El cuidado de la vida a través del ritual del Pagamento con canto y danza de los indígenas Wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta

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(1)EL CUIDADO DE LA VIDA A TRAVÉS DEL RITUAL DEL PAGAMENTO CON CANTO Y DANZA, DE LOS INDÍGENAS WIWA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. 1.

(2) UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSE DE CALDAS. FACULTAD DE ARTES ASAB. PROYECTO CURRICULAR: ARTES MUSICALES. EL CUIDADO DE LA VIDA A TRAVES DEL RITUAL DEL PAGAMENTO CON CANTO Y DANZA, DE LOS INDIGENAS WIWA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. EPIARA RIGUEY MURILLO MEDINA COD: 20121098197 ENFASIS: SAXOFÓN. DIRECTOR: NESTOR LAMBULEY. MODALIDAD: MONOGRAFIA. BOGOTÁ D.C. 22 DE ABRIL DEL 2016. 2.

(3) “UN PUEBLO SIN CENTRO BUSCA SU SER EN OTRO CENTRO” ANTONIO KIIRIYATEKE. (CACIQUE UITOTO). SI APAGAS EL SENTIDO Y EL TONO, QUE ESCUCHAS ENTONCES? KOAN BUDISTA ZEN.. TCHIMINIGAGUA, BAGÜE, EL MHUYSQA CANTANDO Y DANZADO APRENDE A SER GENTE.... 3.

(4) AGRADECIMIENTOS. A la fuente de vida que se manifiesta en lo visible y en lo intangible, en el silencio y en el sonido; al canto y la danza que poetizan cada acto profundo en la existencia. A mi linaje familiar, amigos y en especial a mis padres por enseñarme a buscarle profundo significado a la vida, por su acompañamiento y su inspiración hacia la búsqueda de mi propia verdad. A mi padre por enseñarme que la evolución de la conciencia se puede desarrollar con el canto y la danza. A la comunidad Mhuysqa de Ráquira por ser el escenario de mi formación espiritual. A la palabra de vida recibida por los abuelos y abuelas de las diferentes tradiciones que he cruzado en el camino. A la Sierra Nevada de Santa Marta, territorio sagrado y al pueblo Wiwa, por permitir reinventarme como mujer y como artista a través de su tradición. Con cariño especial a las Sagas María de la cruz e Isabella por acogerme y enseñarme el poder de la oración cantada y danzada. A las familias Wiwa que me han acogido y acompañado en este camino. A mi asesor de tesis Néstor Lambuley por su dedicación, paciencia y buen humor a lo largo de este proceso y a la Maestra Myriam Arroyave por el impulso a generar nuevas maneras de conocimiento.. 4.

(5) RESUMEN. Este trabajo tiene como objetivo describir la práctica ritual del pagamento con canto y danza de los indígenas Wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta, recogida en una vivencia personal con las mujeres de esta comunidad. Este trabajo cuenta con un enfoque etnográfico, su principal fuente de información es la proveniente del trabajo de campo y del aprendizaje durante varios años de prácticas musicales, rituales y concepciones espirituales provenientes de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa MartaColombia y en especial del pueblo Wiwa. Desde una mirada general se abarca el contexto socio cultural y describen algunos antecedentes históricos que permiten ampliar el conocimiento sobre este grupo étnico. Para esto es necesario ahondar tanto en aspectos demográficos como en las concepciones y matrices de pensamiento inmersas en el mundo Wiwa, ya que al tratarse de una comunidad indígena sobresalen las interpretaciones de un mundo simbólico y de prácticas que resultan fundamentales para el desarrollo de vida del ser humano. De esta manera se profundiza en el significado de la práctica ritual del pagamento, su sentido dentro de la tradición y su relación con la música y la danza. Se evidencia la relación del pagamento con estos dos elementos, y el uso y significado de estos enmarcados en un contexto ceremonial. De esta manera se resaltan las diferentes formas de pensar, utilizar y concebir la música, las cuales pueden aportar una nueva mirada y concepción de la misma. PALABRAS CLAVE: PAGAMENTO, CANTO, DANZA, RITUAL, TERRITORIO, MUJERES, SIMBOLOS.. 5.

(6) ABSTRACT. This work aims to describe the practice of pagamento (ritual offerings) through chanting and dance of the Wiwa indigenous communities of the Sierra Nevada of Santa Marta; supported by a personal experience of this practice in the company of the women who belong to this community. This study has an ethnographic focus and its principal source of information comes from the direct experience of fieldwork and study of music, rituals, and the spiritual worldviews of the peoples of the Sierra Nevada of Santa Marta and especially the Wiwa people; these experiences have taken place over the course of several years.. An overview of the sociopolitical context of the Wiwa people is given, providing historical background that allows a greater understanding of this ethnic group. For this purpose it is necessary to delve not only into demographic aspects but also into the conceptions and thought patterns deeply imbedded in the Wiwa world; as we are talking about an indigenous community, a focus is given to the interpretations of a symbolic world and the practices that turn out to be essential for the development of life.. In this way progress is made, going deeper into the meaning of the ritual practice of pagamento, its purpose within the tradition, and its relation with music and dance. Looking ahead, a description of the forms and intentions of the music and dance will be provided, to subsequently link these elements with the concept of pagamento. Within this substantial section the relation between pagamento, chanting and dance will be shown; their purpose and meaning framed in a ceremonial context. This is to demonstrate different ways of thinking about, using, and conceiving of music, which can provide a new perspective for and conception of it.. KEYWORDS: PAGAMENTO (RITUAL OFFERING), SINGING, DANCE, RITUAL, TERRITORY, WOMEN, SYMBOLS. 6.

(7) Contenido INTRODUCCIÓN ......................................................................................................................................... 8 RUTA DE CAPITULOS (Hebras) ................................................................................................................. 15. 1.PRIMERA HEBRA (CAPÍTULO): SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. CONTEXTO SOCIO CULTURAL DEL PUEBLO WIWA. TRADICIÓN, MATRICES DE PENSAMIENTO PROPIO Y RELACIONES SIMBÓLICAS.. 1.1SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA ................................................................................................. 177 1.2 LOS WIWA. CONTEXTO SOCIO CULTURAL, TRADICIÓN, MATRICES DE PENSAMIENTO PROPIO Y RELACIONES SIMBÓLICAS. ..................................................................................................................... 199 1.2.1 TERRITORIO .................................................................................................................................. 211 1.2.2 CENTROS Y LUGARES CEREMONIALES ......................................................................................... 255 1.2.3 PRÁCTICAS ESPIRITUALES Y RITUALES DE PASO ............................................................................ 28. 2. SEGUNDA HEBRA (CAPÍTULO): EL PAGAMENTO CON CANTO Y DANZA. 2.1 EL PAGAMENTO COMO PRÁCTICA VITAL QUE CRUZA TODA LA CULTURA..................................... 366 2.2 MÚSICA Y DANZA: SINCRONICIDAD EN MOVIMIENTO CON EL MUNDO NATURAL. ........................ 38 2.3 LA MÚSICA, LA DANZA Y SU RELACIÓN CON EL PAGAMENTO........................................................ 476 2.3.1. ESPACIOS CULTURALES, RITUALES Y SU RELACIÓN CON EL CANTO Y LA DANZA ....................... 487. 3. TERCERA HEBRA (CAPÍTULO): EL PAGAMENTO CON CANTO Y DANZA DE LAS MUJERES WIWA. DESCRIPCIÓN Y SIGNIFICADO MUSICAL. 3.1 APARTIR DE LA AUTOETNOGRAFÍA. .................................................................................................. 55 3.2 SECCIÓN DE CANTOS FEMENINOS, SIGNIFICADO Y DESCRIPCIÓN MUSICAL ................................... 60 CONCLUSIONES (BORDADO FINAL). ...................................................................................................... 788 BIBLIOGRAFIA: ......................................................................................................................................... 79 ANEXOS. ................................................................................................................................................ 812 GUIA DE AUDIO Y VIDEO…………..……….....………………………………………………………………………………………….101. 7.

(8) INTRODUCCIÓN:. Constantes cuestionamientos hacia la cultura, el sistema económico, la política y, en sí, todo el modelo social construido desde Occidente, han llevado a que algunas personas coloquen su mirada en otras alternativas y modelos de construcción cultural. Los planteamientos incrustados en las tradiciones ancestrales, los cuales proponen un sistema de vida elemental, basado en una comunicación del ser humano con su entorno y su propia interioridad, constituyen una verdadera alternativa a los modelos de construcción cultural actuales.. Desde mi niñez he tenido contacto con diferentes etnias indígenas, tanto del norte como del sur de América, debido a las inclinaciones de mis padres hacia el conocimiento nativo americano. Esto permite que los antecedentes más visibles sean abordados desde una experiencia personal que será reafirmada y enriquecida por estudios investigativos pertinentes al tema.. Estudios relacionados con la cultura indígena Wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta han sido principalmente recopilados de la experiencia recogida por mis padres, Ignacio Murillo Y azucena Medina además de otros compañeros y personas inquietas por encontrar a través de la ancestralidad indígena nuevos caminos y nuevas miradas hacia el ser humano, la sociedad y la vida misma.. Este proceso lo vivencié de manera desprevenida durante toda mi niñez y adolescencia, recibiendo como la tierra, la semilla de este pensamiento sembrada por mis padres y que ahora como adulta consciente lo asumo y adopto como parte de mi vida, sintiendo plena identidad con los principios de vida ligados al pensamiento ancestral, y en especial hacia las tradiciones de la Sierra Nevada de Santa Marta. Por lo tanto, con base en esta experiencia, el proyecto recoge de manera general, las practicas significativas de esta comunidad.. El objetivo principal de este trabajo es Describir la práctica ritual del pagamento con canto y danza de los indígenas Wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta, apoyada en una experiencia de aprendizaje personal de este ritual, con las mujeres de esa comunidad, con el fin de evidenciar otros posibles usos y lógicas de la música.. De éste se derivan unos objetivos específicos a trabajar:. 8.

(9) . Presentar el contexto socio cultural del pueblo Wiwa.. . Exponer las relaciones simbólicas que existen entre algunas matrices de pensamiento propio (territorio, prácticas rituales, cultivo, entre otras) y el canto y la danza.. . Indagar sobre el pagamento como práctica que cruza toda la cultura ritual de esta etnia.. . Describir la música y la danza, su sentido, significado y ejecución.. . Exponer el uso, sentido, y su relación entre sí, de la música, el canto y la danza de las mujeres Wiwas.. . Evidenciar desde la experiencia personal el sentido del canto y la danza en el pagamento con las mujeres Wiwa.. . Describir la música Wiwa, a partir de algunos elementos técnicos derivados de la música occidental. Para ahondar de manera directa en esta búsqueda, el trabajo de campo fue uno de los aspectos relevantes dentro de la metodología, ya que a partir de éste se logró reafirmar un vínculo importante con la comunidad y especialmente con dos Sagas (mujeres de sabiduría) las cuales accedieron a transmitirme algo de su saber en relación con la música, el territorio y el pagamento. Esto gracias a los antecedentes familiares y comunitarios que a través de los años han generado lazos de confianza con los Wiwa. Sin estos historiales habría sido muy difícil que ellas y la comunidad permitieran mi acceso a información interna de la tradición. El acuerdo con estas abuelas, para poder acercarme y entender su trabajo con la música y todo lo que abarca, fue comprometerme aprender con ellas y prepararme de la manera correspondiente para recibir este conocimiento.. La realización de este proyecto es de gran aporte a nivel personal ya que a partir del conocimiento ancestral indígena se expandirán aún más las convicciones de una mirada nueva hacia la música y hacia la vida misma. La búsqueda resulta de interés ya que a partir de las prácticas rituales indígenas pueden 9.

(10) aflorar nuevas alternativas de comprender lo que somos como totalidad, involucrando la música como elemento simbólico dentro de estas cosmovisiones. Se escoge trabajar con una comunidad indígena ya que dentro de las concepciones amerindias, la música es uno de los códigos más claros, precisos, y verdaderos en los que el ser humano se desnuda ante sí mismo, ante su propia carencia y su propia realidad. La música únicamente de carácter ceremonial en estas tradiciones, teje lazos entre lo cotidiano y lo místico, dándole un componente profundo, y sentido a cada momento de la vida. Se busca hacer un aporte a la investigación musical, a través de la comprensión de otras lógicas culturales implicadas en esta práctica artística. La música no solo es considerada como un recurso estético, sino como un elemento capaz de conectar al ser humano con todo lo existente en el universo. A partir de ahí pueden surgir nuevas concepciones de ésta y su relación con diferentes ámbitos de la vida del ser humano y su cultura. Esta investigación le apuesta a encontrar esos otros lugares y otros conceptos de lo musical. Aunque algunos conceptos musicales son de orden técnico, dadas las necesidades del proyecto, se pretende que sea un trabajo accesible a todo tipo de personas que quieran acercarse al conocimiento ancestral indígena. Algunos estudios musicales que se realicen serán mejor entendidos por personas que dominen el tema, pero los elementos técnicos y especializados, no son el fin último de este trabajo, sino a la relación etnocultural del rito y la música como tejido cultural.. El proyecto sigue una metodología de tipo cualitativo, posee un carácter descriptivo ya que busca exponer la concepción y uso de la música dentro de las prácticas ceremoniales de una comunidad indígena, así como también indagar por el sentido de las experiencias humanas y la compresión de la conducta dentro del marco de referencia del propio individuo, grupo o cultura investigada. El trabajo se constituyó en tres etapas: búsqueda de referencias teóricas, que aportaran a los temas a desarrollar en la investigación; el trabajo de campo como fuente informativa de primera mano y por último la sistematización, análisis e interpretación de la información recopilada en el campo. En la primera se buscó información correspondiente a los diferentes temas que desarrolla el trabajo, a partir de un proceso de indagación de referentes teóricos que sustentan y enriquecen el conocimiento derivado del trabajo de campo. El enfoque se explica más adelante con más detenimiento a partir de las referencias bibliográficas.. En la segunda fase se realizó el trabajo de campo en dos etapas, en las cuales se efectuaron dos visitas a la Sierra Nevada de Santa Marta, la primera en octubre del año 2015 y la segunda en enero del 2016. El primer viaje se realizó al pueblo Wiwa Gotshezhi que se encuentra ubicado en la cuenca del Rio Guachaca, en el departamento del Magdalena, a hora y media de la ciudad de Santa Marta, pueblo al que he hecho visitas recurrentes desde el año 2009. Esta cuenca esta cobijada bajo la organización Gonawindua Tayrona. 10.

(11) (OGT) y cuenta con la figura del Mamo Ramón Gil como máxima autoridad. Guachaca es un pueblo ubicado sobre la Troncal Caribe a 60km al norte de Santa Marta.. Antes de subir a Gotshezhi realicé una visita a Bonda, corregimiento del Distrito de Santa Marta, con el fin de reunirme con las dos Sagas Wiwa, de las cuales proviene en su mayoría, la información de este trabajo sobre el pagamento con canto y danza. A través de ellas también pude concretar mi estadía en la Sierra. El segundo viaje se realizó en enero del 2016, a la cuenca del Rio Rancheria, en el departamento de la Guajira, pueblo tradicional Wiwa llamado Siminke, en el que estuve indagando sobre la música Wiwa a nivel general; después de este encuentro me dirigí de nuevo a Bonda, para continuar el estudio del pagamento en asesoría de las sagas. Ésta investigación es un acercamiento hacia una convicción personal de mi relación con el arte y las culturas ancestrales, por lo tanto, no se limita al producto final de este escrito.. El proceso de investigación ha contado con apoyos teóricos, los cuales han sido útiles como medios de información que complementan el conocimiento relacionado con el objeto de estudio. Este trabajo está apoyado principalmente en tres textos que recogen la estructura del proyecto en su contenido: La segunda edición del libro “El salvaje metropolitano” de Rosana Guber, Ph.D. en antropología social por la Johns Hopkins University (EEUU, 1999). Marca un punto importante en la metodología desarrollada en este trabajo, por los parámetros con los que se pretende abordar la investigación la cual está ceñida a la herramienta etnográfica, y por ende al trabajo de campo. Desde la antropología social se aborda el mundo tal y como lo viven y explican sus protagonistas y a partir de este interés el trabajo de campo juega una labor crucial en la herramienta etnográfica. Del capítulo número uno de este libro llamado “el trabajo de campo etnográfico: trayectorias y perspectivas”, se sentaron las bases para el desarrollo de éste, que tomó como referencia la perspectiva de la vertiente interpretativista, la cual señala que los hechos humanos no se rigen por movimientos mecánicos sino por la significación que estos asignan a sus acciones. El investigador debe vivir en carne propia, las situaciones de sus informantes y aprender a participar exitosamente ya que el aprendizaje de los significados solo se podría llevar a cabo mediante la empatía y el ejercicio mismo de éstos. Pautas donde se reconoce la subjetividad del investigador en el proceso de conocimiento y del campo de las significaciones sociales, llevándolo a reconstruir la lógica y coherencias propias a la cultura estudiada. Las órdenes simbólicas deben ser interpretadas desde la propia lógica, con técnicas que garanticen la eliminación de miradas etnocéntricas. Según los interpretativistas, el investigador aspira a ser uno más, copiando y reviviendo la cultura desde adentro, ya que los significados se extraen de los usos prácticos y verbalizados en escenarios concretos. Al asumir de frente el rol del otro se hace posible penetrar en la. 11.

(12) vida, mente y definiciones de ese otro. Diferente al enfoque positivista y naturalista que en aprensión a la objetividad mantiene cierta distancia entendida como neutralidad y se basa en la recolección de hechos como si fuesen datos. Dentro de la observación participativa de la cual se habla en el octavo capítulo, se entiende que para algunas vertientes conservadoras, la participación implica relacionarse con el objeto de estudio y perder objetividad en su planteamiento, sin embargo la autora habla sobre la posibilidad de que haya “participación observante” en donde la participación no es solo una herramienta desde la cual se obtiene información, sino el proceso mismo de conocimiento de la perspectiva del autor el cual abre las puertas a los niveles de inserción y aprendizaje del investigador. Él puede acceder a los modelos de acción sumergiéndose en su lógica y actuando según sus reglas.. A partir de esta perspectiva se desarrolló la metodología del trabajo de campo. Esto dio cabida al uso de notas de campo y la entrevista de profundidad, la cual es personal, directa y no estructurada, de indagación exhaustiva y espacio abierto de comunicación para que el informante se sienta en plena libertad de hablar. En el tercer capítulo se hace referencia a un texto autoetnográfico, ya que la experiencia del trabajo de campo se decide asumir en esta sección desde la contemplación de la subjetividad, acogiendo la percepción, el sentir y la narrativa personal. La fuente de consulta, de entrevistas y de aspectos autoetnográficos fueron extraídos del libro “Investigación artística en música. Problemas, métodos, experiencias y modelos”. De Rubén López Cano y Úrsula San Cristóbal Opaso. Auspiciado por Conaculta, escuela superior de música de Catalunya y el fondo nacional para la cultura y las artes de México.. Una segunda referencia teórica de gran importancia en el abordaje de esta investigación es “Lo Sagrado y lo Profano” de Mircea Eliade, filósofo e historiador de las religiones. Esta fuente corroboró y enriqueció el conocimiento de las concepciones sagradas en una cultura ancestral. Por medio de éste se comprendió a mayor profundidad la dimensión de lo sagrado en el pensamiento religioso de una cultura y el significado de la comunión con esto. Una concepción del cosmos sacralizado da una interpretación de la realidad, la cual manifiesta la visión de lo sagrado en el mundo natural, vegetal y en todo lo que rodea la vida. Sin detenerse en posturas contrarias se puede reconocer indirectamente la postura profana de las sociedades modernas, en donde el sentido de sacralización pasó a un segundo plano dando cabida al sentido de las obligaciones en una sociedad industrializada.. Dentro de los conceptos manejados por Mircea Eliade en su libro, sobresale el estudio de los espacios sagrados, lugares en donde las hierofanías (manifestaciones de lo sagrado) irrumpen en el medio cósmico circundante dando una connotación del espacio diferente. En el texto el autor explica cómo el tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, considerándolo un tiempo mítico primordial en tiempo. 12.

(13) presente. Toda fiesta religiosa consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico. Es interesante observar cómo se aborda el concepto de tiempo en un ritual, el cual implica salir de la duración temporal “ordinaria” para reintegrar el tiempo mítico evocado por la misma fiesta. Desde esta postura se llega a la conclusión de que el tiempo sagrado no cambia ni se agota.. Las reflexiones acerca de las posturas religiosas que se transforman históricamente y que marcan una diferencia entre el hombre religioso y el hombre moderno arreligioso, que para el autor el primero se basa en asumir un modo de existencia especifico en el mundo que siempre es reconocible; él cree que existe una realidad absoluta lo sagrado que trasciende el mundo pero que se manifiesta en él y es por esto que lo santifica y lo hace real, y el segundo asume una existencia trágica, la cual no está exenta de grandeza y que aun así muchas veces se sigue comportando religiosamente sin saberlo.. Como relevancia, estas dos fuentes teóricas hacen parte del cuerpo del trabajo a nivel estructural, desde la práctica y la concepción de sus significados generales. Sin embargo, una tercera fuente a reconocer y de carácter primordial es la de tradición oral. El conocimiento transmitido por parte de los mismos indígenas, de los abuelos y abuelas sabedores y portadores de conocimiento que a través de la cálida y profunda cercanía en el tiempo permitieron la apertura al conocimiento. También a fuentes secundarias de personas entregadas a la investigación del pensamiento indígena.. Otros conceptos de este trabajo desarrollados en el capítulo uno, tuvieron como apoyo las investigaciones de algunos antropólogos que han estado relacionados con la investigación sobre el grupo étnico Wiwa. Es el caso de los artículos escritos por Jorge A Peñaranda Vera, antropólogo de la universidad del Magdalena y Magister en estudios Amerindios de la universidad Complutense de Madrid. “Donde vive el Dúzhambu y el Zhángu, ese es nuestro territorio: Movimiento y territorio Wiwa” y “De Avingúe al Duklindúe: Aspectos históricos locales, regionales y nacionales en la SNSM. “Desde la historia de vida de Ramón Gil, para la emergencia de nuevos poblados Wiwa”.. En el primero se encuentran datos sobre el contexto socio cultural Wiwa, ubicaciones, espacios geográficos y procesos históricos; como también el desarrollo de conceptos como el territorio, el cual es de gran relevancia para la comprensión de la lógica de pensamiento Wiwa, de donde se derivan los comportamientos sociales. El escrito es pertinente en algunas hipótesis sobre aspectos generales de la cultura, y lo expone apoyado en algunos autores como Marta Villegas y su tesis: “Los Wiwa, nociones de equilibrio y movimiento” quien también hizo un desarrollo interesante del concepto de territorio y movimiento y que en este trabajo se ligó con los aportes de Erich Mauricio Córdoba Ponce en su artículo, “Sitios sagrados y territorio Wiwa”. En éste se aborda la noción de territorio sagrado desde los parámetros del pensamiento simbólico que se evidencian en la lógica Wiwa. El autor parte del concepto general el cual. 13.

(14) va desglosando en segmentos significativos. Quiere decir que el territorio sagrado tiene un significado simbólico como totalidad pero que de él se desprenden partes más pequeñas, lugares específicos, sus características y su sentido dentro de la creencia Indígena.. Desde los aspectos que abarcan prácticas cotidianas, sus sentidos y significados, algunas recopilaciones de información, por parte del antropólogo Reichel Dolmatoff, en su libro de dos Tomos, Los Kogi, aportaron en algunas descripciones detalladas de prácticas y costumbres en pueblos indígenas de la Sierra Nevada. El capítulo X, el cual tiene como título “Ciclo vital”, dio algunas aclaraciones en cuanto a la forma de los rituales de iniciación o ciclos de paso en la vida indígena. Se advierte que su aporte es en la forma ya que en el significado de las prácticas culturales no se encontró una hermenéutica que ahonde sobre el sentido de éstas, probablemente por el enfoque de la investigación que se da en una época donde la antropología manejaba un enfoque naturalista desde la recolección de datos; y en los componentes musicales el autor no profundizó de manera relevante sobre el tema. Como eje central para interpretar y comprender algunos fenómenos culturales dentro de una tradición indígena cargada de elementos metafóricos y simbólicos, fue de gran utilidad el libro “El Camino de la Casa Madre. Una visión Muisca para volver a ser gente”. Del Instituto de Estudios Ambientales de la Universidad Nacional de Colombia y la Corporación autónoma Regional de Colombia CAR. Escrito por el músico e investigador de tradiciones ancestrales Ignacio Murillo y el antropólogo e investigador de tradiciones ancestrales Antonio Daza. Autoridades de la comunidad Mhuysqa de Ráquira, Boyacá. Este texto es el nacimiento de una mirada que reinterpreta los principios de vida enmarcados en las tradiciones indígenas y que se traduce en nuevas pautas que evocan la reinvención del individuo y de su sistema de vida. Tomando como referencia las concepciones del mundo indígena el libro aporta de manera general, sobre las prácticas, fundamentos y esquemas que componen una tradición basada en un equilibrio con el orden natural, con las relaciones humanas y lo sagrado. Igualmente, la tesis de maestría “Neoliberalismo y agencia cultural, proyectos musicales y movilización política del pueblo “Wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta” de la politóloga e investigadora Laura Ximena Triana Gallego, de la cual se abordó el capítulo dos, aproximaciones a la Sierra Nevada: contexto, percepciones, políticas y pueblo Wiwa, ya que en su contenido hace referencia a la práctica musical como bien cultural y al contexto con sus problemáticas sociales; y el capítulo tres: Música, movilización y experiencia, en el cual la percepción de la autora, desde su vivencia de campo y los datos recopilados por medio de este, son de gran utilidad por su contenido en cuanto al sentido musical. Los elementos de más importancia en esta tesis para el uso de esta investigación fueron las fuentes de información plasmadas en entrevistas y notas de campo.. 14.

(15) La organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona se ha encargado de gestionar proyectos en torno al fortalecimiento de la música tradicional en algunas comunidades de la Guajira como Siminke, Rongoy y Cherua, en donde se promueven centros de formación musical como plan educativo para la apropiación de los saberes ancestrales contenidos en la música, y evitar que el conocimiento propio se debilite. Con el apoyo de CINEP/PROGRAMA POR LA PAZ (centro de investigación y educación popular) y fruto del trabajo desarrollado conjuntamente por estas dos entidades es la cartilla “Shihkakubi, música tradicional Wiwa” la cual abarca en su contenido información sobre el origen de la música, eventos en los cuales está presente y la construcción de instrumentos musicales. Esta cartilla fue de gran utilidad para ampliar el conocimiento en torno a la música y los aspectos relacionados con los instrumentos y sus materiales. Como también en la reafirmación del sistema musical Wiwa y su lugar dentro de la tradición indígena. Dentro del análisis musical el libro “Síntesis de la etnomusicología en América latina” de Isabel Aretz, se tomó como fuente de consulta, para acercarse a los análisis y aproximaciones descriptivas sobre la música indígena. La parte II y III del libro, Música Prehispánica y Música Poshispánica, hace mención a los cantos amensurales y música libre, desde el estudio de cantos y bailes en diferentes grupos aborígenes como los del macizo Orinoco-Amazonas, aborígenes sureños, wayuu, entre otros. Cabe resaltar que la cultura Wiwa es otra comunidad más que ha sido permeada por los efectos de la globalización, al estar en zonas bajas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Es evidente el deterioro de los conocimientos tradicionales y su modo de verlos. Muchos indígenas no entienden en la actualidad los significados simbólicos de su misma tradición. Entendiendo los procesos culturales a los que están sujetos estas comunidades, es importante no asumir posturas idealizadas sobre las mismas. No hay que demeritar el invaluable conocimiento y sabiduría de estas tradiciones, por el hecho de que los mismos indígenas no las vivan, pero si hay que diferenciar entre la matriz de pensamiento tradicional indígena y “los indígenas” como sujetos que se reinventan a partir de las dos culturas en las que interactúan: la cultura Occidental y su propia cultura. En medio de esta reflexión, el trabajo cobró sentido en el momento en que permitió visibilizar todo un conjunto de miradas y concepciones nuevas sobre la música, que no tienen similitud con la cultura occidental y que por esto abre todas las posibilidades de resignificarla. El tejido es una práctica espiritual específicamente de las mujeres. Por su significado y contenido, se plantea una analogía entre el tejido y el escrito. El trabajo es considerado como un tejido en donde se trenzan pensamientos, lógicas, conocimientos y reflexiones. Los capítulos serán llamados hebras, las cuales componen el hilo con el que se teje el contenido; éste en su totalidad es la mochila, donde se guarda el conocimiento tradicional. RUTA DE CAPÍTULOS (Hebras):. 15.

(16) El trabajo se teje con tres hebras (capítulos):. La primera hebra expone el contexto general de la Sierra Nevada y sus antecedentes históricos, para después centrarse en el contexto socio cultural del pueblo Wiwa; Sus matrices de pensamiento propio enmarcadas dentro de la tradición, sus concepciones, interpretaciones, estilo de vida, organización social y relaciones simbólicas.. La segunda hebra explica el significado y concepción del pagamento como practica vital de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta. El papel de la música y la danza dentro de esta cultura y su relación con el pagamento en los diferentes escenarios culturales y cotidianos.. La tercera hebra describe la concepción del ritual del pagamento con canto y danza, desde una vivencia personal de esta práctica con las mujeres de la comunidad, a partir una mirada autoetnográfica. También expone la música y sus significados a través de los cantos, en los cuales se realiza el análisis de algunos elementos musicales.. 1. PRIMERA HEBRA:. 16.

(17) SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. CONTEXTO SOCIO CULTURAL DEL PUEBLO WIWA. TRADICIÓN, MATRICES DE PENSAMIENTO PROPIO Y RELACIONES SIMBOLICAS.. 1.1SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA.. Imagen 1. Ubicación geográfica SNSM. Tomada en http://www.nemosto.net/tairona11.htm. La Sierra Nevada de Santa Marta es un complejo macizo montañoso aislado, de los Andes, con forma piramidal que se levanta al nordeste de Colombia entre el Delta exterior del rio Magdalena al occidente y la serranía del Perijá al oriente; del rio Magdalena la separa la zona bananera y la ciénaga grande de Santa Marta, mientras del Perijá los valles formados por los ríos Cesar y Rancheria. Base triangular de unos 120 kilómetros de lado, ubicada en los departamentos de Magdalena, la Guajira y Cesar. Sus picos nevados alcanzan los 5.775 metros sobre el nivel del mar (msnm) y está ubicada a una distancia muy corta de la costa del Mar Caribe, por lo que es considerada el pico costero más alto del mundo.. 17.

(18) La Sierra Nevada de Santa Marta es una de las zonas consideradas con mayor diversidad y complejidad de ecosistemas y nichos ecológicos únicos en el planeta, debido a que presenta todos los pisos térmicos y ecosistemas tropicales (marinos, costeros y de montaña) los cuales están presentes en un espacio muy pequeño. Entre ellos arrecifes de coral, manglares, pastos marinos, bosque seco, bosque húmedo tropical, paramo, súper paramo y nieves perpetuas. Al presentar nevados la región se convierte en proveedora de agua para toda su zona de influencia a través de los ríos que nacen en sus lagunas glaciares, por lo que comprende un gran número de fuentes hídricas. En ella nacen 34 ríos que son las fuentes de abastecimiento de agua para dos millones de personas en los departamentos de Cesar, Guajira y Magdalena, quienes dependen de ésta para el uso diario y actividades productivas (Triana, 2014:63). En la Sierra Nevada habitan cuatro pueblos indígenas descendientes del antiguo complejo Tayrona, el cual desapareció y se fragmentó a raíz de la conquista y colonización en el siglo XVI. Debido a las masacres y actividades de exterminio, comunidades que habitaban en las partes bajas huyeron hacia las altas montañas de la Sierra. Actualmente estas cuatro tribus indígenas son los Kogi, Ika, Wiwa y Kankuamo. Según el antropólogo Reichel Dolmatoff (1895), desde la literatura los kogi son llamados también Kágabba, lo cual significa en su lengua “Gente”; el propio nombre tribal es Kogi, palabra que ellos mismos traducen como “tigre” dando a entender que se trata de un término ya anticuado en su idioma. Los Ika, más conocidos como Aruhacos, denominan esta segunda palabra como término español el cual usaban los cronistas en la época de la colonia para referirse a los pueblos indígenas de la Sierra. Por lo tanto este término Aruhaco no lo usan para denominarse a sí mismos. Ika por el contrario es su nombre tradicional el cual significa “Gente". Los Wiwa también denominados, Sanká, Arzarios o malayos; desde su tradición se designan a ellos mismos Wiwas, lo cual quiere decir “caliente” y por ultimo están los Kankuamos, pueblo que, durante los últimos años, gracias a la ayuda de los Wiwa han tenido un proceso de reconstrucción cultural ya que en estudios realizados en el siglo XX se tenía por sentado que habían desaparecido. Los territorios tribales están repartidos de la siguiente manera, los Kogi se encuentran ubicados en la vertiente norte y sur de la Sierra Nevada por los lados de la cuenca del rio palomino, rio ancho y San Miguel a una altura promedia de 1.000 a 2.000 mts sobre el nivel del mar, contando con algunos pueblos ubicados en los lados de la Guajira y Cesar la población se estima en 16.000 personas. Los Ika habitan las cuencas altas de los ríos Fundación, Aracataca y Ariguaní en la vertiente occidental en jurisdicción del departamento del Cesar, guajira y Magdalena, parte de ellos también se ubican en zonas del rio Palomino y Don Diego en la vertiente norte y en la vertiente sur oriental, las cuencas altas de los ríos Azúcar buena y Guatapurí, en algunos sectores comparten territorio con los Kogi y Wiwas, cuentan con una población de 26.000 personas.. Los Wiwa habitan en los departamentos del Cesar, Guajira y Magdalena, comparten el territorio con parte de los Ika Y kogi. Por último, los Kankuamos se ubican en los corregimientos de Atanquez, Guatapurí entre. 18.

(19) otros dentro del departamento del Cesar. Su población cuenta aproximadamente con 3.802 personas (Arango, 2004: 405). Como se nombró anteriormente esta etnia después de haber tenido un proceso largo de desarraigo y adopción de elementos de la cultura occidental, ha comenzado a reivindicar su condición como grupo indígena. Los cuatro pueblos indígenas de la sierra tienen su respectiva lengua menos los Kankuamos, y ésta hace parte de la familia lingüística Chibcha.. 1.2 LOS WIWA. REFERENTES HISTORICOS, TRADICIÓN, MATRICES DE PENSAMIENTO PROPIO Y RELACIONES SIMBOLICAS.. Imagen 2. Pareja Wiwa en el desplazamiento cotidiano. Tomada por Epiara Murillo.. El pueblo Wiwa es uno de los cuatro pueblos que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM). Sus principales asentamientos se localizan entre la cuenca media alta del rio Rancheria y el rio Cesar Y Badillo y una parte pequeña de la población ubicada en Magdalena. Se aproxima a una población de 11.500. Personas. Habitan las zonas bajas de la Sierra entre los 1000 y 2.500 mts (msnm); la población se encuentra distribuida en tres zonas: zona nororiental del municipio de Valledupar, departamento del Cesar; existen cerca de trece comunidades en las cuencas del rio Cesar Y Badillo; en el sur de la guajira específicamente en el municipio de San Juan del cesar, en las cuencas de los rio Barcino, Marokaso, ranchería y potrero, donde se ubican catorce comunidades y en los municipios de Riohacha y Dibulla (Guajira) y Santa Marta. 19.

(20) (Magdalena) cuencas de los ríos Jerez, Tapias y Guachaca, en donde se estiman diez comunidades promedio (Triana, 2014:73). Hay una pequeña población en la serranía del Perijá y en sectores urbanos, como San Juan, Santa Marta, Riohacha, esto a causa del desplazamiento forzado y también al desarraigo cultural al cual están expuestas la mayoría de estas comunidades indígenas. La palabra Wiwa en lengua Damana significa “calor”, esto alude a que su hábitat está ubicado en las tierras bajas de la sierra y se corrobora en el mito de origen de los Wiwa, recopilado por el antropólogo Jorge Peñaranda Vera (2005) en donde se narra que la creación de esta cultura se ubica por los lados de Mingueo (Guajira). Sin embargo, transcurrido los años y por efecto de la colonización, se vieron obligados a buscar refugio en zonas más altas de la montaña; a esto sumándole otras dificultades por las cuales ha tenido que pasar este pueblo. A finales del siglo XIX se produjo la guerra de los Mil Días, lo cual hizo de la SNSM un centro de atención para campesinos expulsados de otras partes del país, lo que generó una apropiación de territorio indígena. Paralelamente a esto los misioneros aprovecharon esta oleada de colonización para incentivar de nuevo la evangelización y crear orfelinatos que tenían como objetivo imponer un sistema de pensamiento occidental centrado en creencias religiosas. En el siglo XX se veían aun vestigios de la colonización; en los años 70 se produjo el fenómeno de la bonanza marimbera, lo cual invadió las tierras bajas de la Sierra y trajo consigo la violencia y el conflicto armado, reflejo de problemáticas políticas que se vivían en ese momento en el país. Hasta los años 80 todavía se veían misiones Capuchinas en territorio Wiwa, y a comienzos de los 90 a raíz de la violencia, un grupo de indígenas se ve obligado a migrar de su territorio en la cuenca del rio Rancheria, hacia la vertiente norte, otras familias Wiwa migraron a la Serrania del Perijá. (Pro-sierra 1997) Más adelante se registra otro desplazamiento hacia el departamento del Magdalena (Incora, 1998). Todos estos sucesos llevaron a desintegrar la población a tal punto que se llegó a pensar que tal cultura no existía. Muchos de los Wiwa se refugiaron en comunidades Kogi y es por esto común ver mezclas de linajes de estas dos tradiciones, algunos de ellos hablan la lengua kogi y muchos matrimonios se dan entre estas dos culturas. Sin embargo, durante estos últimos años, los Wiwa han vuelto a reconstruir su tradición, la cual estaba bastante deteriorada por la falta de cohesión cultural. Con el paso de los años los Wiwa han logrado volver a sentar las bases de su tradición y sobrevivir a las dificultades que el Suntalo1 le ha puesto dentro y fuera de su territorio. Actualmente muchas comunidades han podido volver a sus pueblos, otras han dado origen a diásporas como la que se vivió en la cuenca del rio Guachaca, departamento de Magdalena, en donde desde el año 1987 se recuperan tierras y se crea una nueva cuenca para el pueblo Wiwa, en convivencia con algunos sectores kogi; aquí llegaron algunos de ellos, provenientes de zonas del Cesar y Guajira para vivir en el nuevo territorio adquirido y dirigido por el Mamo Ramón Gil. 1. Nombre asignado para los no indígenas, es decir, occidentales o mestizos.. 20.

(21) Los Wiwa, al igual que los otros pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, cuentan con un sistema de vida basado en el equilibrio del ser humano con la naturaleza. Esto se ve manifestado en su estilo de vida y en las prácticas cotidianas que se direccionan hacia el cuidado de este propósito. Gracias a las historias que guardan el profundo sentido y significado de la tradición, los pueblos ancestrales tienen una guía que viene desde el origen de sus tiempos y que les recuerda cuál es su sentido y lugar dentro de esta existencia.. 1.2.1 TERRITORIO. Imagen 3. Saga Wiwa en la SNSM. Tomada por, Epiara Murillo.. El concepto de territorio es uno de los aspectos de mayor importancia dentro de los códigos de pensamiento indígena y en este caso Wiwa. Para ellos el territorio es un espacio sagrado que contiene una memoria viva, la cual está cargada de significados simbólicos; éstos se transforman en textos codificados que pueden ser leídos y descifrados a manera de mensajes, lo cual permite una comunicación simbólica. 21.

(22) entre el ser humano y el territorio. De esta manera para los Wiwa, el poder interpretar el lenguaje de la naturaleza contribuye a un equilibrio espiritual, el cual está basado en el cumplimiento de las leyes que Serankua2 dejó a sus hijos por medio de estos códigos impresos en el territorio. “Para los indígenas el territorio es donde reside la identidad cultural y está escrito el futuro de sus pueblos”3(Peñaranda, 2006). También es visto y sentido como espacio vivencial, sagrado y de lo cotidiano (Ulloa, 2004: 65). De esta manera entendemos que es un espacio vital, que también abarca representaciones simbólicas. “los territorios indígenas son tanto espacios materiales como simbólicos, son lugares de relaciones sociales y memoria colectiva, orientados por el mito, reactualizados por los ritos, ellos remiten al espacio, al tiempo y a la sociedad; ellos son imaginados y recreados sin cesar, pero también multidimensionales, construidos por ajustes sucesivos” (Gross, 2000:86)4. La construcción de territorio no va solo desde el hecho de ser caminado, sino que desde la visión ancestral éste debe ser también pensado, recorrido con el pensamiento. Esta idea desde lo Wiwa enmarca también el sentido de territorio propio; hay lugares desconocidos sobre los que no se ha tenido ninguna acción ni poder. Son lugares que se cuidan con el pensamiento. Dentro del territorio se resalta la importancia de los sitios sagrados, los cuales establecen un comportamiento social y un sistema de relaciones desde donde se construye y reconstruye la tradición (Córdoba, 2005). Estos sitios tienen una importancia dentro de la cultura ya que son lugares que Serankua dejó desde el origen para desde ahí cuidar la armonía y equilibrio de la vida. En ellos se realizan los pagamentos a la naturaleza. Esta lógica está basada en que constantemente se reciben beneficios por parte de ella, y por lo tanto se le debe pagar espiritualmente como acto de agradecimiento para que la naturaleza no cobre de manera negativa. Estos sitios están conectados a través de la línea negra la cual se encarga de enlazar todos los puntos a lo largo de la Sierra Nevada, la línea es la que delimita y representa parte del territorio sagrado, abarcando lugares que no han tenido ninguna clase de dominio. Los Mamos y las Sagas son los encargados del cuidado espiritual en la tradición. Juntos trabajan por mantener el equilibrio natural y el orden sagrado en el territorio y la comunidad. Son hombres y mujeres que han tenido una formación específica desde su niñez; su conocimiento, en términos metafóricos, es la mochila donde se guardan los estatutos de la tradición, transmitidos de generación en generación.. 2. La manifestación del principio creador, padre espiritual que creó la vida en la tierra. Citas sacadas del artículo: Donde vive el Duzhambu y el zhángu, ese es nuestro territorio. Territorio y movimiento wiwa. Jorge Peñaranada Vera. 2006. 4 Cita extraída del texto de Jorge Peñaranda, 2006. “Donde vive el Dúzhambu y el Zhángu, ese es nuestro territorio: movimiento y territorio Wiwa”. 3. 22.

(23) Dentro de su compresión esta la interpretación del territorio, al ser conocedores de los mitos y las historias que contienen todo el origen de la tradición, ellos saben cómo conectarse con los sitios sagrados, que tipo de trabajo interno espiritual se debe realizar para cuidarlos y alimentarlos. Desde el origen del mundo serankua dejó dueños y guardianes espirituales de todas las cosas existentes, por lo tanto, cada elemento que se encuentre en el plano material, tiene un dueño espiritual y a este debe rendírsele tributo. Para utilizar cualquier elemento de la naturaleza, el Mamo debe consultar y pagarle a éste espiritualmente, de no ser así, la naturaleza se encarga de cobrar. Se dice que los sitios son el epicentro del trabajo espiritual en donde se cuida la vida, la naturaleza y la tradición. Estos son lugares que contienen ciertas características, algunos son lagunas, pozos, cerros, montañas, cuevas, desembocaduras del rio hacia el mar, playas, entre otros. Estos sitios tienen una carga energética fuerte, entendiendo la energía como un movimiento en la naturaleza que evoca estados que traspasan la razón5. Acá entramos en el código mítico de creencias ancestrales, las cuales se vuelven fundamentales a la hora de vivenciar estos simbolismos. Según el Mamo Ramón Gil, cada lugar sagrado está conectado con un planeta y la labor de los Mamos al ir a esos sitios es cuidar esa conexión: “un sitio está conectado con un planeta, Saturno, júpiter, muchos sitios, alrededor de la playa. Los sabedores se paraban ahí, respiraban con ese planeta, alimentaban ese planeta, el sol también alrededor de esta playa. Serankua nos dijo: ustedes pagan internamente espiritual, purificar su cuerpo, su alma, su corazón y el respirar con la naturaleza” 6Ramón Gil (2012). Según el libro “El Camino de la Casa Madre”, la visión Mhuysqa para volver a ser gente (2014), en el pensamiento indígena existe una analogía entre territorio y cuerpo humano, concibiendo el cuerpo como territorio ligado al de la “madre tierra” por estar hecho a imagen y semejanza de ella. Desde el texto se explica cómo los elementos de la naturaleza tienen una relación directa con los elementos del cuerpo, relacionando el agua con la sangre; está en relación con las lagunas, quebradas, ríos y nubes. La tierra con los huesos, músculos, piel y vellos, en relación con las piedras, cerros, montañas, vegetación. El aire con la respiración-oxigeno, en relación con la atmósfera. El fuego con el calor natural por la combustión del corazón; está en relación con los volcanes, desiertos y el fuego ígneo del interior de la tierra. De esta manera se contempla al cuerpo como: Una comunidad donde se encuentra el sistema digestivo, nervioso y demás, regido por unas mismas leyes físicas. Si algún sistema en particular falla éste afecta a todos los demás, extrayendo de esto la metáfora que nos conecta al territorio de manera global. - Casa ceremonial, la cual se construye con la idea de personificación humana. La casa tiene huesos, cabello, piel.. 5. Nota de campo. Pueblo Gotshezhi, octubre 2015. Transcripción de entrevista al Mamo Ramón Gil en el video, Visión Ancestral, realizado por Conservation International. 2012. 6. 23.

(24) -. Ritualidad natural, 7pagamentos a través del cuerpo; comer, dormir, defecar, orinar, sexualidad. Actos de dar y recibir, se recibe del exterior y se devuelve. Plantas sagradas. Cultivo donde se siembran determinadas conductas (tierra-mente) Mito, contenedor de historias, sistemas de pensamiento. Vivencia fundamental de la cultura, plasmada en el lenguaje.. Estas categorías son fundamentales para acercarse a la lógica indígena y en este caso a la Wiwa, ya que por medio de ellas se puede entrever un macrocosmos representado en un elemento micro tangible y visible como lo es el cuerpo. Los humanos concebidos como hijos de la madre8 y el territorio cuidan estos sitios desde lugares que están formados para esto. Los Wiwa viven en un sistema llamado poblamiento disperso, éste cuenta con dos casas ceremoniales y una comunitaria. Los indígenas viven en fincas o parcelas en las que trabajan la tierra a través del cultivo. Sin embargo, cuando hay encuentros comunitarios, reuniones, festejos o trabajos internos de orden espiritual, se dirigen a los pueblos en donde también cuentan con una vivienda personal. Dentro de la organización social Wiwa existen rangos específicos desde los cuales se maneja un orden en referencia a este. La manera en como ellos organizaron sus roles sociales proviene de un estudio profundo sobre el comportamiento de las aves. Desde el origen las aves fueron las encargadas de recibir los cantos y las enseñanzas para cuidar la naturaleza y recordarle a los hombres la ley de la madre (Echevarría: 1996). Las aves carroñeras son las que buscan el alimento y lo reparten. Es el caso del kari kari, el comisario de las aves carroñeras, él es quien avisa al Mamo y a su comunidad de pájaros cuando un animal muere. Así mismo es con las personas, el comisario es el encargado de la organización de los alimentos. La Cataneja es el Mamo, el vuela desde temprano en busca de la comida; cuando el comisario encuentra al animal muerto llama al Mamo para que este vaya y le saque los ojos, de esta manera se prepara la comida. Cuando hay una fiesta comunal el comisario llama al mamo para que este cure el alimento, es decir lo bendiga y aleje cualquier mal de él. El cóndor es el cabo de las enfermedades espirituales, la madre lo dejo como el encargado de cuidar el ganado; esta ave no se puede comer y solo desde el trabajo espiritual se puede alejar para que no cause daños. Por último, los Gallinazos son los vasallos, ellos se acercan a la comida después de que el Mamo la ha curado y el kari kari da la orden.. 7. Pagamento: practica espiritual de los pueblos indígenas de la SNSM basada en una acción de dar y recibir, material y espiritualmente. El siguiente capítulo estará centrado en este concepto. 8 Desde la cosmogonía Wiwa Dios es mujer, representada en la naturaleza, a esta se le nombra “la madre”. 24.

(25) Los Mamos y Sagas cumplen la función de sacerdotes espirituales, el comisario es quien se encarga de mantener el orden de los pueblos y dirige los trabajos comunitarios, los cabos son quienes son ayudantes del comisario y del Mamo; los vasallos, ayudantes secundarios. Los cantos de estos animales se utilizan en las fiestas y pagamentos para recordar el rol que cada uno debe cumplir dentro del sistema social.. 1.2.2. CENTROS Y LUGARES CEREMONIALES. UNGUMA Y USHUI Desde el origen los padres espirituales dejaron a los indígenas el cuidado de los sitios sagrados y las maneras cómo se abordan. Las casas ceremoniales que se encuentran dentro de la comunidad son algunos de esos lugares que deben ser cuidados pero que también desde éstos se cuidan los demás. Estas casas cuentan con un papel fundamental en la conservación y transmisión de la tradición. Sus nombres son el Unguma, casa ceremonial masculina y Ushuí, casa ceremonial femenina.. Imagen 4. Casa ceremonial de las mujeres, Ushuí. Tomada por Epiara Murillo.. El Unguma y el Ushuí están enmarcadas dentro de un sistema de organización que cumple con la importancia espiritual para la construcción de un pueblo; éste no puede construirse sin antes haber levantado estas dos casas, ya que es a través de ellos que se prepara el terreno en el plano espiritual. Solo. 25.

(26) hasta que se termine este proceso espiritual se pueden construir y levantar las diferentes edificaciones que conforman un pueblo. En el documento Sitios sagrados y territorio Wiwa de Erich Mauricio Córdoba Ponce se cita lo siguiente: “Lo primero que se hizo fue el Unguma, el Mamo llega ahí y después espiritualmente comienza hacer el pueblo, después se construye una casa de reunión”. “No se puede construir casa diferente si no el Unguma, porque si no es así, no hay fuerza” (José Manuel Moscote, Kemakumake. Marzo.2005)9. Estas casas son un referente cultural para los indígenas en cuanto que sintetiza la visión del mundo. Las casas representan el universo contenido y la columna vertebral de su tradición y cosmogonía. En éstas se evoca la palabra de consejo, la cual sirve como herramienta que permite recordar los códigos de la ley de origen (Shenbuta)10 y las distintas metodologías para vivir esto desde la práctica cotidiana. En las casas ceremoniales se recuerda la tradición por medio de los mitos y los cantos. Estas casas cobran vida principalmente en las noches, donde los hombres y mujeres, cada uno en su lugar, se reúnen a dialogar. La dinámica consiste en que cada miembro de la comunidad de manera espontánea, empieza a narrar las experiencias que tuvo durante el día. Esto abarca desde acciones concretas, como también lo que produjo emocionalmente cada experiencia; se cuenta si hubo rabia, problemas familiares, problemas de pareja o algún conflicto comunitario. A medida que la persona se pone en evidencia, surge el consejo. Es ahí donde el Mamo y la Saga a través de las historias traen el consejo desde la antigüedad y lo remontan al presente para que las personas encuentren en éstas una lección de vida. Las casas ceremoniales tienen forma circular a diferencia de las de vivienda que son rectangulares, aunque algunas también son circulares dentro de los pueblos. Aquellas, a nivel simbólico, representan una persona, tienen costillas en relación con los palos que la sostienen y su estructura, cabello con la paja del techo, corazón el fuego del centro y otras más que son de un alto nivel simbólico y espiritual. Como se nombró anteriormente las casas tienen un corazón que impulsa la vitalidad: éste es el fuego, siempre se prende en las noches, calienta la casa y las personas se sientan alrededor de él. En el Unguma se tienen varios fuegos, hay ungumas comunales que se usan para reuniones y tiene cuatro fogones en relación a los puntos cardinales. Otros que se construyen con un propósito más interno, para trabajos espirituales de los Mamos y el fuego está ubicado en el centro de la casa. En el Unguma del pueblo Gotshezhi en la cuenca de Guachaca, la casa cuenta con dos fogones que representan los dos pulmones del ser humano. En el caso del Ushuí este solo cuenta con un fuego central11.. 9. Cita textual del documento: Sitios sagrados y territorio Wiwa. Erich Mauricio Córdoba Ponce. Universidad del Magdalena, 2005. 10 Ley de origen. Palabra en lengua Damana, de la familia lingüística Chibcha. 11 Nota de campo. 2015, pueblo Gotshezhi. Conversación con Sauma Gil. 26.

(27) Las casas se alimentan del calor del fuego, del canto y la danza y de la palabra que se habla en ellas. En estos lugares no se puede cocinar ni comer y tampoco dormir. Existen normas de comportamiento dentro de ellas, es prohibido que una mujer entre a el Unguma y el hombre al Ushuí. Actualmente se infringe esta regla y los hombres entran al Ushuí y las mujeres en ocasiones duermen en él. En estas casas se hacen pagamentos por medio de la música y la danza, se da palabra de consejo a los hombres y mujeres jóvenes de la comunidad, entre otras prácticas espirituales. LA LOMA/GAGAKA: Otro sitio de carácter importante es Gagaka, o en español La Loma. Este sitio es un lugar natural que existe paralelamente desde que se construye el poblado en espiritual y el Mamo lo ubica por medio del Zhatukua. El lugar tiene la característica de tener unas piedras ubicadas de una manera específica llamadas Atinkuna, en las cuales se sienta el Mamo a consultar o adivinar a confesar y a hacer pagamentos. Este es el punto más cercano que tiene la comunidad para comunicarse con Serankua, por lo que es de un alto contenido simbólico y espiritual, además de ser un referente territorial para todas las personas. La actividad más frecuentes es la consulta, la demanda de consejo, frente a una tarea que se va realizar, como una siembra o un viaje; también sobre alguna interpretación de los sueños o un confieso. Gagaka, también es un espacio social en donde el Mamo se reúne con otras personas para asesorarse en alguna decisión o trabajo que se vaya a emprender, por lo tanto, se convierte en un lugar de intercambio de ideas y conocimiento (Erich Ponce, 2011) Aunque el Unguma, el Ushuí y Gagaka son considerados sitios sagrados y cuentan con diferencias entre ellos, por ejemplo, en Gagaka (la loma) se interpreta y consulta el Zhatukua mientras que en el Unguma o Ushuí no. Las casas ceremoniales son para un género definido mientras la loma es un lugar mixto en donde pueden estar hombres y mujeres. Cada semana las personas o familias deben acercarse allí, y entregar Shona, que significa pagar la deuda, en términos metafóricos, entregar todo lo negativo que se ha pensado, sentido y accionado según necesidades específicas de cada familia o persona.. CULTIVO/TERGA: Este lugar es la parcela en donde se trabaja el cultivo, los indígenas le llaman la Roza. El trabajo con la tierra es la mayor acción de apropiación del territorio y una de las maneras de relacionarse con el entorno y todo lo que habita en él. Trabajar la tierra es convivir con ella, transformarla e interpretarla según los códigos de intercambio que se dan entre ella y el ser humano. En el acto de cultivar se entiende el plan de vida que tiene la naturaleza para sí misma y la semejanza de ella con el ser humano. Existen metodologías a través de las cuales se les enseña a los niños que todo ser humano tiene un plan en la existencia, y este es el mismo que el de una semilla. Para esto se observa todo desde el origen. Antes de la siembra la tierra debe limpiarse y en ocasiones hay que hacer quemas para que el suelo se fertilice y. 27.

(28) talas para abrir los caminos. Antes de esto se debe preguntar al mamo si estas limpias se pueden realizar y cómo se debe proceder. El mamo consulta y dice que tipo de tributo se debe hacer a cada elemento; si se hacen las quemas se debe pagar primero al espíritu del fuego, si se altera algo en la naturaleza se debe pagar a KALABIA Y KALASHEL, dueños guardianes del bosque. A la hora de sembrar, la semilla debe ser bautizada y purificada, para que crezca en buenas condiciones y luego en la cosecha también hacer los trabajos espirituales pertinentes como el bautizo y cura de la cosecha que llega. Así mismo se hace la analogía con la siembra de una vida, en este caso un ser humano. El cultivo es un texto natural en el cual se lee la tradición y desde una interpretación que los Mamos y Sagas pueden hacer de él, este puede convertirse en un oráculo. Aproximadamente algunas rozas quedan a 15 o 20 minutos del pueblo, se trabaja desde la mañana y se regresa al atardecer. Otras parcelas quedan más retiradas de la vivienda, por lo tanto las familias se van varios días a trabajar en ella. Esto exige estar en un constante movimiento el cual tiene un significado importante en la tradición por el hecho de que al caminar se construye territorio. Cuando hay movilidad de un lugar a otro se está generando un intercambio con cada elemento de la naturaleza, el territorio se despierta y cobra más vida al ser caminado, se intercambian bienes en pensamiento con los dueños espirituales de cada elemento del camino.. 1.2.3 PRACTICAS ESPIRITUALES Y RITUALES DE PASO. Los Wiwa tienen prácticas espirituales dentro de su cotidianidad que abarcan relaciones simbólicas con su sistema de vida. Existen elementos que tienen un origen antiguo y que fueron creados para mantener un orden interno en el ser humano y de esta manera sostener un equilibrio, que como ya se ha mencionado, empieza desde una interioridad individual seguida de la pareja, familia, comunidad y humanidad. Hay prácticas que son exclusivas para los hombres y otras para las mujeres, partiendo desde oficios cotidianos a otros menos habituales, aclarando que ambos abarcan una profundidad direccionada desde el pensamiento (Urruama), el cual tiene que estar en constante alerta en todas las labores. De ahí el cuidado del pensar como practica permanente. Cuando alguna situación no sale bien, los mayores preguntan: ¿Dónde estaba su pensamiento? Según la tradición todo es causa y efecto de lo que crea la. 28.

(29) mente. Si el pensamiento se descuida, está proclive a que llegue el negativo12 y comience a alimentarse de los malos pensamientos, para esto el hombre cuenta con el Damburru y la mujer con la zusu13.. EL POPORO/DAMBURRU:. En torno al Damburru giran muchas interpretaciones y significados que permiten visibilizar la profundidad de una cultura, objetos que desde su mito están inmersos en códigos intangibles para la cultura occidental; están cobijados por un misticismo que cobra vida en el escenario mágico religioso, pero también en concordancia y coherencia con la ceremonia máxima que es el diario vivir.. El Damburru es el nombre tradicional del poporo, objeto sagrado que usan los hombres de las cuatro etnias de la Sierra Nevada de Santa Marta. Este es un calabazo vacío al cual se le deposita por dentro cal proveniente de una concha marina que pasa por un proceso de cocción hasta convertirse en polvo. Este polvo se extrae con un palo llamado (Shuguna) el cual es mojado previamente en la punta con saliva para sacar la cal (Dishpuna). El hayo (hoja de coca) se come y se mezcla con este polvo; la mixtura crea un color amarillento ya que las hojas son verdes y la cal blanca; el Shuguna con un poco de saliva extrae esto de la boca y como si fuera un pincel pinta la boca del poporo, creando una cascara amarilla que con el tiempo ira creciendo.. Al joven cuando le cambia la voz, se le entrega el Poporo ya que es la indicación del paso de la niñez a la adultez; por lo tanto se realiza la ceremonia de iniciación que abarca la entrega del poporo y ritual de matrimonio. Durante varios días el joven debe trasnochar en el Unguma, ir a la loma, recibiendo consejo de los mayores, sobre cómo debe comportarse ahora en esta nueva etapa, se le habla del trabajo con la tierra, la relación con las mujeres, la sexualidad, los hijos y la familia. Debe hacer trabajos de confieso y pagamento y llevar una dieta sin sal. En este periodo el poporo se presenta espiritualmente al territorio, a los cerros y a las lagunas, anunciando que llega un hijo más. Ahora el joven tiene un nuevo rol social en donde podrá estar en las reuniones, dialogar y hablar con los mayores. El mamo consulta en el zhatukua qué mujer puede ser la esposa del joven aunque actualmente existe la posibilidad de que las parejas que 12. El negativo es para los wiwas un espíritu que se apodera de la mente y de las personas y se alimenta de los pensamientos o acciones que vayan en contra del equilibrio espiritual, ligado a lo positivo. 13. Tejido de mochila, en fique. Nombre tradicional en Damana; también está la Duadu, la cual es el tejido de mochila con material de algodón.. 29.

(30) se atraen puedan casarse pero también en algunos casos lo padres aún escogen la pareja del hijo o la hija. El ritual de entrega antiguamente duraba nueve noches, luego pasaron a ser solo cuatro. Noches que marcan la vida del joven, al escuchar las palabras e historias de consejo que marcan un nuevo comienzo en su relación con la vida. Cuando el joven le recibe él poporo está recibiendo a su primera esposa, la mujer de sabiduría; primero debe enamorarla, debe conocerse por medio de ella.. El Damburru desde su simbolismo tiene forma de útero y en el acto del poporear, se evidencia un acto sexual al introducir el Shuguna dentro del calabazo. Para las culturas de la Sierra la sexualidad es uno de los pagamentos de mayor importancia; con éste se realizan muchos trabajos internos relacionados con el territorio como el manejo del clima y las cosechas. .. En el mundo indígena, los conceptos de amor y enamoramiento han comenzado a ser adoptados, debido a las relaciones interculturales con Occidente. No obstante, en la etnia Wiwa, muchas parejas se casan sin estar enamoradas y es en el diario vivir y en la construcción de familia que se crean los vínculos afectivos. Las relaciones de pareja se construyen desde nociones prácticas; la mujer ayuda al hombre y éste a ella, cada uno cumple su papel y desde el quehacer cotidiano se complementan. Por lo tanto los conceptos idealizados de hombre mujer son secundarios en el sentir tradicional de esta etnia. Con el poporo se abre un canal de comunicación, éste ofrece una metodología en torno al cuidado del diálogo, con la pareja, la familia y la comunidad.. Los hombres cargan el poporo en una mochila la cual llevan con ellos siempre. Poporean durante el día en los intermedios de las labores que realizan. Uno de los trabajos diarios es ir a la roza y trabajar el cultivo. Todo tipo de labor debe ir direccionada tanto en lo material como en lo espiritual, por lo tanto se trabaja la tierra y por momentos se detiene el trabajo para sentarse y poporear. La tradición dice que el negativo (nuantnace)14 siempre está dispuesto a entrar en nuestro pensamiento, esto es algo insistente en el código wiwa, por lo tanto es una responsabilidad y un compromiso “pensar bien”. El hombre revisa con el Damburru, cómo está su pensamiento, cualquier estado emocional o mental que no esté en sincronía con lo positivo puede arruinar todo el trabajo, incluso hacer perder cultivos enteros.. El Damburru trabaja con cuatro elementos de la naturaleza, el Hayo, la ambira, la cal y la saliva. El Hayo es la sagrada hoja de coca; esta es una planta de connotación sagrada que se consume en toda la Sierra Nevada de Santa Marta, en ella está impreso el consejo de la Madre, al depositarla en la boca se activa esta memoria, que recuerda los estatutos de la palabra de origen. Se dice que cuando se ponen hojas de coca en la boca, ya no debe salir cualquier palabra, palabra contaminada, de la calle, con juicios hacia los 14. Palabra en damana. Significa negativo.. 30.

(31) demás. Es el momento de ponerse en sintonía con lo más puro de cada uno y plasmarlo en el lenguaje. De esta práctica debe salir una palabra que limpia, aclara, alimenta, purifica, palabra de vida. A esto los Mamos le llaman palabra mayor “palabra del corazón”. Todas las familias en sus fincas tienen los cultivos de hayo, los hombres la siembran y las mujeres la recogen. Cuando un hombre joven siembra por primera vez hayo, la cosecha debe ser para el mamo, él debe ir y llevarle las hojas de coca y las semillas. El Mamo las bautiza y les hace un trabajo especial para que los cultivos siempre estén limpios y protegidos de plagas. Desde las pautas de creencia los Wiwa hablan de que si el hombre no le lleva la primera cosecha al Mamo y se come las hojas, es como si se estuviera comiendo a su propia hija y este acto se concibe como violación. El hombre construye desde esa primera vez una relación con la planta y su espíritu, al sembrarla, cuidarla, verla crecer. Este es como su papá por lo tanto debe seguir el proceso indicado según la tradición. Después de su primera cosecha él ya puede consumir su propio hayo. Para las mujeres es prohibido el consumo de las hojas, pero ellas son las encargadas de la cosecha; Por lo general en las casas siempre hay varias mujeres, hijas, tías o hermanas se reúnen y juntas van a recolectar Hayo. Mientras se arranca la hoja del tallo la mujer debe pensar en su esposo y ponerle un propósito positivo a la planta para que ese espíritu lo cuide y él “piense bien y hable bien”. La cal es una harina blanca que proviene de una concha especial que se recoge en las playas, esta se llama concha de Tigre; es la única que sirve para la elaboración de la cal. Estas conchas se queman y después se introducen en un calabazo con agua caliente, que ha sido preparada con plantas. Se da un proceso alquímico en donde después de una o dos horas la harina de cal esta lista. Según las instrucciones de los mayores, esta quema de conchas debe realizarse temprano en la mañana y no debe pasar del medio día. Los trabajos con elementos naturales para uso espiritual, tienen ciertas disciplinas a la hora de realizarse. En este caso la cal debe prepararse en ayunas y no se debe comer hasta que se finalice el proceso. Tradicionalmente las mujeres no pueden ayudar en esta labor la cual es exclusiva de los hombres. Se habla de que las conchas del mar se transforman en este caso en una sal de poder que alimenta el espíritu, alimento que proviene del mar y tiene una relación con las estrellas. La ambira es una melaza hecha de tabaco la cual también tiene su disciplina a la hora de prepararse. A diferencia de la cal que se prepara en las primeras horas del día, esta se prepara durante la noche. Su color es negro y simboliza la sangre de la tierra; Ella se saborea poco a poco al untarla en la hoja de coca que está dentro de la boca. Se prepara con solo tabaco y en algunas comunidades le agregan plantas del territorio. “El tabaco era ante gente, le gustaban los cuentos y por eso vivía siempre arrimado a la pared de las casas, para escuchar como echaban los cuentos. Cada vez cuando oia hablar en una casa, vino y se paró en la pared y escuchaba, por eso la madre hizo que creciera alrededor de las casas y que se comiera al lado de la coca, asi puede escuchar todos los cuentos”. Dolmatoff.1985.. 31.