 la condición suficiente y necesaria de

la ciudadanía para la inmensa mayoría, si no para

la totalidad de los atenienses, era la de ser

miembro de una fratria.

. .

hombre que había sido aceptado por sus demotas como

un verdadero miembro del demot1. 1 8

En relación a nuestro tiempo, hay una inversión de la

importancia de las esferas pública y privada. Notar esta

!'inversión1! de la importancia de las esferas que hace casi

desaparecer a la segunda, o que mejor dicho, que la disuelve

en la primera, permite barruntar que, al no haber casi esfera

privada, el hombre 'sólo puede actuar moralmente en la polis,

el espacio donde se desarrolla la vida pública, puesto que la

vida privada, para no decir que no existe, casi no tiene

importancia. A s í pues, que la vida buena del hombre griego

sólo puede desarrollarse públicamente, en la polis, es decir,

políticamente; por lo cual, cualquier reflexión acerca de la

vida buena del hombre es una reflexión acerca de la vida

buena del hombre en la polis, esto es, la moral no tiene, no

puede tener, un carácter autónomo con respecto a la política,

1 8 . W.G. Forrest. La Democracia Grieqa.

Trayectoria política del 800 al 400 a. de

Madrid, 1966. p.196.

.

I J C Guadarrama,

por ello en las reflexiones políticas y éticas el supuesto

básico "consistía en que mediante la política le era posible

al individuo cumplir su finalidad moraltt1'. Es por esto que

todo cambio que se busque efectuar en la conciencia del

ciudadano es una acción política, un cambio político.

Parafraseando a la autora citada, en nuestra opinión, un

supuesto de la reflexión socrática, tomando en cuenta lo

anterior, es que "mediante la moral le es posible al

individuo cumplir con su finalidad política", porque si bien

la polis permite realizar la areté del hombre, e s la areté del hombre lo que permitirá la existencia de la polis; pues

si bien los elementos sociales delinean la forma estatal,

para Sócrates el estado es ante todo una

pretensión ética. si se acepta esta última afirmación, lo que

queda sentado es que para todo griego sin política no hay

ética (pues es aquélla I n que posibilita la acción moral), y

para Sócrates sin ética --entendida como la intelección de la

moral, condición del conocimiento, socráticamente entendido,

de la virtud-- no hay una verdadera política. Para el

filósofo, la vida humana sólo es posible por algo

,

que un dualismo ser-valor, tiende a conjugar ambos elementos

hacia un monism0 ético-político. La forma estatal (el ser),

-

-y en general la forma institutional", y el contenido (el

''.

de qobierno en la Atenas Clásica, Lerna,

valor) tuvieron, en un principio, para Sócrates --en ese

principio identificado con su idealizada polis-- unidad

unidad indisoluble: la institución como forma necesitó de un

contenido formante, el contenido, como ser ético del hombre,

pongamos por caso, tendió a manifestarse en una institución;

el pensador ateniense considera que así debiera seguir

siendo.

Se hace necesario hacer un paréntesis explicativo. Nos

parece que la formación de toda institución se ha originado,

en su forma prístina, de un movimiento social generado a

partir de la intuición, que se ha hecho presente con la

fuerza de una revelación, de algo de lo que quedando fuera

del mundo le da al mismo su sentido2', de aquello que no

puede ser descrito con palabras, lo inefable,

---

de Wittgenstein, lo "místicot1, lo "inexpresable"

Entre esto se encuentra el valor, lo ético, y esto sólo puede

sentirse --o mostrársenos por medio de la intuición del mundo

como limitado (siguiendo con Wittgenstein)"; intuición del

deber-ser que se realiza en el ser-así por medio del ser de

21"_.

20. 11.31 sentido del mundo debe quedar fuera del

mundo". Ludwig Wittgenstein. Tractatus

Loqico-philosophicus, 69

ed., Alianza, Madrid,

1984. parágrafo 6.41.

2 1 . Ibid. 6.432, 6.4321, 6.44 y 6.45.

la institución22. Cabe decir que la ética, como disciplina

del estudio racional de la moral, comienza con Sócrates

cuando éste trata de describir lo ético con palabras,

procurando por medio de lo que puede decirse, no sólo

mostrar, sino demostrar, - - y éste es su más grande problema--

, a la inteligencia capaz

que queda fuera del mundo, trata, pues, de demostrarle una

parte de lo que atañe a qué es el mundo. El fracaso de la

captación reflexiva de lo ético está evidenciado, de manera

general, en la infructuosa búsqueda socrática de la

definición universal de la areté. Las limitaciones de la

inteligencia con respecto a sus posibilidades aprehensivas y

descriptivas con respecto a lo ético no fueron aceptadas por

el Sileno. Ahora bien, por su recuerdo de la polis ateniense

y, asimismo, por su idealización de la misma, Sócrates tiene

en mente que, en un principio, la institución reproducía si

no certeramente la forma del contenido, al menos sí

satisfacía las expectativas al respecto. Francesco

Alberoni, en su libro Enamoramiento y amor 2 3 , al hablar del

**.

sucede: en él no hay ningun valor, y aunque

lo hubiese no tendría ningún

valor.

Si hay un valor que tenga valor, debe

quedar fuera de todo lo que ocurre y de

todo ser-asíft Ibid. 6.41.

23. Francesco Alberoni. Enamoramiento Y amor,

Gedisa, México D.F., 1984.

enamoramiento considerado por él como un movimiento colectivo

2 4 , hace una descripción de las diferentes fases del mismo

como fases comunes a todos los movimientos sociales, fases

que inician en un estado naciente del movimiento, forman una

institución y se disuelven en la cotidianeidad de la vida

ordinaria. En el caso particular que trata Alberoni, el

proceso va de esa revelación de sentido del mundo, ---que él

llama el estado naciente, tomando una expresión de Weber---,

que hace vivir al individuo inserto en el movimiento en una

experiencia extraordinaria,el rapto amoroso, el

enamoramiento, diferente de la experiencia ordinaria de la

vida cotidiana (la intuición de lo ttmísticott como diferente

del ser del mundo), a la formación del noviazgo, que es la

forma instucionalizada (el ser-así) que cobra ese contenido

en nuestra sociedad.

En un principio la forma satisface las expectativas, y

aun cuando existan viscisitudes y problemas son superables

por la fuerza del movimiento, puesto que

2 4 . 11~1 enamoramiento

.

.

.

puede colocarse en una clase ya conocida,

la de los fenómenos

colectivos. Entre estos,

por cierto, tiene su

innegable individualidad y

no puede ser confundido

con otro tipo de

movimiento colectivos

...

Pero pertenece al mismo génerott Ibid. p. 1 0 .

"En tales momento, esta vida superior se vive con

una intensidad tal y de una manera tan exclusiva

que ocupa casi por completo la conciencia, de la

que expulsa más o menos por completo las

preocupaciones egoístas y

vulgar es^^^^.

Como se lee en la cita, no surgen problemas de indole

más baja que disminuyan o disgreguen la fuerza del

movimiento.

Sin embargo, este estado de cosas no dura mucho tiempo,

lo que originó el movimiento y que llenaba la forma tiende a

desgastarse, lo que mantenía la forma como estructura no

vacía termina, dejando sólo un cascarón hueco sin motivo

genuino26 de existencia. Esta forma puede mantenerse por sus

fueros, digamos que' por 'Iinerciall, por, en el caso particular

del enamoramiento, por ejemplo, el temor a la soledad,

---

otros casos y también en el enamoramiento---, l a costumbre,

la comodidad, la conveniencia y / o por la imposibilidad de

generar un cambio; y particularmente, sobre todo, en las

formas políticas valiéndose de la fuerza y la coacción. Pero

este último estado de cosas muestra una contradicción entre

la institución y su sentido, muestra una oposición entre la

2 5 . "Emile Durkheim. apud. F. Alberoni. Ibid. p.11.

2 6 . I1Genuino1l en sentido heideggeriano.