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ACERCAMIENTO EN TORNO A LA NECESIDAD MITOLÓGICA EN EL
HOMBRE
Gabriel Hernando Garay Bohórquez
Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana
Bogotá D.C
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ACERCAMIENTO EN TORNO A LA NECESIDAD MITOLÓGICA EN EL
HOMBRE
Gabriel Hernando Garay Bohórquez
Trabajo de grado para optar al título de Licenciado en Filosofía y Lengua
Castellana
Asesor de Tesis
Dr. Jacinto H. Calderón
Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana
Bogotá D.C
3 “Dos cosas llenan el alma de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de mi círculo visual y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o se hallaran en lo trascendente; las veo ante mí y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia”. Emmanuel Kant, Crítica de la Razón Práctica.
“También el mundo exterior, tanto con sus leyes más eternas como con sus fenómenos más fugaces, nos refleja igual que un espejo mágico, con mil delicadas y sublimes alegorías, lo íntimo y supremo de nuestro ser”.
F. Schleiermacher, Monólogos.
“Sólo hay libertad e infinitud para el que sabe lo que son el hombre y el mundo, para el que resuelve claramente el gran enigma de cómo se diferencia el uno del otro y cómo influye el uno sobre el otro: enigma en cuyas tinieblas se hunden todavía miles de hombres, que tienen que seguir como esclavos el resplandor más engañoso porque han apagado la luz propia". F. Schleiermacher, Monólogos.
“La palabra humana es el nombre de las cosas”.
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Agradecimientos
Existen diversos motivos por los cuales puede ocasionarse una eclosión que nos derrumbe ante el nublamiento de polvo y arena, agitado por las batallas que se desenredan, logrando desenfocar la visión con y mediante la cual observamos las cosas que nos rodean en la cotidianidad. Cada esquina guarda la fuga y la huella de una lucha liberada. -Viéndome continuamente atravesado por un enrarecido desasosiego e incertidumbre, no puedo menos que entenderme en esas batallas como si fuesen ubérrimos campos de sombras y triunfos… Pocas veces preferimos sumergirnos entre las grietas que se abren, optando, mejor, por cubrirlas o rellenarlas con el más fino material que tengamos a nuestro alcance. Pese a ello, no pocos son poseídos por una fuerte curiosidad que los obliga a adentrar los umbrales, prolongando el abismo para explotar sus mismas posibilidades. Ya no simplemente “huyen” ante los crepúsculos de sí mismos, sino que aprenden a conocer y percibir las cosas desde aquel otro lente que nos acompaña constantemente: la inestable seguridad que logramos vociferar y que celosamente buscamos guardar.
5 En esta misma medida, el encanto de las melancolías y los frenéticos chispazos de alegría, no pueden fermentarse sino en la acción constante con el otro, en la dialógica relación que mantenemos con nosotros y las cosas en general. Nada más bello, personalmente, que experimentar al hombre en su medio y Realidad, no tanto para conocerlo como un algo al que me acerco fríamente para estudiarlo desde los resguardos de mi razón, sino para saber vivirlo como un alguien y un entorno-mundo en que desarrollo todo mi vivir. Consiguientemente, la vida misma en su vivir “despreocupado” va formando las huellas de las que nos servimos para conducirnos y leernos; es menester, claramente, estar simplemente dispuesto sin que ello se relacione directamente con el estar sometido, en cualquier forma y término, al otro y al mundo…
Este conjunto de reflexiones ha implicado una forma de batalla que no buscaba, sin embargo, una victoria definida. Pues se ha escrito desde una sincera preocupación que parece prolongarse cada vez más, cuando pareciese haber una grandiosa posibilidad en donde las hipótesis tornánse en fórmulas “universalmente” adecuadas como horizonte de visibilización. No hablo sino desde la intriga, buscando comprender cada vez con mayor profundidad, no sólo dilatación, al hombre con el que me hallo constantemente en el mundo actual en el que soy uno más.
Por todo ello, este escrito no hubiese podido terminarse en estos tiempos, sino fuese por la entrega desinteresada del hombre mismo. Si no fuese por el diario compartir las circunstancias, cualesquiera sean éstas, y avocarnos ante su propia y particular experiencia y vivencia. Con sinceridad reconozco la valiosa ayuda de compañeros y amigos que, de una u otra manera, me colaboraron en ir comprendiendo cada vez más mis propias inquietudes e intereses. Por la confianza entregada de parte y parte, de la cual pueden extraerse sutiles riquezas.
6 todos los fantasmas que me acompañan y que nos acompañan, así como los más bellos y sublimes sentimientos “desprendidos”.
Estas reflexiones son fruto de mi propia condición, de aquella en la cual, y sólo en la cual, puedo enarbolar mis reflexiones. Agradezco, francamente, la justicia que se manifestó como constante en el acompañamiento de mi asesor, Jacinto H. Calderón.
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ÍNDICE
Agradecimientos……….4
Exordio………9
Capítulo I: En torno a la necesidad mitológica...19
Sección primera: del nombramiento o estructura nominal del mundo………...19
Sección segunda: Del impulso configurativo de la realidad: necesidad mitológica o estructura vital………27
Sección tercera: De la dialogicidad del contenido mítico………...36
Capítulo II: Analítica de lo mitológico……….42
Sección primera: Hacia una contextualización de las formas dialógicas de lo mitológico………..42
Sección segunda: Del revertimiento de las relaciones dialógicas en forma y legalidad………………...49
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Capítulo III: Estructuración metafísica del hombre en Kant………64
Sección primera: La razón como principio de ideación……….67
Sección segunda: Libertad como mediación estructural………...71
Sección tercera: Contenido dialéctico de la forma metafísica………...77
A manera de conclusión……….83
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Exordio
Acostumbrada mi vida al vivir entre reflejos y espectros, no podía sino ceder ante el oleaje denso y suave, simultáneamente, de las largas divagaciones que se atraviesan sin prisa, aunque a veces con apuro, seduciéndola hacia las espinosas legiones de lo inesperado y lo calculado. ¿Cómo más podría surcarse la necesidad intensa de hallar siquiera algo sino en el seno de lo perdido, de lo confuso, lóbrego e inconmensurable? No podía sino vivir en la cuna del olvido para traslucir en la palabra alguna memoria, para hacer nítida una mancha que se curva infinitamente sobre nuestro firmamento ocular. Mi vida ha sido “presa” del absurdo y de lo inverosímil, asumiendo en su paradoxal permanencia una “lógica polifórmica” que entreteje a la vida en las narraciones de su experiencia, ora sensible, ora intelectual: La paradoja es la alegoría inherente al vivir fortuito.
En medio de una precipitación ilimitada de imágenes se encuentra el discurrir de la vida, más esta precipitación encuentra su eco gestante en la existencia misma. Invocamos un sentido en la sonora palabra que se extiende por los valles y las grietas de un escenario entre-planos. De ahí la esperada necesidad de vociferar, de sostenernos en la palabra, aún en el balbuceo, al interior de la caída inmanente que es la vida, glosando la poética del Altazor. Las imágenes se interponen y se disuelven, abandonando nuestra vida a la etérea figura del espíritu, como reflejo eidético de una espontaneidad “interna” a la estructura del hombre.
10 La vida exige sumergirnos en las incertidumbres y fugaces retratos para labrar, obrar, en ella la gran figura que la aprehenderá e interpretará en su traslación hacia lo inhóspito. El adagio de nuestras vidas encuéntrase en la poética espontánea del vivir en su caminar –del crear en medio de nuestros pasos la imagen del paso; somos artífices de las realidades, narramos el mundo y nuestra actividad haciendo del vivir materia de toda ficción-. Poseemos la palabra del silencio prolongado, la palabra mnemónica que, en sus nombres y recuerdos, crea una realidad y establece un sentimiento concordante y que, viceversa, de acuerdo al sentimiento se concuerda una realidad en la palabra.
Nuestros sentidos están permanentemente estimulados por nuestra inventiva e imaginación voluntaria, de modo que de cada laberinto, de cada desconcierto, buscamos siempre obrar, esto es, crear y re-crear una obra de arte. Así lo sugerirá Schleiermacher (1960) en sus Monólogos, “[…] el hombre, empero, es una obra de arte permanente, un objeto imperecedero de la contemplación” (p. 28). La vida es, pues, la simbiosis poética del existir más allende los límites de cualquier raciocinio. Así, eclipsamos nuestras vidas para encontrarnos en la creación misma de nuestros actos y reflexiones.
Entre las lagunas y los oasis que puedan cruzarse y atravesar nuestras vidas, se va tejiendo aquella imagen de lo que podremos, nominalmente, reconocer como aquello que somos en este medio. Así, vamos forjando la silueta de nuestro andar, y todo divagar por más estéril o desprendido que pueda parecer, logrará anidarse en alguna imagen que logre sumergir las cosas-signos en articulaciones ideales, eidéticas, ficcionales. Crearnos supone el movimiento mismo de sabernos en un medio y en un “mundo ideal, mítico”, supone la vitalidad corpórea que se enreda entre la fantasía lógica de un mundo que, por nuestra propia estructura, se nos “presenta” como necesario de escrutar en la palabra y en las alegorías de nuestro lenguaje, de describirlo en fórmulas y cálculos, así como de expresarlo en versos y filosofías. Pasamos de una semántica nominal de las cosas, a interesarnos por las analógicas formas y contenidos en que puede expresarse el mundo en sus nombres.
11 relación con un medio social, por lo que no dependerá sencillamente de un prudente análisis de su forma de conocer el mundo y de obrar en él “subjetivamente”. Tampoco implicará la absoluta “objetividad” de su juicio, como pretendiendo diluir su voz propia entre formas que ha absolutizado y tornado metafísicamente condicionantes, inamovibles. Ello implica, por su parte, reconocer que la voz está en el aire mismo de un presente: una textura que mantiene, dinámicamente, unas series de estructuras y/o codificaciones que, culturalmente, involucrará la naturalidad lingüístico-pragmática de una comunidad o sociedad. El conocerse no es, necesariamente, un ejercicio solipsista, pues en la profundidad de eso que podemos llamar conciencia o ser, no encontramos sino nuestra natural ligazón a un presente ideal, a una realidad estructural, a un continuo discurrir y encontrarse en los propios abandonos.
12 un impulso estridencial de mi lenguaje, de esa estructura que expresa una relación con el mundo, con el medio, con el otro, conmigo mismo.
Martin Buber (1949), en su libro intitulado ¿Qué es el hombre?, expone la tesis hacia el final de que el conocimiento del hombre ha de darse en el “entre” (p. 148). Este entre, entendido en esta perspectiva, supone la expresividad misma de nuestra relación, la dialogicidad natural que mantenemos con el mundo y sus cosas, así como con sus seres. Por ello, la polaridad macisa defendida durante décadas entre una subjetividad y una objetividad cohabitantes en un sujeto en forma de principios de razón y conocimiento, pierde su imponente figura, pues se ha encontrado, no una escisión, sino una textura vital, espontánea y volitiva, así como dinámica. El entre es nuestra vida, nuestra reflexión y nuestra acción; nuestros suspiros, desmayos y alegrías, nuestras particularidades más escondidas del rostro público y nuestras más conocidas batallas.
No pertenecemos a una esfera cerrada, aunque conectada a otras esferas, y el mundo no es sólo una simple exterioridad ajena a mí que he de conocer, pues se erige más bien como una realidad que atraviesa Tipos y formas, sentimientos y palabras. Claramente podemos distinguirnos de los otros y de las cosas; empero, en esa distinción encontramos siempre aunque sea el débil reflejo de unas estructuras que nos involucran, que arquetípicamente nos forman en un principio.
13 un horizonte perceptivo: una perspectiva abierta en nuestra vitalidad corpórea que gana su memoria en la imagen integrada.
Junto a esta preocupación se encuentra esa necesidad inherente a mi lenguaje de tener que configurar todo en cuanto observo y siento, de integrar en imágenes una gran imagen del mundo, de la sociedad, del hombre. De esta manera, el preguntarme por el hombre y por su realidad, implica el preguntarme por el horizonte desde el cual hemos hecho visible al hombre y la realidad que lo compromete. Las piezas de este rompecabezas se van uniendo: mi vida circula en la divagación continua, empero en la constante búsqueda de un equilibrio eidético como imagen, aun sea ésta provisional, más no débil ni carente de generalidad, del mundo de mi presente. Por ello, mi vida pervive en la paradoxal expresión de ella misma.
La necesidad más apremiante que ha envuelto los soliloquios de mi vida, se ha encontrado en aquélla por valorar y significar al hombre y al mundo, así como el comprender cómo se le ha atribuido un Sentido cósmico. Desembocamos, de esta manera, en el aliciente de las reflexiones que se desarrollan en el conjunto de estas páginas, y no podemos sino percatarnos del gran “objeto”, que es tan sólo la imagen sintetizadora, de mi preocupación, a saber: el hombre, sobre lo que versará el presente escrito.
14 Ahora bien, dicho hombre comprendido filosóficamente desde el presupuesto expresado en dicho ensayo, implica un conocerlo en “su pensar y filosofar” (Horkheimer, 1970), lo que supondrá el dirigirse expresamente en torno a la dinámica misma que sostiene y expresa el hombre en el mundo. Una contemplación del hombre que comprende su relación consigo y con el mundo en general, sin obviar, ya que es de hecho su textura misma, las concretas condiciones fácticas y comunes que son codificadas en imágenes y conceptos al interior de una discursividad. Apelar al hombre es, tal como se me ha presentado, apelar a su mito mismo y a su relación con dicho mito (la Realidad en las cotidianidades), así como a su relación mitológica: expresión de su volición creadora, configurativa.
En el pensamiento kantiano, por ejemplo, se encuentran cuatro preguntas fundamentales que enreda todo filosofar, a saber: “1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo saber? 3. ¿Qué se necesita -puede- esperar? 4. ¿Qué es el hombre?” (Kant, 1972, p. 19), empero, esta última cuestión “[…] es siempre la más difícil y la más importante […]” (p. 19). Ella merece un conocer al hombre en la experiencia, un experimentarlo y experimentarse, sin embargo, implica también un interpretarlo, es decir, el concederle una imagen condensada de significación y valoración, que pasará a configurar la forma arquetípica que modela ético-políticamente al hombre. Lo que significa, un conocerlo en el tejido de su lógica ficcional.
La pregunta por el hombre se manifiesta, en su apertura misma, cual envoltura de todo cuestionar humano, de toda inquietud y de toda creencia y veracidad. Ella yace sobre nuestro lenguaje mismo, ya que conduce todo experimentar y saber mediante la palabra, no pudiendo sino expresarse a sí misma aquella estructura lingüístico-alegórica, sin que por ello deje de vivir el mundo en cuanto tal. Es la forma de comunicarse con su entorno. Esto último no quiere decir que todo se reduzca tan sólo a la pregunta por el hombre realizada concretamente al interior de distintas disciplinas y ciencias, así como en el arte y en el hecho mismo de lo religioso. No es concretamente la pregunta el horizonte, lo es el hombre en cuanto vive en su mundo y su cultura.
15 desarrolla la vida misma que se ha abierto ante mis ojos. En ella logro realizar el montaje de mi experimentar, logro concederle una imagen-forma que se desliza por la superficie del mundo, creando una huella sonora que alumbra el mutismo de ese escenario. En ella encuentro convencimiento así como desasosiego e incertidumbre; empero, en ella naufrago constantemente en las playas de nuestra necesidad vital. Continuamente, me vuelvo al hecho de la necesidad que poseemos por nominar y significar el mundo y sus aconteceres, consiguientemente, por aquella volición que se desplaza en la configuración formando una imagen del mundo en concordancia con un interés. Es decir, por lo que nos impulsa a definir una naturaleza humana, una realidad cuasi-inamovible, un molde absoluto y etéreo que ya no sólo dinamiza con el mundo (dialogicidad), sino que determina el acontecer, que determina la existencia de las cosas y de los hechos a partir de una idealidad metafísica (una forma que excede al mundo mismo, incluso a su palabra, y se posiciona como raíz única, estática, condición de toda posibilidad, esto es, del movimiento mismo de nuestras representaciones; pues sin ella no podría suponerse dicho continuo de la vida).
16 Consecuentemente, asumo dicha preocupación como un umbral cíclico que tras el pasillo o pasillos que se recorren al atravesarlo, vuelve a alumbrar como de la nada, como un chispazo de llama fulgurante que prende el cortinaje de la realidad en que nos envolvemos. No es de extrañarnos que nos veamos avocados ante un abismo, ante un infinito que se desenvuelve subrepticiamente, pues en cuanto vociferamos otorgamos otros silencios, en tanto revelamos generamos un hermetismo especular. Así nuestro cielo contempla siempre el anochecer tras el alba. Es tan quimérico lograr expresarlo todo, aún pasando los años y las distancias, pues, ¿cómo podríamos expresarlo todo, si este todo no es nunca una entidad estática y sólida? Sin embargo, en cada expresión implícitamente se va mostrando la expresión misma del hombre en su experimentar, en su vivir continuo, en su transformación. Más esta expresión no es en modo alguno una esencia, sino más bien una dinámica dialógica concreta a cada paso del hombre. Pues en cada paso suyo, hallamos su huella, pero ésta no es nunca la misma en esencia. Por lo tanto, recaemos sobre la preocupación sin más, que “recupera” su fuerza y movimiento según las condiciones concretas en que se gesta.
El siguiente escrito se desarrolla en razón a este móvil, en la necesidad por emprender un estudio y una reflexión por el hombre que me concierne en mi actualidad. Sin embargo, en la realidad de estas precisas reflexiones, el desarrollo partirá de un “dialogar” sobre el hombre y su necesidad desde las cercanías de la contemplación práctica de Kant. No será, pues, el propósito fundamental comentar la conceptualización antropológica del filósofo, sino en su interior desarrollar la expresión misma del hombre: lo mitológico. Esto es, revelar la Realidad conceptualizada por Kant que, empero, significa la realidad que el sistema filosófico (en su expresión práctica) kantiano impone a la necesidad misma del hombre por constituirse y determinarse en una forma “universal”. El desarrollo de este escrito involucrará la filosofía práctica de Kant, y más estrictamente, la consecuencia antropológica que surge de sus principios metafísicos prácticos, bajo óptica de lo mitológico.
17 en su continente y nación. El pensamiento de Kant está atravesado por una realidad histórica que logra permearlo y fundamentarlo en la escogencia de la razón como principio incondicional de toda constitución real del hombre. Por esta razón, el alcance mismo que podría tener este escrito se ve de antemano impelido a delimitarse, ya que se merece un tiempo prudente y una sosegada reflexión y lectura, para lograr extenderlo hacia el mito de la modernidad en su complejidad, y aún en sus estridenciales consecuencias en contextos ajenos a Europa, esto es, en su inmanente relación con nuestras condiciones actuales, regionales y globales.
Ahora bien, dicho horizonte mitológico desde el cual intenta “esbozarse” al hombre en su necesidad, y no llanamente en su concepto, posee internamente una correlatividad, una imbricación y/o superposición de unas relaciones pragmáticas y unas arquetípicas. La repercusión recíproca hace de ellos una condicionalidad, buscando siempre que una imagen concreta del mundo quede “atrapada” o desplazada en una imagen abstracta. Empero, esta última, en cuanto ideal maduro o forma arquetípica no debe comprenderse como una forma metafísica, incondicional o trascendental, en razón a la cual toda posible relación pragmática se dinamiza (al interior de un reduccionismo de la misma), suponiendo al ideal como una forma siempre fija que reduce toda posible realidad bajo su seno. Contrariamente, la correlatividad o dialogicidad supone una dinámica y dinamización mutua, recíproca, entre lo pragmático y lo arquetípico. En este sentido no puede entenderse a lo mitológico sino al interior de una condicionalidad condicional, dependiente de las condiciones en que se realice y/o actualice esta relación. Las dinámicas mismas de una comunidad se articulan con un ideal, más este ideal se articula al movimiento mismo de las dinámicas socio-culturales.
18 el gobierno de la metafísica trascendental como forma de expresión, la realidad que supone dicho sistema práctico en lo concerniente a la relación hombre-mundo-hombre. Ello no supone necesariamente el comprender a la filosofía kantiana como una mitología en sí misma, sino, por el contrario, y con base al diálogo con el autor, hacer evidente la relación propuesta en esta reflexión, al interior del sistema de Kant, conceptualizada bajo una forma arquetípica preponderante. Por esta razón, el escrito en su conjunto no responde directamente a una búsqueda conceptual dentro de la filosofía del autor, sino a una búsqueda propia en la que se rescata el pensamiento de Kant desde una lectura de lo mitológico como expresión del hombre y no tanto definición del mismo.
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Capítulo I
En torno a la necesidad mitológica
Sección primera:
Del nombramiento o estructuración nominal del mundo
Sentarnos frente a un ocaso y detenernos únicamente en su contemplación, dejándonos llenar de todo lo que aquello pueda brindarnos en el instante de un tiempo prolongado en el goce de la expectación; sentir un flujo inmanente entre los ojos que contemplan, junto al cuerpo que se excita, y ese panorama observado, olvidando parte de la existencia, o mejor, abandonando la existencia a ese espacio fortuito y colorido. Su mera instancia frente a mis ojos no puede revelarme sino su honesta permanencia finita, sin embargo, cuando intento contenerlo en las palabras y recuerdos cobra éste un sentido transfigurado, se recubre en una imagen susceptible de distintas combinaciones y rupturas. Deja la forma de un ocaso para robustecerse al interior de un sentido, para ser ya una imagen con la cual pueda envolver incluso la paradójica tragedia de la existencia humana. Empero, en ese momento ya no sólo contemplo el crepuscular horizonte que maravilla con sus tonalidades y vapores, sino que comienzo a contemplar, simultáneamente, la forma eidética que de ella “surge” en la enredadera de nuestras reflexiones y vivencias retenidas: lo que ello pueda significar-me. Dicho ocaso comienza a ser parte de un juego de metáforas, a ser parte de una voz que resguarda el silencio de lo fortuito.
20 pasar sin entenderlas, si quiera sin interrogarlas en su transcurrir, simplemente nos estrellamos con ellas pero éstas dejan de atravesarnos. La indagación tórnase entonces superflua, divagante y elevada, pues no vemos sino un desarrollo natural en torno a una realidad, no vemos las cosas en sus palabras sino en sus hechos, como si éstos fuesen antinómicos en la dialogicidad humana.
Me refiero al avocamiento ante lo cotidiano, el cual logra evocarnos un escenario imaginativo1 con el que se halla entretejido, pues aun cuando nos afrontamos continuamente con el azar del contexto, éste queda atrapado entre una realidad que lo nutre significativamente y por una determinación parcial de nuestra acción. Hablo de “encontrarnos” con el mundo en la palabra y poder descifrarlo u ocultarlo según el interés que nos guíe; de no olvidar lo cotidiano de nuestras cotidianidades, y en cambio penetrarlas en la lectura evitando que nuestras vidas sucumban ante la vida. Insisto en el encanto de la vida: el poder vivirla, sentirla y pensarla no en su mera naturalidad sino en los límites de sus nombres.
¿Por qué nos sumergirnos entre las olas del presente para naufragar en las playas de la reflexión y asumir nuestra presencia? No podemos olvidarnos del experimentar el mundo sin ceder nuestras vidas a una plana experiencia en la cual nuestro cuerpo no ocupa sino la instrumentalidad para una acción. Nos desplazamos al interior de una condensación en donde las cosas poseen “por sí mismas” una semántica y en donde nuestras acciones se encuentran ya valoradas. No se puede dejar pasar por alto la lectura intencionada y la reflexión sobria que la acompaña sin que ello implique la mera especulación de nuestros actos, pues ellos mismos son contenido y hecho de una reflexión así como de una normatividad palpante en la efectividad.
21 Ahora, retomando la imagen que abre estas reflexiones brota una cuestión de suma importancia que involucra el interrogante por la forma en que nos relacionamos con el mundo. En dicho ocaso logra entreverse esta problemática al manifestarse una doble presencia ante la visión humana, desde la cual se estima que el hombre no sólo contempla al mundo con sus ojos, sino que incluso lo aprehende en y a través de la palabra. En este sentido, el ocaso no sólo es percibido pasivamente por medio de nuestro cuerpo, antes bien, es transfigurado mediante una “intensificación de la intuición sensible” (Cassirer, 1975, p. 148), siguiendo la tesis propuesta por Cassirer en su libro Esencia y efecto del concepto de símbolo. Por esto, podemos decir que el ocaso es percibido por el ojo y por la palabra, que esta última participa de hecho en la contemplación del mundo. Logramos contener la “cosa” intuida, experimentada, en su nombramiento y encadenamiento al volverla, inicialmente, imagen acústica, conduciéndola hacia la memoria y su posible remembranza, en donde conseguiremos retenerla. Así, intensificamos nuestro experimentar en una evocación metafórica que parte del nombramiento de las cosas, de su traslación hacia una imagen susceptible de ser articulada en una lengua. De ahí que el nombre funcione como un umbral en tanto “extrae” la cosa de su materialidad, manteniendo siempre su relación efectiva con la cosa, mas posibilitando evocar la imagen desprendida en un entramado analógico que concede a la cosa nombrada un sentido renovado, no limitado a la utilidad, funcionalidad y/o característica relevante de lo nominado, comprendiendo, de esta manera, la relación lingüística del hombre como expresión dialógica de su encuentro con el mundo, el otro y consigo mismo.
22 sentidos de acuerdo a posibles escenarios, respondiendo, claro, al contexto mismo de la expresión y de la intención2-.
Puede observarse cómo la problemática relación del hombre con el mundo queda envuelta en el lenguaje mismo, es decir, que éste se convierte en “condición” para comprender al hombre y todo aquello que lo envuelve y le acontece. No cabe duda de que el hombre se aproxima al mundo y a la realidad de sus relaciones en el apalabramiento de los mismos y que fuera de su palabra no habita más que el sórdido hermetismo, la sombra que ofrece un contorno definido y fino a aquello que se vocifera. Así, poco a poco conseguimos que el mundo obedezca a un ordenamiento configurado por una estructuración lingüística (lenguaje) en la cual las cosas quedan suspendidas en el nombramiento, obteniendo un vertimiento del mundo en la palabra. Desde luego, no puede sino soportarse la existencia inmanente de una estructura que va trazando los contornos del mundo, esto es, que el hombre en la posesión de su lengua media su relación vital; por tanto, que toda relación no está más allende los límites del lenguaje. Esto es consistente en la medida en que todo cuanto mantenga una relación con el hombre va a quedar integrado al habla, pues el existir mismo del hombre la supone y, por ello, dicho existir humano no percibe ni concibe sino expresiones en las cosas.
Según esta interpretación, y siguiendo matizadamente a Walter Benjamín (2001) en su ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, se sigue que el mundo mismo expresa un lenguaje en tanto “no hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma de la lengua, pues es esencial a toda cosa comunicar su propio contenido espiritual” (p. 89), luego que las cosas y la naturaleza
23 comunican constantemente al hombre. Ahora, las cosas y el mundo se expresan a sí mismos en el mutismo de su existir y, en su relación con el hombre logran ser “traducidas” y/o trans-figuradas al sonido y a la palabra. Empero, esta relación dialógica con el mundo implica algo más que el nombramiento, algo más que la sonorización del mundo en el nombre dado a las cosas mudas; supone la significación, el significar el mundo en la Palabra partiendo de su nombre.
No puedo aseverar sin más que las cosas comuniquen su contenido espiritual, sin embargo, se acepta la hipótesis de que las cosas sí comunican en la medida en que afectan al hombre en un conjunto de relaciones concretas, las cuales posibilitan conceder un valor y un sentido a la cosa misma. Acepto la tesis de Benjamín sólo en tanto y cuanto las cosas logran expresarse en un contexto comunicativo, es decir, que comuniquen algo sólo en relación con el apalabramiento humano. Ello, porque el nombramiento mismo de la cosa expresa en mucho su utilidad, más no un contenido espiritual sin más, pues éste será expresión ya del nombre en el lenguaje humano y no expresión de la cosa en su mera facticidad. Esto último puede verse reflejado a partir del mismo Benjamín (2001) cuando afirma que “la esencia del hombre es por lo tanto nombrar las cosas” (p. 91), luego dicho contenido espiritual se dibuja en la estructura nominal y lingüística en cuanto obedece a la sonorización y trans-figuración de la cosa en imagen acústica y simbólica. Puede observarse con mayor claridad en esta cita:
¿Por qué las nombra? ¿Con quién se comunica el hombre? -¿Es acaso este problema en el caso
del hombre distinto que en otras comunicaciones (lenguas)? ¿Con quién se comunica la
lámpara? ¿Y la montaña? ¿Y el zorro?- Pero aquí la respuesta dice: con el hombre. […]
Además: si la lámpara y la montaña y el zorro no se comunicaran con el hombre, ¿cómo podría
él nombrarlos? Pero los nombra; se comunica nombrándolos (Benjamín, 2001, p. 91). Como puede verse, es en definitiva el hombre quien se comunica con las cosas mediante la palabra, mediante su nombramiento3. No son las cosas en sí mismas las que se
24 comunican con el hombre sin más, pues al fin y al cabo el ocaso simplemente sucede, sólo acontece, empero en dicho acontecer surge la palabra como forma de aproximación, como forma de hacer hablar el silencio del mundo y así, en la realidad de la relación dialógica con éste, filtrado en el nombre, visualizarlo en el ojo de la palabra. Entonces, lo que obtiene es la narración del movimiento de su lengua muda ora en la poesía, ora en la ciencia, ora en la filosofía. El mundo queda expresado, sin limitarse obviamente a ello, en la expresión humana, pues sólo así ha logrado este ser relacionarse y concursar en la vida con el mundo. Luego la cuestión sobre la relación del hombre con el mundo puede leerse en su lenguaje mismo en tanto implica la expresión misma de la relación. Es en esta estructura nominal y lingüística en donde comienza a manifestarse la relación hombre-mundo y la significación a que conlleva.
Ahora bien, el mantener una relación dialógica con el mundo no puede suponer su nombramiento y apalabramiento sino implica complementariamente una necesidad configurativa, desde la cual logren estructurarse simbólicamente los acontecimientos del mundo en la preocupación por asirlas en la palabra y contenerlas en un ordenamiento, ya que en el nombre se sobrepasa la permanencia de la cosa al concederle a su significado usual una elasticidad alegórica y conceptual. Es por ello que el existir en la cotidianidad o naturalidad de nuestra relación lingüística presume la posibilidad de conformar una Realidad que otorgue Sentido y Valor al mundo mismo y a nuestra relación con éste, así como a las acciones que desenvolvemos en los variados escenarios que nos sobrecogen. Doy paso a una cita extraída de la Antropología en sentido pragmático que nos permitirá ir conduciendo esta necesidad estructural humana en torno a una concepción de un juego metafórico con el mundo en la palabra, en donde busca concentrarse esta realidad. Kant (2004) afirma que
Las expresiones: conocer el mundo y tener mundo difieren bastante en su significación, pues
el que conoce el mundo se limita a comprender el juego que ha presenciado, mientras que el
que tiene mundo ha entrado en juego en él (p. 18).
25 Podemos observar que la estructura lingüística que, en este contexto, particulariza al hombre en su expresión, posibilita en él los sobresaltos de la duda y las concreciones sonoras en una plastificación esquemática. Es decir, que el hombre no sólo experimenta el mundo sino que, dado su lenguaje, puede preguntarse por él concretamente como abstractamente, y a su vez, generar una Imagen de mundo desde la cual pueda concederse una sensación de seguridad frente a su vivir en general. La relación con el mundo tórnase cada vez más profunda en la medida en que el hombre escala y se sumerge entre las planicies, grietas y desniveles de su lenguaje. Partiendo de la cita anterior, puede comprenderse cómo no se trata exclusivamente de un vivir pasivo en el mundo, de un recibirlo como si nuestro cuerpo no participase de él y en él, sino, por el contrario, de erigir nuestras vidas y lograr un dominio sobre ellas: no es sólo hacer comprensible el mundo en la palabra sino experimentarlo y permanecer en él filtrados en la palabra. Ello nos obliga a que la reflexión esté nutrida de las sales y mieles fortuitas de este mundo para que mi lectura, mi interpretación de ese escenario inmenso, no desborde la materialidad en la arbitrariedad del concepto abstracto, y en cambio pueda éste ser “imagen” dinámica de la condicionalidad material del mundo. En resumen, aproximar el mundo mientras se lo tiene y tener el mundo mientras se lo aproxima.
Esta vivencia del mundo supone, pues, la configuración de una realidad que sugiere, por su parte, la creación de una artificialidad del mundo que se ve expresada en tanto apertura simbólica ante éste. Ya no se vierte el mundo sólo en la palabra, cual sello impreso de las cosas en una estructura nominal, sino que se vuelca en su imagen “elevada” en tanto suspensión de un Sentido maleable. El hombre necesita no sólo saber el mundo sino saberse en él y en dicha relación, de modo que ha de construir una atmósfera estructural (mito) que le facilite su desplazamiento y valorización, como respuesta a una necesidad inherente de observar las cosas al interior de unas relaciones dentro de las cuales se signifiquen su obrar y su existir4. De ahí que el nombramiento avance hacia el Sentido del existir y medio de
26 idealización del vivir humano. Foucault, en su Introducción a la Antropología en sentido pragmático a propósito de Kant, sugiere una lectura del juego conceptualizado en la obra kantiana, a partir de la cual logra apreciarse la relación que se presenta en la dialogicidad humana y la artificialidad de su realidad en tanto expresión de su vivir en el mundo: la “invención” de una realidad desde la cual se entra en un juego metafórico con el mundo. Foucault (2010) afirmará:
[…] El hombre es el juego de la naturaleza; pero este juego lo juega él, y en ello se juega él
mismo; y si le acontece caer en el juego, como en las ilusiones de los sentidos, es porque ha
jugado consigo mismo a ser víctima de ese juego; de modo que le corresponde ser amo del
juego, y retomarlo por su cuenta en el artificio de una intención (p. 67).
Ser amo del juego, lograr jugarlo en medio del lenguaje y, de esta manera, no vernos violentados por el mundo sino nutridos de él. Conseguir en nuestro apalabramiento un ordenamiento progresivo, una cosmovisión que conceda a nuestra acción una dirección determinada aunque no determinante absolutamente. Desde aquí puede comprenderse la libertad kantiana en el hombre como aquella facultad humana de constituir sus propios objetos para no sucumbir ante el arrojamiento del mundo sino lograr decidir e infundirnos una Realidad de ser y no un mero ser expuesto al caos. Se evidencia en esta alegórica figura del juego la “conquista” del artificio, el posicionamiento propio del hombre ante el caótico mundo que se le abre y se le cierra en la circunferencia atmosférica. Comprendemos, entonces, que nuestra relación nominal y lingüística desborda la homogeneidad directa entre el nombre y la cosa, pues dicho nombramiento supondrá, además, la alegorización y conceptualización del mundo en un modo de ver consecuente con una necesidad que hace del mundo un juego de metáforas.
En resumen, el nombre actúa cual palabra abierta en donde se expresa la apertura y mediación del hombre en su relación con el mundo, la dialogicidad implícita a su estructura vital que lo tensiona en sus entornos. El nombre implica la posibilidad de transfigurar las cosas, e incluso el mundo, en imágenes versátiles mediante las cuales se manifiesta la
27 relación del hombre con su propio lenguaje poniendo en juego los nombres y los sentidos nominados (artificialidad dinámica). El artificio es la libertad del hombre ganada y asegurada, o mejor, el aseguramiento de la conducta humana en derredor de un imaginario que le concede una palabra transformada a ese silencio del mundo, envolviéndolo en una atmósfera de ordenamiento: el mundo se estructura en la nominación al trasladar las cosas de su materialidad a las formas eidéticas de la significancia articulada.
Sección segunda:
Del impulso configurativo de la realidad: necesidad mitológica o estructura vital
28 Se pone de manifiesto nuevamente cómo el hombre se apropia del mundo en su habla5 y cómo ella es el soporte humano de la relación, de tal modo que él posee una necesidad lingüística que lo distingue de otros seres naturales, en tanto y cuanto busca comprender y comprenderse en esta relación6. Consiguientemente, lo que logra hacerse visible en torno a
5Es importante tener presente que al ir postulando estas hipótesis sobre el hombre, al ir confiriéndole a la relación hombre-mundo una estructura lingüística que la soporta, no se puede menos que deducir que el hombre se mueve entre signos y que cualquier acontecimiento va a ser para él la expresión de un posible signo. De esta manera, se logra apreciar con Barthes la estructuración lingüística del mundo alrededor de una correlación semiótica entre el significante y el significado asociados en el signo, independientemente del contenido, reconociendo mejor la relación formal-funcional entre estos elementos de la “naturaleza” dialógica del hombre (el referir esta correlación únicamente como expresión de una relación funcional nos posibilita visualizar, más concretamente, la capacidad de metaforizar y alegorizar el sentido nominal de las cosas, pues al interior de ella el contenido varía según el contexto en el que se exprese, dentro de un acto comunicativo concreto e intencionado, así como en función a un ideal estipulado). El ver las cosa con los ojos y con las palabras, tal como se ha expuesto anteriormente, da razón implícita a que la cosa deja de ser para mí algo meramente foráneo a mi lenguaje para tornarse en signo desde el cual logre comunicarla y articularla. Sin embargo, esta relación cotidiana con nuestro lenguaje va ganando profundidad por analogías, ya que no podemos simplemente establecer un sistema lingüístico sin más sino que de éste conseguimos derivar otros tantos: de ahí que la estructuración nominal del mundo se corresponda con el sistema lingüístico “natural” desde el cual se clasifica inicialmente el mundo para luego volcarlo sobre estructuras de profundidad conceptual y alegórica. Esto último quedará mejor comprendido al hablar sobre la necesidad mitológica del hombre, conjeturando con Barthes, una superposición de una estructura simbólica que posee como uno de sus componentes el término asociativo de la estructura lingüística natural o previa: el signo de éste “se vuelve simple significante en el segundo” (Barthes, 1999, p. 121), esto es, en el mitológico.
29 la filosofía kantiana es esta misma relación, fuera de su reducción metafísica, que responde a la expresión de una necesidad humana: la necesidad mitológica. Siguiendo a Cassirer, dicha elaboración metafísica y lógica del sistema filosófico kantiano es la expresión de una “forma simbólica”7, mediante la cual evidencia, sin embargo, una necesidad humana por articular el mundo en una estructura nominal (terminológica) que refiera a una estructuración lógico-conceptual (expositiva, explicativa, prescriptiva, objetiva), concediéndole al mundo un ordenamiento comprensible y habitable. Es aquí en donde la antropología ética de Kant se enriquece al interior de una reflexión constante sobre el hombre y sobre lo que de él podemos decir, develar u ocultar, pues no sólo leemos su conceptualización a propósito de este ser en su concurso ético en el mundo, sino la relación misma que se evidencia allí dentro de la forma de su expresión.
Dicho esto, es menester detenernos por fin en la necesidad mitológica del hombre que abre camino a estas elucubraciones. Es necesario entablar un diálogo a propósito de lo que implica lo mitológico en tanto estructura vital como respuesta a un impulso configurativo, inherente al hombre mismo en su diario recorrer la vida y en su preocupación apremiante por asir y conducir su existir material en una realidad ideal como forma ordenadora y orientadora, sino prescriptiva y categórica.
Inicialmente me gustaría retornar a la imagen del ocaso de forma sintética: la experiencia humana logra intensificarse a tal punto que podemos experimentar incluso la sensación de la metáfora, de la imagen del mundo. Luego el experimentar el crepúsculo no se reduce a la fascinación sensible exaltada por la tonalidad e intensidad de colores, sino que
se considera una distinción lingüística del hombre respecto al animal en relación con sus expresiones y formas de relación.
30 se experimenta a su vez una imagen que refuerza su sentido al interior de una relación ordenada, al interior de un cosmos organizado y articulable, por lo que ha de estimarse que percibimos cosas-signos que simbolizan ya en su imagen acústica un mundo posible y una realidad estipulada8. Pero, ¿Qué hay “tras” esta vinculación del hombre con su mundo y sus entornos?
A la base de esta pregunta nos hallamos con la necesidad mitológica que, fuera de ser sólo un concepto desde el cual apreciar al hombre, se manifiesta antes bien como una condición que posibilidad la teorización del mundo y del hombre, siguiendo un poco la forma de razonamiento kantiano. Se revela en tanto y cuanto constituye la particularidad lingüística humana que atribuye a sus impulsos una necesidad por contener el mundo en su palabra y conceder valor “implícita” a su actuar. En tal caso, el sistema metafísico de Kant no sólo expone un pensamiento fecundo alrededor de la constitución de la cultura y de la moral, sino que logra entreverse precisamente esa necesidad burbujeante por asir el mundo al interior de una realidad, en cuyo caso se presentan las categorías de la razón como forma inteligible del mundo. Consiguientemente, lo mitológico opera como una necesidad vital por estructurar el mundo al interior de un sentido y un valor conjuntos.
Mircea Eliade (1968) expresa algo análogo en su libro Aspectos del mito al referirse al pensamiento mítico de la siguiente manera: “ciertos comportamientos míticos perduran aún ante nuestros ojos. No se trata de supervivencias de una mentalidad arcaica, sino que ciertos aspectos y funciones del pensamiento mítico son constitutivos del ser humano” (pp. 155-156). Es decir, que lo mitológico expresa la condicionalidad implícita de nuestra estructura vital lingüística, que define no tanto un estadio del pensamiento cuanto a una manifestación elástica enraizada a un impulso por configurar el mundo en una realidad.
31 Por otro lado, quiero traer a colación la interpretación que Deleuze hace en torno al pensamiento nietzscheano, para ampliar un tanto más el alcance de lo mitológico entendido al interior de esta perspectiva. Según este autor, “el elemento del pensamiento es el sentido y el valor” (Deleuze, 2014, p. 58), que pueden comprenderse como aquellos elementos que conforman la tensión entre la realidad y el mundo en la medida en que el pensamiento responde a una significación (interpretación). Siendo así, el pensamiento no permanece divorciado de una necesidad y/o impulso del hombre en el dominio de su vida, sino que por el contrario implica un esfuerzo por otorgar al mundo, acontecimientos, personas, etc., un significado, una semántica que englobe en una estructura genérica un modo de comprender y un modo de proceder, es decir, una forma de concebir las cosas al interior de una integralidad ideal. En esta medida, lo mitológico supondrá la combinación entre el trabajo intelectivo y la fuerza impulsiva que da rienda suelta a la vida, de ahí que se le comprenda como una estructura vital en y a partir de la cual se interpreta.
Siguiendo esta lectura se observa cómo la configuración de la realidad no es producto directo de una obstinada racionalización de lo acontecido, si ello no se considera en su complemento con una necesidad “irracional” que no obvia, de ninguna manera, la concreción de un logos articulador. Es así como el mito logra evocarnos un sentido amplificado en el que no se refieren simplemente sus fabricaciones diversas, sino, ante todo, la función misma según la cual éstas hallan cabida en una sociedad en cuanto son producto de sus mismas relaciones tanto materiales (pragmáticas) como arquetípicas (discursivas, imaginativas, formales), esto es, en cuanto es concreto producto de una necesidad mitológica por estructurar el mundo en una realidad, en una gran metáfora. El mito expresa, entonces, un ordenamiento lógico de articulación y conducción que involucra la existencia toda de la humanidad. En el artículo La persistencia del mito y de lo imaginario en la cultura contemporánea del profesor Ángel Enrique Carretero Pasín (2006) puede observarse, grosso modo, el carácter del mito de esta forma:
[…] El mito posee, un carácter protector, ofrece seguridad en una latente inseguridad
32
el lugar del hombre en el cosmos. Este carácter protector se haya vinculado a su capacidad de
crear un orden a partir de un originario e inquietante desorden (p. 109).
Esta necesidad involucra una relación dialógica que sostiene el hombre con su mundo y/o la expresión apalabrada de un impulso configurativo que se mueve inherentemente en una simbiosis “analizable”. Implica el posicionamiento en el mundo, el artificio creado por nuestro lenguaje: la concreción simbólica del mundo a partir de una estructura lingüística que se doblega sobre sí misma haciendo de las cosas imágenes y del mundo una Realidad lógica de sentido y valor9. Lo mitológico revela precisamente cómo nuestro experimentar cotidiano, que devendrá experiencia, va a transfigurar el mundo en imágenes susceptibles a ser integradas en una atmósfera ficcional, en donde se trasluce la imbricación existente entre un fluir pulsional y una estructuración simbólica: “Las elaboraciones míticas emanan de una experiencia humana que transita por derroteros bien distintos a los de la razón” (Pasín, 2006, p. 108). Es así como el mito contiene en su seno tanto la contingencia y el azar como el ordenamiento y la discursividad lógica, no sólo conceptual sino incluso poética, que quiere ser la envoltura real de todo ese vértigo “caótico”. La necesidad mitológica plasma la condición paradoxal del sentir y pensar humanos, pues en su hondura se hayan complementados, sin embargo, lo fortuito y la ley de determinación a la que puede obedecer en un conjunto de hechos significados10.
Ahora, esta necesidad no sólo expresa una condición humana de relación, sino que, de igual manera, sugiere una lógica interna de constitución, en la medida en que tanto
9La estructura lingüística es referida, entonces, como condición de posibilidad de la relación misma entre el hombre y el mundo, no en cuanto la produce sin más, sino en tanto la soporta y la expresa. Luego al interior de esta relación se genera, a su vez, la posibilidad de conocer, significar, valorar, interpretar, que suponen a la necesidad mitológica en cuanto condición humana. Así, esta necesidad supone el aproximamiento del mundo a la palabra, la configuración del mundo “sensible” en el margen de un orden “inteligible”.
33 expresión articuladora responde a una lógica de enlace sin la cual no podría manifestarse una configuración del mundo. Así, lo mitológico responde, no sólo a la necesidad de suspender el entorno, sino que simultáneamente manifiesta el sentido articulado de dicha suspensión. Entonces, funda un horizonte de visibilización, ya que hace visibles las cosas al interior de un ordenamiento lógico de las mismas. Consiguientemente, nuestro modo de ver queda condicionado a un horizonte mítico, pues “no es visible para la mente sino aquello que se le ofrece con determinada conformación; toda imagen del ser resulta sólo de una índole y manera determinada de visión, de una atribución ideal de forma y sentido” (Cassirer, 1975, p. 84). Luego observamos las cosas a través de las palabras solo en la medida en que participan de una lógica de enlace que concreta un sentido y valor a dichas cosas, según el objeto de la necesidad en un contexto preciso y común.
Logramos concebir un mundo y configurarlo mediante estructuraciones simbólicas con las que fundamos una Realidad que modelará la Forma Arquetípica en cuanto será la gran imagen del mundo. Así pues, el objetivo kantiano de comprender la acción humana al interior de un “curso regular” (Kant, 1979a, p. 39) de la historia es posible gracias a la concepción de un Conjunto Ideal de Integración, es decir, de vertimiento del mundo en conceptos que buscan sintetizar el material sensible y relacionarlo en unas estructuras interrelacionadas, siguiendo parcialmente a Cassirer. Por lo tanto, la discursividad mítica supondrá el “establecimiento” de conjuntos significativos en relación unos con otros, a partir de lo cual se conseguirá una Visión de mundo como normatividad o limitación ideal de los contornos del mundo. El fondo será precisamente esa diversidad de contingencias y cosas vulnerables, empero, a enlazarse simbólicamente en el entramado de la Realidad.
34 correlacionada a la otra, pues de no ser así la realidad sería una constante fragmentación irreconciliable, tal como lo expone el autor en la Filosofía de las formas simbólicas (Cassirer, 1971). Por otra parte, se evidencia la inmanente dialogicidad de la estructura lingüística, aún en sus formas de expresión más elevadas, pues guardan una relación dinámica entre sí al interior de aquello “fragmentado” del mundo, por la experimentación concreta, logrando crear un conjunto ideal de constitución lógica.
Ahora bien, es preciso aclarar que este conjunto ideal no es homólogo a una lógica de la unidad absoluta en donde las distintas estructuras serían subsumidas en una sola forma de expresión, la cual se afirmaría como lenguaje universal y único desde el cual conocer el mundo, obligando a que cada una de ellas se disuelva, técnicamente, en la sintetización y, lo que obviaría el hecho de haberles reconocido a cada una su propia lógica de constitución y articulación de sentido parcial. Por el contrario, la integración en torno a un conjunto ideal supone, mejor, la correlación dialógica y complementariedad en la conformación de un horizonte global arquetipizado. Luego no puede afirmarse, dentro de esta misma lógica, que lo diverso se sintetice en una unidad omnicomprensiva y omniabarcante, sino que se pone de manifiesto en el horizonte mítico la pluralidad misma de la expresión. Nuestras expresiones, en tanto diversificaciones de la necesidad mitológica, no se reducen a una forma avalada como única posibilidad de comprensión y cognición, sino que conviven en la necesidad misma y, por tanto, pese a la diversidad, tanto de las cosas sensibles del mundo como de las estructuras en que son capturadas, logramos concebir internamente, una univocidad semántica y conceptual no determinada, pero sí definida: lo que implicará la naturalidad del horizonte mítico-ficcional que nos envuelve, en el simple hecho de reconocernos dentro de un tiempo y espacio comunes y compartidos11.
35 Se habla, entonces, de una correlación y asimilación de estructuras cuyo vínculo nos permite visualizar un conjunto significativo Ideal. Esto, a su vez, permite leer el mundo no como un cosmos cerrado sobre sí mismo, sino como un cosmos abierto y elástico que logra ser comprehendido en las articulaciones eidéticas en cuanto consigue hacerse de aquél un contenido común, pues cada estructura lo expresa: expresan un mundo sentido y un sentido del mundo, luego todas ellas son particularidades entrelazadas de nuestro existir en medio de nuestras relaciones con el mundo y sus espacios.
De esto se sigue, pues, que no sólo las conceptualizaciones de tipo lógico-formal constituyen la posibilidad y razón de las síntesis, sino que ellas se expresan igualmente en la plastificación misma de la metaforización y alegorización. Al fin y al cabo, tanto lo uno como lo otro responde a un doblamiento de la estructura sobre sí que consigue hacer de la imagen “inicial” de las cosas una meta-imagen constitutiva de un sentido más profundo y general. Por consiguiente, lo mitológico y la configuración mítica de esta estructura vital, no son concebidas aquí como meras manifestaciones culturales de un grupo social (aunque evidentemente responde a relaciones concretas), o como explicaciones arcaicas o preconceptuales del mundo, sino como condición humana efecto de su relación dialógica, la cual involucra la diversificación de sus estructuras simbólicas, así como su sinéresis en razón de un conjunto ideal, de una atmósfera ficcional. Lo mítico supone, entonces, la orientación de la conducción del hombre en relación con el arquetipo fundado o estructurado, así como la dinámica que ha de revelarse en el arquetipo en torno al actuar humano; es decir, que supone la fundación de un Deber ser constituido como horizonte de visibilización según el cual, ya no solo objetivo las cosas sino que modelo el existir del hombre en un presente obedeciendo al sentido y valor que se le imprime12.
36 Sección tercera:
De la dialogicidad del contenido mítico
Es menester recordar que la necesidad mitológica supone la expresión misma del hombre y que, por ello mismo, manifiesta internamente una lógica. Ahora, al haberse referido a lo mitológico en tanto impulso configurativo “natural” humano, no puede admitirse sin más que dicha lógica involucre únicamente a la razón si a la base de aquélla no se haya la estructura lingüística, pues siguiendo cuidadosamente la tesis manejada por Cassirer, se encuentra que en la conformidad lingüística de nuestra existencia “ya está dada una configuración directa del mundo” (Cassirer, 1975), por tanto, que existe una clasificación y segmentación del orbe al interior de una realidad, inicialmente nominal13. Siendo así, logra entreverse un insumo lógico en tanto y cuanto expresa, dicha estructura, una forma de articulación del mundo en contenidos nominales.
Por su parte, el que el mito, como lo expresado por la necesidad, implique una articulación ordenada que refiere tanto integraciones como separaciones y fragmentaciones, conlleva a una relación de conformidad y disconformidad entre las imágenes que lo compenetran. Luego se evidencia en su manifestación misma una lógica que posibilita la concreción de su realidad. Siguiendo el juego de metáforas abordadas hasta el momento a lo largo de este capítulo, quisiera evocar una de ellas: la expresión humana en el mundo concede al mutismo del mismo una voz que lo articula al interior de un Sentido y un Valor, es decir, de una suma Realidad definida. Ello quiere decir que el soporte lógico está vinculado simplemente a la relación y posibilidad de articulación entre las imágenes, mas no entre las cosas mismas a las cuales nomina el lenguaje, ya que éstas, si bien poseen contigüidad en el
37 espacio, son trasladadas al apalabramiento, es decir, a la articulación lógica del material sensible en imágenes y conceptos.
Siguiendo con el desarrollo de esta reflexión ha de reconocerse, pues, que al interior de la articulación nominal se patentiza ya una dia-logicidad, en tanto que el nombramiento de las cosas, como se comentó, imprime en ellas una imagen que podrá ser retenida y, así, integrada a una estructuración simbólica que contendrá, pese a ello, la posibilidad de segmentarla. Asimismo, dicha articulación supone una elasticidad al interior de sus suspensiones semánticas ya que la materialidad se encuentra correlacionada con la forma eidética, de ahí el que sea dialógica. Esto último implica la no necesidad de una monovalencia absoluta al interior de una unidad lógica de sentido, sino por el contrario, una ambivalencia al interior de los conjuntos significativos, ya que reconoce la diversificación de los mismos en que puede verse expresada la relación semántica entre la imagen y la cosa.
De esta manera, el nombramiento “impone” un conjunto de clasificaciones, discontinuidades y/o fracturaciones en el silencio de lo sensible, en la mudanza de lo sensible. Conforma, entonces, pequeños “núcleos” de sentido en donde podrán suponerse agrupaciones de ciertas cosas, de características relevantes y comunes de las cosas bajo la impronta de un nombre. Así, la sola nominación supone articular el material sensible más diverso en una o varias imágenes acústicas, según el caso, en relación con un sentido. Empero, dichos núcleos o clasificaciones genéricas14 guardan una relación tal que permite leerlas al interior de una conjunción general, por lo que cada uno de ellos gana un sentido de enlace; es decir, que cada sentido nominal de un núcleo se vincula a uno o varios sentidos alegóricos y conceptuales (analógicos). De esta forma, el simple núcleo que involucra semánticamente un grupo de miembros sensibles, es articulado a un conjunto significativo mediante el cual se logra trasladar su imagen acústica a una forma plástica, vinculándose así a un ordenamiento arquetípico que responde a la modelación del mundo en una Realidad15.
14Es importante resaltar aquí que cada núcleo puede dividirse en subnúcleos, es decir, en clasificaciones particulares que tienen como raíz nominal un mismo núcleo. Ejemplo de ello puede darse en el caso de la clasificación científica de las plantas, en donde un solo nombre agrupa un conjunto sensible diverso de vegetación, pero del cual es posible ir derivando nominaciones que distingan una planta de la otra.
38 Consiguientemente un núcleo cobra un sentido amplio en su relación con los otros, en donde la forma y distancia de esta relación depende mucho del contexto concreto y de la intención misma desde la cual se labra su articulación.
De esta manera, y ampliando la idea desarrollada en los anteriores apartados, la dialogicidad supone una superposición correlativa entre la articulación nominal y la estructuración alegórico-conceptual, en la cual, mediante la primera “acercamos” el mundo a la palabra en una imagen articulable y clasificable según una ley de enlace; y, en relación
39 con la segunda, suponiendo el doblamiento de la primera, “aproximamos” el mundo en torno a un Ideal fundado en calidad de Modelo y/o Imagen arquetípica, en razón de la cual la ley operará su enlace en beneficio al horizonte cósmico erigido.
De esto último puede observarse cómo lo mítico y lo lógico surgen, simultáneamente, de nuestra volición, entendiendo a ésta en tanto deseo por configurar. Nuestra necesidad implícita a la relación que mantenemos con el mundo expresa, pues, una discursividad entrelazada con nuestro impulso volitivo16 y, precisamente en dicho entrecruzamiento, logramos significar ese impulso como Voluntad, que se verá directamente relacionada con nuestra conducción, con nuestro modo de actuar en el mundo. Así pues, por ejemplo, la moralidad kantiana que se vuelca metafísicamente sobre la voluntad, tórnala de esta manera en forma pura de determinación17. Se confirma, de este modo, lo mitológico en su necesidad y deseo en correlación con la discursividad conceptual que la aprehende verbal y racionalmente. Por su parte, el contenido mítico se revela como aquél conjunto ficcional que curva nuestras realidades concretas, fácticas, efectivas en razón a una normatividad arquetípica.
El contenido mítico se presenta como un “Hecho” sobre el mundo, siguiendo matizadamente la naturaleza conceptual del factum kantiano ya que, dentro de esta lógica no se concibe cual “principio determinante de la voluntad” (Rabade Romero, et al., 1988, p. 57), sino, antes bien, como el hecho conformado por nuestra necesidad apremiante y condicional. De modo que es un hecho no empírico, coincidiendo con Kant, que implica el esquema conceptual de la Realidad instaurada en la materialidad del mundo. Es un hecho que se presenta a nuestra necesidad develando como dada la realidad configurada del mundo y la
16Éste puede interpretarse metafóricamente como la fuerza impresa en el movimiento de nuestra estructura lingüística y simbólica. De ahí que pueda comprenderse conceptualmente en tanto direccionamiento de nuestro significar y valorar el mundo conformando en su materia sensible un contorno lógico que la estructura. Sin embargo, tomando distancia de la conceptualización manifiesta por Kant frente a la voluntad en cuanto facultad racional como expresión pura de sí, se ha preferido limitarse únicamente a definirla terminológicamente como Deseo, en donde se encuentra, como al interior de una matriz, tanto lo racional como lo “irracional”. En este sentido el imaginario fundado como modelo es “objeto” de nuestro deseo y no meramente de la voluntad, entendida en clave kantiana.
40 ley que opera en dicha realidad: el mito es, pues, el Hecho del mundo. Tenemos así un hecho lógico de conformidad y configuración de la Realidad expresado en nuestra estructuración alegórico-conceptual, evidenciando con ello una legalidad y normatividad necesarias al interior de un cosmos ficcional que engloba las contingencias.
En este sentido, encontramos que el contenido mítico, dado en una dia-logicidad, expresa una correlación funcional y/u operativa entre un mundo material y fáctico y una Realidad instaurada y naturalizada que opera como horizonte direccionalizador y articulador. Que en esa lógica manifiesta tanto la discursividad que lo hace comunicable en códigos descifrables, como el mero deseo y desear “irracional” que se instaura en la necesidad humana contextual, ya que éstos participan al interior de una dinámica constante en la cual se alimenta el uno del otro. Así, resumidamente, el contenido mítico es el “manto” desplegado sobre el mundo que le concede una realidad comprensible e incluso perceptible y sensible18, a ese “aglomeramiento” de cosas y a los comportamientos y relaciones en un contexto definido.
La lógica manifiesta en el contenido mítico expresa una incidencia y repercusión mutua entre un imaginario consolidado y una diversidad de realidades efectivas que esquematizan a su vez la Realidad arquetípica a la que logran integrarse según la ley de conformidad19. De modo tal que observamos cómo en nuestra necesidad estructural surgen dos tipos de aproximamiento correlativos, según los cuales es posible “condicionar” nuestras contingencias e incluso apetitos efímeros en torno a una Gran imagen constitutiva. Ahora
18Perceptible y sensible en la medida en que éstos no son mera pasividad respecto del mundo, tal como alcanzan a quedar concebidos al interior de Kant, sino en cuanto que la realidad fundada no sólo ejerce fuerza sobre nuestra racionalidad (discursividad), sino que llega incluso a ejercer fuerza, o dominio, sobre nuestro modo de percibir las cosas y el mundo (esto es, que produce un modo de ver, un modo de percibir y un objeto de deseo); luego la realidad, el contenido mítico-ficcional, supone la conformación de todo un conducirse y leer el mundo. Por ello, responde a una dialogicidad en tanto existe un permanente intercambio entre el concebir y el actuar, lo que conforma el Modo de Ver y el Modo de Ser y dirigir dicho ser.
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Capítulo II
Analítica de lo mitológico
Sección primera:
Hacia una contextualización de las formas dialógicas de lo mitológico
Dentro del anterior capítulo se ha comprendido que lo mitológico conlleva internamente una lógica mediante la cual constituirá su objeto mismo, esto es, al contenido mítico que soporta la relación hombre-mundo basada en una dialogicidad. Por otro parte, que dicha lógica expresa una doble relación con el mundo y con la realidad que posibilitan el sujetamiento en torno a un Ideal Formal que sustenta el horizonte al cual nos encaminamos. En este sentido, se hace menester, en primer lugar, contextualizar la realidad metódica y teórica de estas relaciones, la pragmática y la arquetípica, desde la división kantiana de la ética a partir de la cual se han venido conceptualizando.
