Tema 5: KANT y la Ilustración

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Historia de la Filosofía

Tema 5: KANT y la Ilustración

IES Rosalía de Castro

Curso 2017-2018

Prof. Manuel Lama

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Índice

PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN

(Razón y progreso en la Ilustración I)

3

1. Factores políticos, sociales y culturales que condujeron a la Ilustración

3

2. Las nuevas ideas

4

2.1. Idea de humanidad 4

2.2. Idea de naturaleza vs. idea de civilización 4 2.3. Idea de educación o “iluminación” 5

2.4. Idea de progreso 5

3. Características de la razón ilustrada

5

3.1. Razón autónoma 5

3.2. Razón crítica 5 3.3. Razón empírica 6

3.4. Razón secularizada 6

3.5. Razón transformadora 7

SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

8

Introducción

8

Vida y obras 8

Las grandes preguntas kantianas 8

1. La idea kantiana de Ilustración

(Razón y progreso en la Ilustración II)

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1.1. Definición kantiana de Ilustración 9

1.2. Causas de la minoría de edad y cómo salir de ella 9

1.3. Libertad para hacer “uso público de la razón” como condición indispensable para ilustrarse 10

1.4. Distinción entre “época de ilustración” y “época ilustrada” 10

1.5. Visión kantiana de la historia 10

1.6. La crítica de la razón realizada por Kant 11

2. Los límites del conocimiento en Kant

11

2.1. El problema del conocimiento 11

2.1.1. La postura de Kant ante el Racionalismo y el Empirismo 11

2.1.2. El problema de la metafísica como ciencia 12

2.1.3. Las condiciones del conocimiento científico 13

2.1.4. Los juicios sintéticos a priori 14

2.2. La crítica de la razón pura 16

2.2.1.La estética trascendental 16

2.2.2. La analítica trascendental 18

2.2.3. La dialéctica trascendental 21

3. La ley moral en Kant

23

3.1. La razón práctica y el conocimiento moral 23 3.2. La ética formal kantiana 23

3.3. Los postulados de la razón práctica 26

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PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN

(Razón y progreso en la Ilustración I)

Kant pertenece a la Ilustración, movimiento filosófico y cultural que en el siglo XVIII (el llamado «Siglo de las Luces» o «Siglo de la Razón»)1 se extendió por toda Europa, proclamando la ruptura con el pasado y el comienzo de una nueva época basada en la razón.

La Ilustración supone la culminación del proceso de autonomía de la razón, frente a toda autoridad, iniciado en el Renacimiento. Los pensadores ilustrados pensaban que su época dividía la historia de la humanidad en dos etapas: la anterior, de oscuridad, ignorancia y sometimiento; y la posterior, de luz, saber y emancipación. Geográficamente el origen de la Ilustración se sitúa en Inglaterra, en el pensamiento filosófico de Locke y el científico de Newton. Estas nuevas ideas fueron inmediatamente asimiladas, asumidas y desarrolladas en Francia (Voltaire, Rousseau, Diderot, D’Alembert, Montesquieu,etc.), desde donde se propagaron por toda Europa. Por lo que se refiere a Alemania, hay que decir que aunque su incorporación plena a la Ilustración es algo tardía, ésta alcanzó en ella cotas superiores a las de cualquier otro país. Basta para confirmarlo la figura de Kant como máximo filósofo de la cultura ilustrada.

Kant resumió el espíritu ilustrado con la siguiente exhortación: "¡Atrévete a pensar!". La Ilustración significaba para Kant que la humanidad había alcanzado la edad adulta, el momento en el que los hombres ya no se comportan como niños dependientes, sino que se volvieron capaces de apoyarse sobre su propio pie, esto es, de orientarse con la luz de su propio entendimiento sin la ayuda de autoridades externas.

1.

FACTORES

POLÍTICOS,

SOCIALES

Y

CULTURALES

QUE

CONDUJERON A LA ILUSTRACIÓN

La Ilustración es heredera de esa confianza en la "luz de la razón" y en la autonomía del sujeto pensante con la que Descartes abrió el curso de la filosofía moderna. El ilustrado localiza en la razón la esencia del hombre y la vía de realización de sus fines. No obstante, los ilustrados interpretaron la razón y el conocimiento desde el punto de vista empirista. En efecto, la Ilustración recibe un poderoso impulso del empirismo y de su análisis de las ideas, análisis que lleva consigo la crítica de todo uso de las ideas que no esté fundado en la experiencia. La física de Newton suponía la culminación de la Revolución Científica y ofrecía un magnífico ejemplo de los avances que en el campo del conocimiento podía ofrecer el método experimental; la influencia de Newton fue poderosísima a lo largo del siglo XVIII y se hizo sentir tanto en Hume como en Kant. Además, desde un punto de vista práctico, los ilustrados confían ‒en línea con la idea anticipada primero por Bacon y luego por Descartes‒ en el poder transformador de la ciencia como base del progreso de la humanidad. Una ciencia que debe aplicarse para satisfacer las necesidades humanas y que debe difundirse para liberar al ser humano de prejuicios, dogmatismos y supersticiones.

La confianza ilustrada en la autonomía de la razón va a la par de un posicionamiento crítico frente a las formas de autoridad establecidas por el "Antiguo Régimen", esto es, por las monarquías absolutas.2 Estas se hallaban vinculadas a una organización estamental en la que la nobleza y el clero mantenían privilegios feudales (como no pagar impuestos y vivir de rentas) mientras que el "tercer estado" o estamento popular sufría pesadas cargas y padecía las crisis económicas. Dentro de este tercer estado se integran campesinos, obreros, profesionales y la burguesía. El poder económico de esta última se fue incrementando con el desarrollo del

1

Estas denominaciones, junto con la de “Siglo de la Ilustración”, fueron empleadas por los propios escritores ilustrados para referirse a su siglo, el siglo XVIII; en ellas se revela el convencimiento que tenían de que emergían de siglos de oscuridad e ignorancia a una nueva edad iluminada por la razón, la educación y la ciencia.

2

El absolutismo generó su propio pensamiento político expresado en la teoría de la monarquía absoluta de derecho divino. De acuerdo con esta doctrina, el poder del monarca procede directamente de Dios (origen divino del poder real). La conclusión de esta tesis era, obviamente, que el poder real es absoluto e ilimitado, y que el monarca responde de su gobierno solamente ante Dios, y no ante instancia humana alguna. El teórico más conocido de esta concepción fue el filósofo y teólogo católico Bossuet (1627-1704), autor, entre otras obras, de una titulada Política extraída de las propias palabras de la Sagrada Escritura.

Un caso aparte, aunque muy importante, fue el de Hobbes (1588-1679) que justificaba el absolutismo político desde un enfoque contractualista.

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capitalismo. La demanda burguesa de un mayor protagonismo político se convirtió en un motor de los procesos revolucionarios que recorrerán Europa y América. Frente al Antiguo Régimen, los ilustrados proclamaban y defendían un conjunto de valores y derechos fundamentales, como la libertad económica y el derecho de propiedad, la libertad de pensamiento y de expresión, la igualdad política, el derecho a una justicia independiente y equitativa, y el derecho a la educación.

Las ideas políticas de los ilustrados influyeron en algunos monarcas absolutos, que se propusieron gobernar de acuerdo con los principios de la Ilustración. Como consecuencia de eso surgió el “despotismo ilustrado”. Monarcas ilustrados hubo en distintos países de Europa, desde Rusia y Suecia, hasta Portugal y España.3 Esta solución no dejaba, no obstante, de ser históricamente precaria e, incluso, contradictoria, como pone de manifiesto la expresión misma de «despotismo ilustrado»; en efecto, la idea de despotismo contradice la idea de ilustración.

Antes y entre tanto, en Inglaterra se había producido una importante transformación política, gracias a la Revolución de 1688, cuyo resultado fue un sistema de monarquía parlamentaria (“parlamentarismo inglés”) que comportaba el control de la acción del rey por el parlamento y la división de poderes. Este modelo político fue el defendido por Locke y llegó a ser considerado un sistema digno de ser imitado (cómo ponen de manifiesto las Cartas inglesas de Voltaire), particularmente por el modo en que se separaban y se distribuían en él los distintos poderes del Estado.

La primera de las grandes revoluciones del siglo XVIII es la que dio origen a los Estados Unidos de América, en cuya Declaración de independencia (1776) y Constitución (1787) se recogen los principios del liberalismo político. La segunda es la Revolución Francesa (1789), acontecimiento decisivo, ya que con ella se destruyó el Antiguo Régimen y se asumieron programáticamente los principios políticos de la Ilustración.

2. LAS NUEVAS IDEAS: PROGRESO, EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN,

HUMANIDAD, CIVILIZACIÓN, NATURALEZA

A pesar de las divergencias filosóficas existentes entre los pensadores ilustrados, se puede intentar describir una línea de pensamiento común a todos ellos. Este espíritu ilustrado puede concretarse en unas cuantas ideas fundamentales.

2.1. IDEA DE HUMANIDAD

Para los ilustrados, de acuerdo con la tendencia antropocéntrica característica del pensamiento moderno, todas las preguntas sobre el conocimiento del mundo, sobre la ética y la política, y sobre el sentido de la historia, remiten a una sola pregunta fundamental: ¿qué es el hombre?, ¿qué entendemos por humanidad? Así lo vio Kant, que dijo que todas las preguntas filosóficas se reducían a ésta. Al responderla, los ilustrados van creando la idea –y el ideal– de un ser autónomo y racional, que se hace a sí mismo y que, al ir realizando sus proyectos, le da sentido a la historia. Un ser humano que autónomamente debe construir una civilización que permita, con la ayuda imprescindible de la educación, el despliegue de sus auténticas potencialidades naturales y el progreso histórico.

2.2. IDEA DE NATURALEZA VS. IDEA DE CIVILIZACIÓN

La crítica de las costumbres y de las instituciones históricas positivas4 induce a formular un ideal antitético: la idea de naturaleza. Más allá de cuanto la historia creó de artificial y de arbitrario en los hombres, en las costumbres, en la sociedad, los ilustrados se proponen redescubrir el núcleo natural originario (ideas de “estado de naturaleza” o de “religión natural”). Aquello que es natural y común a todos los hombres tiende a ser identificado con lo bueno y lo racional, convirtiéndose en el criterio desde el cual se debe juzgar y construir cualquier sociedad o civilización. En los orígenes de esta concepción están Locke y, sobre todo, Rousseau. La nostalgia por la naturaleza y por el estado básico del hombre, además del interés teórico orientado a discernir en el comportamiento humano aquello que es originario y aquello que es adquirido, están en el origen del gran interés del siglo XVIII por las culturas exóticas y primitivas, como también por los denominados «niños salvajes», chavales que sobrevivieron excepcionalmente en condiciones puramente naturales, fuera de todo contacto con la sociedad humana. Estas reflexiones e investigaciones alimentaron el

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Kant escribió la mayor parte de su obra durante el reinado de Federico II de Prusia (1740-1786), uno de los máximos representantes del despotismo ilustrado.

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mito naturalista del «buen salvaje» y de la acción corruptora de la civilización.

En conclusión, la naturaleza o lo natural se convierten en un referente puro y originario (además de racional) desde donde analizar y juzgar lo adquirido y artificioso en el hombre que ha sido impuesto por la civilización. Y desde donde construir una verdadera civilización humana y humanizadora. En este sentido positivo, la palabra “civilización” sirve para referirse a la organización racional de la sociedad que permite el progreso material y moral de la humanidad. Sirve para referirse a aquello por lo que luchaban los ilustrados.

2.3. IDEA DE EDUCACIÓN O “ILUMINACIÓN”

La crítica de la sociedad establecida y la nostalgia del estado primitivo (idealizado como un estado de pureza e inocencia) se combinan para dar lugar a la convicción, largamente difundida en la edad de las luces, de que la naturaleza humana es buena y que son las instituciones sociales y políticas las que la corrompen. La crítica de las instituciones, de la injusticia y de la desigualdad social (en confrontación con la igualdad de los hombres en el estado de naturaleza) ocupa gran parte de la literatura ilustrada. Puesto que los hombres se volvieron malvados a causa del ambiente social en el que viven (no ya por el pecado original) y de las malas costumbres que de él se derivan, resulta que una buena educación, que fomente las inclinaciones naturales canalizándolas hacia las necesidades sociales, producirá hombres buenos y ciudadanos respetuosos de la libertad y de los derechos de los demás. A este concepto de educación se añade el proyecto ilustrado de hacer de la instrucción una función social y pública, administrada por el Estado y ofrecida gratuitamente a todos los ciudadanos. Es en este contexto donde tiene pleno sentido la redacción de la obra Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios (1751-1772), que suele considerarse la obra más representativa de la Ilustración francesa. Bajo la dirección de Diderot y D'Alembert, significó una gran revolución en la cultura y en el pensamiento. Sus objetivos fueron: 1º) difundir la cultura y los conocimientos, proporcionando información e instrucción; 2º) crear una opinión crítica, con el objetivo de deshacerse de todos los prejuicios y dogmatismos tradicionales. Por este espíritu crítico y educativo, la Enciclopedia es una obra representativa de la actitud ilustrada.

2.4. IDEA DE PROGRESO

La fe en la providencia divina se traslada, en este período, al orden mundano adquiriendo la forma de una fe decidida en el progreso, continuo y sin límites, de la razón y de la humanidad. La fe en el progreso es, efectivamente, característica de la Ilustración.

La noción ilustrada de progreso comporta, a su vez, la confianza en la perfectibilidad del ser humano y en la capacidad liberadora de la razón, capacidad para mejorar la situación del hombre, tanto desde el punto de vista material (ciencia y técnica: dominio de la naturaleza) como, muy especialmente, desde el punto de vista espiritual (educación e ilustración del espíritu humano: triunfo del derecho, de la justicia y de la libertad). Esta confianza en el progreso pone de manifiesto el profundo optimismo que caracterizó al pensamiento ilustrado.

3. CARACTERÍSTICAS DE LA RAZÓN ILUSTRADA

De todas las ideas ilustradas, la más representativa y la que mejor sintetiza el espíritu de la Ilustración es la idea de «razón». Una razón que los ilustrados conciben como autónoma, crítica, empírica, secularizada y transformadora.

3.1. RAZÓN AUTÓNOMA

Para los ilustrados, que rechazan como guía a la tradición, la razón es la única guía del hombre. Ello supone que la razón debe liberarse de toda tutela exterior, de toda autoridad, especialmente de la religión.

3.2. RAZÓN CRÍTICA

La razón ilustrada es esencialmente crítica, en el sentido de que una de sus funciones principales consiste en someter a revisión y análisis los elementos y el funcionamiento de la sociedad, la cultura y la propia razón (en este sentido es importante destacar los títulos de las principales obras de Kant: Crítica de la razón pura,

Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio). Esta crítica se dirige:

a) No tanto contra la ignorancia como contra los prejuicios que ciegan y paralizan a la razón.

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c) No tanto, en fin, contra la legalidad (pues la razón reconoce que hay ciertos principios y leyes que deben respetarse para hacer posible la vida social) como contra la autoridad externa; es decir, contra la autoridad no reconocida ni legitimada como tal por la propia razón.

No se trata, sólo, de una actitud puramente negativa, de rechazo, ya que lo que se pretende es distinguir aquellos elementos que son justificables racionalmente para construir sobre ellos el conocimiento y la vida social. En este sentido, la crítica tiene una dimensión positiva y constructiva.

3.3. RAZÓN EMPÍRICA

Por influencia de Locke y de Newton, los ilustrados considerarán que la característica fundamental de la razón es su modo empírico de proceder. La razón ilustrada es una razón que se entiende al modo empirista, en franca oposición a la concepción racionalista de la razón propuesta y desarrollada en el siglo XVII. Frente a una razón cargada de contenidos (ideas innatas), que pretende conocer la realidad desde sí misma de un modo deductivo y a priori, la razón ilustrada se entiende, por el contrario como capacidad de adquirir conocimiento a partir de la experiencia. Hasta Kant, esta fue la concepción de la razón y del conocimiento que predominó entre los ilustrados.

3.4. RAZÓN SECULARIZADA

La Ilustración tiene una idea secularizada de la razón. Mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, la Ilustración exige y lleva a cabo una secularización progresiva y total de la vida humana.5 Es importante señalar que esta secularización se lleva a cabo trasladando los grandes temas del pensamiento teológico al orden mundano, donde se mantienen, reinterpretados en un sentido secular.

En efecto, la concepción religioso-teológica del mundo se levantaba sobre la relación entre el hombre y Dios: a) Dios constituye el centro, el origen y el sentido del mundo (teocentrismo).

b) El sentido de la humanidad y de la historia está establecido y regido por Dios (providencia).

c) El destino último del hombre y de la historia es la salvación sobrenatural y la vida eterna, con ayuda de la gracia de Dios (redención).

La razón ilustrada seculariza estas cuestiones transponiéndolas al orden mundano, reinterpretándolas desde él y dándoles un significado secular:

a) Frente al teocentrismo, se adopta una actitud antropocéntrica y naturalista, con la naturaleza humana como punto de referencia.

b) Frente al providencialismo divino, se mantiene la fe en el progreso continuo y sin límites de la razón y de la humanidad.

c) Frente a la redención sobrenatural, se confía más en la redención que el mismo hombre debe procurarse mediante su trabajo y esfuerzo por vencer las circunstancias desfavorables de la historia. La historia y la sociedad aparecen ahora como marco y horizonte de salvación.

5El siglo XVIII es el primero en el que se hace una cultura, si no anticristiana, sí al margen de la tradición cristiana. La

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3.5. RAZÓN TRANSFORMADORA

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SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

INTRODUCCIÓN

VIDA Y OBRAS

Manuel Kant (1724–1804) nació en Königsberg,6 en el seno de una humilde familia que profesaba el pietismo, una actitud religiosa que daba prioridad a la piedad vivida de modo intimista y defendía una moral rigurosa. A los 16 años ingresó en la Universidad de Königsberg, donde estudió la filosofía de Wolff (1679–1754), una exposición escolástica del racionalismo de Leibniz, y la física de Newton. Desde 1775 ejerció allí de profesor hasta su jubilación. Sobrio de costumbres, de vida metódica,7 benévolo, provinciano (solamente una vez en su vida salió de Königsberg, su ciudad natal, y no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero (como Descartes, Espinoza, Locke y Leibniz), Kant encarna las virtudes de una vida dedicada por entero al estudio y la enseñanza. Además de simpatizar con los ideales de la Independencia americana y de la Revolución francesa, Kant compartió con el movimiento ilustrado el interés por la ciencia, la confianza en la razón y la esperanza en el futuro de la humanidad.

En el pensamiento kantiano se distinguen dos períodos: el precrítico, en el que acepta la metafísica racionalista de Leibniz y Wolff, y el crítico, en el que, tras ser despertado por Hume de su sueño dogmático, someterá a crítica o análisis a la razón, en su doble uso teórico y práctico, con el fin de establecer sus límites y descubrir su funcionamiento.

A este período crítico pertenecen sus obras más importantes: Crítica de la razón pura, Prolegómenos a todo metafísica futura, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica, La religión dentro de los límites de la mera razón, La paz perpetua, Crítica del Juicio.

La originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento obligan a considerarlo como uno de los filósofos más notables de la cultura occidental y probablemente el más influyente de la era moderna.

LAS GRANDES PREGUNTAS KANTIANAS

Según Kant, todas las cuestiones filosóficas se condensan en tres preguntas: 1ª) ¿Qué puedo saber?

2ª) ¿Qué debo hacer? 3ª) ¿Qué me cabe esperar?

En estas tres preguntas se ordenan y condensan todas las cuestiones filosóficas porque en ellas se concreta todo el interés de la razón humana, todos los intereses de la humanidad. De ahí que las tres preguntas puedan ser recogidas en una cuarta que las engloba:

• ¿Qué es el hombre?

A estas preguntas trata de responder la filosofía crítica, ilustrada y humanista de Kant.

1. IDEA KANTIANA DE ILUSTRACIÓN

(Razón y progreso en la Ilustración II)

Profundamente imbuido de los ideales de la Ilustración, Kant observó con simpatía la revolución que condujo a la Independencia de los Estados Unidos de América (1776) y la Revolución francesa (1789), que alentaban en él, como en los demás ilustrados, la esperanza en el futuro de la humanidad. Como podemos observar en su obra “La paz perpetua”, fue un pacifista convencido, antimilitarista y defensor de un cosmopolitismo contrario a toda forma de patriotismo excluyente. En esta obra expone su esperanza en un futuro gobernado

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En la actualidad Kaliningrado, perteneciente a Rusia.

7 La vida que llevó ha pasado a la historia como paradigma de existencia metódica y rutinaria. Es conocida su costumbre

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por “una gran federación de naciones”, cuya constitución permitirá la superación de las guerras y el establecimiento de una paz permanente.

Kant expone lo que él entiende por Ilustración en una pequeña obra de 1784 titulada Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?8De esta pequeña pero influyente obra procede su conocida definición metafórica de la Ilustración como “salida del hombre de la minoría de edad” y su frase exhortativa “atrévete a saber”, que se convertirá en el lema de la Ilustración. En esta obra, además de dar esta definición, reflexiona sobre las causas de la “minoría de edad” y sobre cómo salir de ella, reivindicando, como condición indispensable, la libertad para hacer “uso público de la razón”; en este escrito aparece también su distinción entre “época de ilustración” y época ilustrada”, distinción que le sirve para explicar la relación existente entre ilustración y progreso histórico.

1.1. DEFINICIÓN KANTIANA DE ILUSTRACIÓN

Como se acaba de señalar, en su Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, Kant define la Ilustración como la salida del hombre de la minoría de edad, una minoría de edad, añade, en la que el hombre se encontraba o se encuentra por su propia culpa.

"La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La

minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo

es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta

de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otros. ¡Sapere aude! ¡Ten valor para

servirte de tu propio entendimiento! He aquí el lema de la Ilustración."

En estas palabras de Kant queda modélicamente expresado el carácter autónomo de la razón ilustrada. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que se exige confianza en ella y la decisión de servirse de ella con independencia, rechazando la tutela de cualquier autoridad o poder exterior a ella misma. ¡Atrévete a pensar por ti mismo! ¡Atrévete a saber! (Sapere aude). He aquí las palabras de Kant que se convertirán, efectivamente, en el lema o eslogan de la Ilustración.

Kant se desmarca así de la visión de la Ilustración como simple progreso y acumulación del saber y la presenta como la tarea moral de pensar y decidir racionalmente por uno mismo. En otro opúsculo ligeramente posterior, titulado ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (1786), Kant insiste en la misma idea afirmando que pensar por uno mismo es lo que mejor define a la Ilustración.

1.2. CAUSAS DE LA MINORÍA DE EDAD Y CÓMO SALIR DE ELLA

Hablando de las causas de la minoría de edad y de las dificultades para salir de dicho estado Kant menciona especialmente dos: la pereza y la cobardía.

“Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tantos hombres continúan siendo con gusto menores de edad

durante toda su vida… y por eso les ha resultado tan fácil a otros erigirse en tutores suyos.”

Aquí Kant se distanciaba un poco de su admirado Rousseau. Para Kant era preciso luchar por la emancipación del hombre. Pero no valía de nada compadecerse de los demás, ni llorar con ellos, como a veces parecía hacer Rousseau. Tampoco servía para nada creer que un gran hombre, o una gran acción, iba a darles la libertad a

los demás y ponerlos en el camino de la dicha. Si la humanidad estaba en una situación tan lamentable, si las diferencias en riqueza, cultura y felicidad eran tan grandes, era preciso retirar los obstáculos externos –las

leyes injustas, las instituciones autoritarias– que impedían a los hombres ser mejores; pero con ello no iba a bastar. Era preciso que el propio hombre, cada uno, tomase conciencia de que él también debía actuar para

lograr su propia libertad y su propia felicidad digna. Si solo unos mandaban y los demás obedecían, si solo unos sabían y los demás eran ignorantes, la culpa no estaba solo en los primeros. Quienes se mantenían en la

minoría de edadpasiva, como niños que necesitasen continuamente de tutela, de mandatos, de ayuda, también

eran culpables.

Se debían retirar los obstáculos externos a la libertad de todos. ¿Pero de qué servía retirarlos, si luego los

hombres seguían teniendo necesidad de que se les dijese lo que debían hacer? ¿Y si seguían pasivos, cómo se

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iban a retirar esos obstáculos externos, esas instituciones feudales, injustas, desiguales, desgraciadas? Por eso tenía Kant mucho interés en que cada uno, en su interior, se hiciese las preguntas filosóficas fundamentales (¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?), y por eso las llamó intereses de la razón: porque

así se cumpliría en cada persona la mayoría de edad en la que consistía la libertad verdadera: construir su propia vida,su propio proyecto vital dependiendo fundamentalmente cada uno de sí mismo. Por eso, como se señaló anteriormente, la Ilustración no es para Kant un asunto de mero conocimiento, de mera lucha contra los prejuicios, ni contra la vieja religión. Es más bien una actitud práctica, una orden, un mandato que nos damos a nosotros mismos. No es una investigación que alguien hace y luego la comunica a los demás, que se limitan a recibirla. Es algo que debemos hacer todos. Como dice Kant: sapere aude, atrévete a saber, no este o aquel

saber, sino a saber lo que significa ser hombre,9esto es, a cargar responsablemente con tu vida.Al actuar así nos convertiremos en soberanos de nuestro proyecto vital y decidiremos que la meta de nuestra vida está en

nuestro poder, actuaremos para conseguirla y, con ello, reconoceremos lo que contribuye o lo que obstaculiza

nuestra meta. Definiremos el bien último de nuestra vida y los bienes relativos a ella. Todo esto debe hacerse, de tal forma que dejemos hacer lo mismo a los que nos rodean. Esta es la forma racional, autónoma e ilustrada

de vida que Kant nos propone.

1.3. LIBERTAD PARA HACER “USO PÚBLICO DE LA RAZÓN” COMO CONDICIÓN

INDISPENSABLE PARA ILUSTRARSE

La libertad que propugna Kant tiene un alto coste: el de pensar por nosotros mismos sin la guía de tutores que nos eviten la fastidiosa tarea de pensar. Habrá que combatir, por lo tanto, la cobardía y la pereza que nos impiden caminar por nuestra cuenta. Aunque difícil y lento, ilustrarse será posible e incluso inevitable, piensa Kant, si se instaura y se protege la libertad de pensamiento y de expresión. Para referirse a esta última, Kant habla de “libertad para hacer uso público de la razón”; según él, sin ella, no habrá auténtica ilustración.

“Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi inevitable. (…) el

público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y

acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar;

sino que, nuevos prejuicios en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel.

Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese

nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente.”

1.4. DISTINCIÓN ENTRE “ÉPOCA DE ILUSTRACIÓN” Y “ÉPOCA ILUSTRADA”

Vivimos, dice Kant en una época que es de ilustración, pero aún no una época ilustrada, que se encuentra en el futuro.

“Si ahora nos preguntamos: ¿es qué vivimos en una época ilustrada?, la respuesta será: no, pero sí en una época de

ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las cosas y considerados los hombres en conjunto, se

hallen en situación, ni tan siquiera en disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón.”

Aún no vivimos en una época ilustrada pero:

“Hay todos los signos evidentes de que es ahora cuando se ha abierto el campo para trabajar a favor de la

emancipación yendo hacia ese estado, y están disminuyendo continuamente los obstáculos que se oponen a la

difusión de la Ilustración general, o a la salida de la minoría de edad de la que son los hombres culpables.”

Esta distinción entre “época ilustrada” y “época de ilustración” muestra la relación dialéctica que Kant establece entre ilustración e historia: de una parte, la ilustración es motor y meta de la historia; de otra, la historia debe ser entendida como mejora y progreso en la ilustración. O lo que es lo mismo, mejora y progreso continuo en la autonomía y la moralidad de los seres humanos mediante el aprendizaje y la educación.

1.5. VISIÓN KANTIANA DE LA HISTORIA

La visión kantiana de la historia se sitúa dentro del optimismo ilustrado que considera que la liberación de los males que golpean y atenazan al ser humano no está en la providencia o la gracia divina sino en el progreso y

9 Recordemos, precisamente, que las tres grandes preguntas filosóficas citadas se resumen finalmente en una sola:

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el trabajo humanos. Como hemos podido comprobar, Kant comparte la confianza ilustrada en la continua perfectibilidad humana mediante el libre desarrollo de la razón. Kant concibe la historia como el libre desplegamiento y perfeccionamiento de todas las potencialidades de la humanidad. Desde este punto de vista, considera que la humanidad irá logrando, paso a paso, un progreso y una unificación crecientes hacia el ideal de una sociedad mundial liberada de la violencia de las guerras y regida por el principio de la justicia. En este sentido, en su obra La paz perpetua (1795), citada al comienzo, augura la creación futura de una federación o liga mundial de naciones cuya constitución considera indispensable para hacer posible dicho ideal.10

1.6. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN REALIZADA POR KANT

La crítica de la razón desde la razón misma será el quehacer fundamental de Kant. Así someterá a crítica el uso teórico (científico) y el uso práctico (moral) de la razón. En su crítica de la razón teórica tratará de explicar cuál es el fundamento del conocimiento científico, que para él está perfectamente representado por la física de Newton, aclarando cómo es el funcionamiento y cuáles son los límites de la razón. Concluirá, sintetizando racionalismo y empirismo, que el conocimiento científico, aunque basado en elementos racionales a priori, no puede ir más allá de los límites de la experiencia sensible y que, en consecuencia, la metafísica no puede ser una ciencia. En su crítica de la razón práctica, influido por Rousseau, fundamentará la moral en la autonomía de la voluntad del ser humano, otorgando al hombre la suprema dignidad como sujeto moral, racional y libre. Con sus investigaciones y sus teorías acerca del papel de la razón, Kant se convirtió en el filósofo más importante de la Ilustración.

2. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO EN KANT

(Crítica de la razón teórica: la teoría kantiana del conocimiento)

2.1. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Lo primero que ha de hacer una crítica de la razón es, como veíamos al hablar de las grandes preguntas kantianas, responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer? La respuesta a esta cuestión implica señalar: a) las condiciones que hacen posible un conocimiento científico de la naturaleza, y b) los límites dentro de los cuales se mueve tal conocimiento. Esta tarea es llevada a cabo por Kant en su obra Crítica de la razón pura. A ella dedicaremos esta parte del tema.

2.1.1. La postura de Kant ante el Racionalismo y el Empirismo

La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distinción fundamental entre dos facultades o fuentes del conocer: la sensibilidad y el entendimiento, que poseen características distintas y opuestas entre sí. La sensibilidad es pasiva, se limita a recibir impresiones provenientes del exterior (colores, sonidos, etc.; en términos generales, lo que Locke denominaba "ideas simples" y Hume, "impresiones de sensación"); el entendimiento, por el contrario, es activo. Tal actividad (que Kant llama a menudo "espontaneidad") consiste primordialmente en que el entendimiento produce de forma espontánea ciertos conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia. Conceptos de este tipo son, por ejemplo, los de sustancia, causa, necesidad, existencia, etc. Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento (y la afirmación de que éste produce espontáneamente ciertos conceptos) puede utilizarse para fundamentar filosofías muy distintas. Veámoslo.

10 En su opúsculo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), Kant concibe la historia como un

desarrollo constante y progresivo, aunque lento, de las disposiciones originarias del género humano de acuerdo, entre otros, con los siguientes principios:

1. «Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a un fin».

2. Ahora bien, un único individuo no puede desarrollar todas las disposiciones propias del ser humano, dadas las limitaciones y la brevedad de la vida humana individual; por lo tanto, la tarea de desarrollarlas corresponde a la especie humana.

3. Esta tarea de la especie se realiza a lo largo del tiempo: tiene lugar en la historia y se lleva a cabo en la sociedad, entendida como el ámbito que posibilite la máxima libertad estableciendo, a la vez, sus límites. 4. La institucionalización de la sociedad, en fin, es una tarea siempre abierta, un problema que no podrá

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a) En primer lugar, puede dar como resultado una doctrina racionalista. Kant fue, en efecto, en sus principios un seguidor del racionalismo. Puesto que el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, éste podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de esas ideas, sin necesidad de recurrir a los datos de los sentidos. Ésta es la idea central del racionalismo, como expusimos en el tema anterior. Combinando de forma adecuada los conceptos arriba señalados (sustancia, causa, existencia, necesidad), que, según Kant, no derivan de la experiencia, podríamos llegar a afirmar la existencia de un ser necesario (es decir, que no puede no existir, Dios), y podríamos concebirlo como sustancia y causa primera. b) Pero impresionado por la filosofía de Hume, Kant terminó por abandonar el racionalismo (Kant decía que Hume le había despertado del "sueño dogmático" en que estaba sumido). Bajo la influencia del filósofo inglés, Kant llegó a la conclusión de que nuestro conocimiento no puede pretender ir más allá de la experiencia. ¿Qué ocurre, entonces, con los conceptos que no proceden de los sentidos, que el entendimiento produce espontáneamente?

La contestación de Kant será la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la experiencia, pero tales conceptos tienen aplicación exclusivamente en el ámbito de los datos sensoriales. Tomemos, por ejemplo, el concepto de sustancia y recordemos lo que decíamos al exponer el pensamiento de Locke. Aunque por medio de los sentidos sólo percibimos figuras, colores, olores, etc., todo el mundo habla de que ve, toca, huele una rosa. ¿Qué es la rosa, aparte del conjunto de sensaciones que percibimos? Locke pensaba que es un sustrato o soporte de esas cualidades, real pero incognoscible.

Para Kant, "sustancia" es primordialmente un concepto que el entendimiento posee y utiliza para unificar los datos sensibles: si no poseyéramos ese concepto y no lo aplicáramos al conjunto de las sensaciones en cuestión, no podríamos formular proposiciones como "la rosa es roja" o "la rosa es olorosa", etc., ya que en todas estas afirmaciones concebimos la rosa como sustancia, y el color, olor, etc., como propiedades suyas. Prescíndase del concepto de sustancia y no podremos hablar de las cosas, ya que siempre que formulamos un juicio con un sujeto y un predicado ("los gatos son mamíferos", "los cuerpos son pesados", etc.) concebimos el sujeto como sustancia y los predicados como propiedades o accidentes suyos.

Bajo la influencia de Hume llegó Kant, por tanto, a las siguientes conclusiones acerca de los conceptos no derivados de la experiencia: primero, que el entendimiento los utiliza para conocer los objetos dados por los sentidos, para ordenarlos y unificarlos, y segundo, que no pueden ser legítimamente utilizados para referirse a algo de lo que no tengamos experiencia sensible. El concepto de sustancia, que nos es imprescindible para unificar un conjunto de cualidades sensibles (colores, etc.) no tiene sentido aplicado, por ejemplo, a Dios, del cual no tenemos experiencia sensible.

Obsérvese, por lo demás, la diferencia radical existente entre Kant y los empiristas: la tesis básica del empirismo es que todos nuestros conceptos provienen de los sentidos; Kant no comparte esta afirmación ya que, a su juicio, el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque sólo tengan aplicación válida dentro de ésta.

2.1.2. El problema de la metafísica como ciencia

a) En la introducción a la Crítica de la razón pura, Kant se muestra primordialmente interesado por el problema de la posibilidad de la metafísica, es decir, si es posible un conocimiento científico riguroso acerca de Dios, de la libertad y de la inmortalidad del alma. El interés de Kant en este problema es perfectamente comprensible, si tenemos en cuenta su propia evolución intelectual. Como acabamos de ver, Kant fue en un principio racionalista y estuvo firmemente convencido de que el entendimiento puede rebasar las fronteras de la experiencia y alcanzar un conocimiento auténtico sobre realidades que están más allá de ella, tales como Dios o el alma. La influencia de Hume, sin embargo, hizo que esta fe kantiana en la posibilidad de la metafísica se tambaleara.

Dos son, a juicio de Kant, las deficiencias que han caracterizado tradicionalmente a la metafísica colocándola en una manifiesta situación de inferioridad con respecto a la ciencia (física, matemáticas): en primer lugar, la ciencia progresa mientras que la metafísica continúa debatiendo las mismas cuestiones que debatían Platón y Aristóteles tantos siglos atrás (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.); en segundo lugar, los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones, mientras que el más escandaloso desacuerdo reina entre los metafísicos.

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construirse como se construyen las ciencias matemáticas y físicas. De ser esto posible, piensa Kant, la metafísica podrá superar el deplorable estado en que se ha encontrado durante todos los siglos de su existencia, logrando el acuerdo y el progreso. Si esto no fuera posible, piensa igualmente Kant, lo mejor será abandonar definitivamente la ilusión de construir sistemas metafísicos con pretensiones de conocimiento científico. Como puede observarse, el planteamiento no puede ser ni más claro, ni más tajante.

b) El problema fundamental consiste, pues, en dilucidar si es posible la metafísica como ciencia. La solución de este problema exige, sin embargo, que nos planteemos una cuestión previa: ¿cómo es posible la ciencia? Obviamente, sólo después de determinar las condiciones que hacen posible la ciencia podremos preguntarnos si la metafísica se ajusta o no a esas condiciones. El planteamiento general es simple y puede formularse así: la ciencia es posible bajo ciertas condiciones; ¿puede la metafísica ajustarse a esas condiciones? Si la respuesta es afirmativa, la metafísica adquirirá rango de ciencia; si, por el contrario, es negativa, la metafísica no podrá constituirse como ciencia y haremos bien en abandonarla.

Este planteamiento parecerá –y con razón– excesivamente abstracto y general. Hablamos de investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico, pero ¿de qué condiciones se trata?, y ¿cómo investigarlas? Trataremos de concretar algo más atendiendo a estas dos preguntas.

2.1.3. Las condiciones del conocimiento científico

a) ¿Cuáles son las condiciones del conocimiento científico?

Para comprender el planteamiento de Kant hemos de distinguir dos tipos de condiciones, que él denomina, respectivamente, condiciones empíricas y condiciones a priori. La terminología kantiana puede resultar extraña y difícil a primera vista, pero no debemos dejarnos asustar por las palabras, sino intentar esclarecer su significado. Para ello comencemos con un ejemplo.

Como es obvio, el que podamos ver algo depende de un sinnúmero de condiciones: de que nuestra vista sea suficientemente aguda, de que el objeto no se encuentre excesivamente lejos o sea excesivamente pequeño, etc. Estas condiciones son particulares y contingentes: en efecto, un individuo puede tener una agudeza visual suficiente para ver un objeto que otro individuo es incapaz de percibir por padecer miopía, por ejemplo; más aún, aunque se trate de distancias o tamaños tales que ningún individuo pueda de hecho percibir, siempre cabría inventar instrumentos suficientemente poderosos (telescopios o microscopios) que permitieran su percepción. Este tipo de condiciones –particulares y contingentes, que pueden ser alteradas– se denominan empíricas.

Pero existen otras condiciones de un tipo totalmente distinto. En el caso de la visión, una condición para ver algo es que nuestra percepción esté localizada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Imaginemos la siguiente escena: un individuo se nos acerca y nos dice que ha visto algo; le preguntamos dónde y nos contesta que en ninguna parte; le preguntamos cuándo y nos responde que en ningún momento. Entonces deducimos que se trata de un loco o de un bromista y, en cualquier caso, estamos seguros de que no ha visto nada. Espacio y tiempo son condiciones de nuestra percepción, pero de un tipo completamente distinto del que señalábamos en el párrafo anterior: no son particulares (no afectan a la visión de este objeto o de este individuo en particular), sino generales (afectan a la visión como tal y, por tanto, a todo individuo); no son puramente contingentes (que puedan ser alteradas), sino estrictamente necesarias (no pueden no darse). Estas condiciones, según Kant, son a priori.

Las condiciones a priori son, pues, universales y necesarias. A estas dos características hay que añadir una tercera, que define su naturaleza: son previas a la experiencia. Esto quiere decir que no provienen de los datos de los sentidos, sino que condicionan a éstos. Son condiciones que pertenecen a la estructura de conocimiento del sujeto. En nuestro ejemplo, el individuo que capta algo por medio del sentido de la vista, lo percibe necesariamente en un lugar del espacio y en un momento del tiempo, y si no, no lo percibe. Así de tajantes son las cosas, según Kant. Así, pues, las condiciones a priori –universales y necesarias– hacen posible la experiencia siendo previas a la misma. En tanto que hacen posible la experiencia y el conocimiento, estas condiciones a priori son denominadas por Kant «trascendentales».

b) ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico?

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Este hecho hizo pensar a Kant que la pregunta por las condiciones que hacen posible la ciencia podía concretarse de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? No es, pues, necesario recorrer todos y cada uno de los tratados científicos para buscar las condiciones que hacen posible la ciencia. Bastará, piensa Kant, con observar cuidadosamente qué tipo de juicios utiliza el saber científico e investigar las condiciones que los hacen posibles.

Antes de seguir adelante, resumamos brevemente el planteamiento kantiano según lo que llevamos expuesto:

– El problema central que Kant se plantea en la Crítica de la razón pura es si es posible la metafísica como ciencia.

– Previamente a esta pregunta, se ha de formular esta otra: ¿cómo es posible la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las condiciones que hacen posible el conocimiento científico?

– Esta última pregunta, a su vez, puede concretarse así: ¿cómo son posibles los juicios de la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles tales juicios?

2.1.4. Los juicios sintéticos a priori

Hablamos de los juicios de la ciencia y, aunque cada vez vamos concretando más nuestro planteamiento, aún nos encontramos a un nivel excesivamente general. En efecto, ¿qué tipo de juicios son los característicos de la ciencia? (Kant siempre entiende por ciencia las matemáticas y la física, tal como había sido formulada por Newton.) Para aclararlo, se hace necesario distinguir antes entre diversos tipos de juicios para averiguar cuáles son característicos de la ciencia.

a) Juicios analíticos y juicios sintéticos

Kant comienza estableciendo la diferencia entre juicios «analíticos» y «sintéticos».

Un juicio es analítico, según Kant, cuando el predicado está comprendido en el sujeto (al menos, implícitamente) y, por tanto, basta con analizar el sujeto para comprender que el predicado le conviene necesariamente. "El todo es mayor que sus partes" es un juicio analítico, porque basta con analizar el concepto de "todo" para hallar la verdad del predicado. Estos juicios no nos dan información alguna o, como dice Kant, no son extensivos, no amplían nuestro conocimiento: como es obvio, a quien sepa lo que es un todo, este juicio no le enseña nada que no supiera antes de formularlo.

Un juicio es sintético, por el contrario, cuando el predicado no está contenido en la noción del sujeto. "Todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es un juicio sintético, ya que en la idea del sujeto no está incluido el predicado: el concepto del sujeto incluye únicamente el dato de "haber nacido en el pueblo X", pero no comprende ningún dato acerca de tamaño o estatura. Estos juicios sí dan información o, como dice Kant, son extensivos, amplían nuestro conocimiento. A quien sabe o entiende lo que significa "nacer en el pueblo X" este juicio le enseña, además, que tales individuos son altos.

b) Juicios a priori y juicios a posteriori

La clasificación anterior está hecha atendiendo a si el predicado está incluido o no en la noción del sujeto. La clasificación de que nos ocupamos ahora responde a otro criterio, a saber, al modo en que es posible conocer la verdad de un juicio cualquiera. (Al estar hechas sobre criterios distintos, ambas clasificaciones son distintas. No se olvide.)

Juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en esta. "Un todo es mayor que sus partes" es, de acuerdo con este criterio, un juicio a priori: conocemos su verdad sin necesidad de andar comprobando y midiendo todos y partes.

Juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de los datos de la experiencia. De acuerdo con esta clasificación, "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es a posteriori: no tenemos otro recurso que observar a tales individuos, si queremos tener certeza de la verdad de este juicio.

Esta distinción permite diferenciar, en opinión de Kant, ciertas características importantes de uno y otro tipo de juicios. Los juicios a priori son universales y necesarios: ninguna excepción es posible al juicio "un todo es mayor que sus partes"; por el contrario, los juicios a posteriori no son universales ni necesarios.

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desconcertante a primer vista. ¿No es un juicio universal decir que "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90"? Para comprender la afirmación kantiana hay que tener en cuenta estas dos observaciones: en primer lugar, que sólo es estrictamente universal el juicio que excluya toda posible excepción; en segundo lugar, Kant acepta la afirmación de Hume de que la experiencia no puede mostrar ninguna conexión necesaria (recuérdese que en esto se basaba Hume en su crítica a la idea de causa): la experiencia sólo nos muestra que las cosas suceden así de hecho, no que tengan que suceder necesariamente así.

Apliquemos estos dos criterios al juicio que venimos utilizando como ejemplo: la experiencia nos muestra que los nativos de la supuesta población X miden de hecho más de 1,90, pero no nos muestra conexión necesaria alguna entre "nacer en tal pueblo" y "tener tal estatura"; no es contradictorio que en esa población nazca una persona más baja (como sería contradictorio que un todo fuera menor que sus partes). Ningún juicio extraído de la experiencia es, pues, necesario ni universal en sentido estricto. Nuestro juicio a posteriori expresa simplemente que hasta ahora no se han producido excepciones, no que sea imposible que las haya.

c) Los juicios sintéticos a priori

Hasta el momento Kant no es excesivamente original. Su originalidad comienza a partir de ahora y se pondrá de manifiesto al comparar sus conclusiones con las de Hume.

Hume hubiera aceptado esta doble clasificación de los juicios, considerándola coincidente con la suya entre "relaciones de ideas" y "juicios sobre hechos". Según Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen: de una parte, hay juicios analíticos, que son a priori (estrictamente universales); de otra parte, están los juicios sintéticos, que son a posteriori (contingentes y no estrictamente universales). Todo juicio analítico es a priori, y viceversa; todo juicio sintético es a posteriori, y viceversa.

Los ejemplos que (intencionadamente) hemos utilizado parecen dar la razón a Hume. "Un todo es mayor que sus partes" es analítico (el predicado se halla en el sujeto) y es a priori (su verdad es asequible sin necesidad de recurrir a la experiencia) y, por tanto, estrictamente universal y necesario (sin posibles excepciones); por el contrario, "los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es sintético (el predicado no está incluido en la noción del sujeto) y es a posteriori (su verdad sólo puede ser conocida empíricamente), y, por tanto, no estrictamente universal y contingente (no es imposible una excepción).

Kant, sin embargo, tiene otra historia que contar. Tomemos la siguiente proposición: "la recta es la distancia más corta entre dos puntos". ¿Se trata de un juicio analítico? Ciertamente, no –piensa Kant–, ya que el predicado no está contenido en la noción del sujeto: en el concepto de línea recta no entra para nada idea alguna de distancias. Es, por tanto, sintético. ¿Es un juicio a posteriori? Tampoco, piensa Kant, ya que: a) nos consta su verdad sin tener que medir distancias entre dos puntos, sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia comprobatoria, y b) es estrictamente universal y necesario (carece de posibles excepciones). Es, por tanto, a priori.

Contrariamente a Hume, Kant admite que hay juicios sintéticos a priori. Hay, pues, juicios sintéticos a priori.

Por ser sintéticos, son extensivos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento de la realidad; por ser a priori, son universales y necesarios y su verdad no procede de la experiencia. Más aún, los principios fundamentales de la ciencia (matemáticas y física) son de este tipo.

El ejemplo que hemos utilizado antes ("la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos") es un juicio de las matemáticas, de la geometría. También en la física existen juicios sintéticos a priori y un ejemplo es el principio de causalidad: "todo lo que comienza a existir tiene causa". En opinión de Kant, no se trata de un juicio analítico: en la idea de "algo que comienza a existir" no está incluida la idea de "tener una causa". Es, por tanto, sintético. Pero es a la vez estrictamente universal y necesario y, por tanto, a priori. En este caso, Kant se aleja también de Hume.

Para Hume, el principio de causalidad es un juicio a posteriori, contingente y no estrictamente universal: proviene de la experiencia, es una generalización resultante de que hemos observado repetidas veces la sucesión constante de dos fenómenos; ahora bien, como los sentidos no muestran conexiones necesarias, sino sólo que las cosas suceden de hecho así, tal juicio no es estrictamente universal ni necesario, sino contingente. Ciertamente, señala Hume, hasta ahora la experiencia no nos ha mostrado nunca algo que comience a existir sin causa, pero esto no implica que sea lógicamente imposible: lógicamente imposible sería que algo existiera y no existiera a la vez, que comenzara y no comenzara a existir (se violaría el principio de no contradicción), pero no que algo comience a existir sin causa. Si esto sucediera –piensa Hume– nos extrañaría sobremanera, porque estamos habituados a lo contrario; sin embargo, podemos concebirlo como posible sin incurrir en contradicción.

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los fenómenos de la experiencia. Suprímase esa ley y el mundo de la experiencia se tornará imposible.

Antes de seguir adelante, resumamos brevemente la teoría kantiana de los juicios:

a) Además de los juicios analíticos (que siempre son a priori) y de los juicios sintéticos a posteriori, existen juicios sintéticos a priori.

b) Estos juicios son extensivos (por ser sintéticos) y son también estrictamente universales y necesarios (por ser a priori).

c) Puesto que son a priori, su validez se establece y es conocida independientemente de la experiencia.

d) Las ciencias –matemáticas y física– poseen juicios sintéticos a priori. Más aún: los principios fundamentales de las ciencias son sintéticos a priori.

e) Por tanto, la pregunta por las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia equivale a ésta: ¿cuáles son las condiciones («trascendentales», en lenguaje kantiano) que hacen posibles los juicios sintéticos a priori?

2.2. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La Crítica de la razón pura consta de tres partes, que Kant denomina, con su terminología peculiar, estética trascendental, analítica trascendental y dialéctica trascendental, respectivamente.

Estas tres partes corresponden a las tres facultades que Kant distingue en el ser humano: sensibilidad, entendimiento y razón. (Propiamente hablando –como señalábamos más arriba–, sólo existen dos facultades cognoscitivas, la sensibilidad y el entendimiento, pero dentro de éste Kant distingue dos tipos de actividad intelectual: la formulación de juicios, realizada por el entendimiento propiamente dicho, y la facultad de razonar, de enlazar juicios formando razonamientos, a la que denomina razón.)

Estas tres partes se corresponden también con los tres tipos de conocimiento, cuyo estudio interesa fundamentalmente a Kant: el matemático, el físico y el metafísico. El plan en estas tres partes es, pues, el siguiente:

1º) En la estética trascendental Kant estudia la sensibilidad y muestra las condiciones que hacen posible que en las matemáticas existan juicios sintéticos a priori.

2º) En la analítica trascendental se estudia el entendimiento y las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en la física.

3º) En la dialéctica trascendental Kant estudia la razón y se ocupa del problema de la posibilidad o imposibilidad de la metafísica como ciencia, es decir, de si la metafísica satisface las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a priori.

2.2.1. La estética trascendental

a) Las condiciones trascendentales del conocimiento sensible: espacio y tiempo

Mediante la sensibilidad el sujeto intuye o capta empíricamente el objeto. Para que se produzca esta intuición o percepción, el objeto tiene que estar dado al sujeto, es decir, tiene que estar presente y afectar a sus órganos sensoriales. La sensibilidad es, pues, la capacidad de recibir impresiones de los objetos. Es externa si lo intuido o percibido son objetos externos e interna si lo intuido son nuestros propios estados psíquicos.

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necesarias –trascendentales– no solamente de la visión, sino de toda la sensibilidad. Para expresarlo, Kant denomina al espacio y al tiempo «formas a priori de la sensibilidad» y también «intuiciones puras».

En la experiencia sensible percibimos fenómenos. El fenómeno es el objeto de la intuición o percepción empírica. En el fenómeno distingue Kant dos aspectos: la materia y la forma. La materia son las impresiones sensibles, la forma el espacio y el tiempo. La materia del fenómeno es lo dado a posteriori por el objeto (las impresiones sensibles que recibimos) y la forma del fenómeno es lo puesto a priori por el sujeto (el espacio y el tiempo, a través de los cuales ordenamos y damos forma a las impresiones sensibles). La experiencia sensible es una experiencia de fenómenos y estos son el resultado de la imposición del espacio y el tiempo (a priori: realizada por el sujeto) a las impresiones sensibles obtenidas a posteriori.

El espacio y el tiempo son las condiciones trascendentales del conocimiento sensible de los fenómenos. Estos son percibidos en el espacio y en el tiempo, pero no podemos afirmar que el espacio y el tiempo les pertenezcan a las cosas en sí mismas. El espacio y el tiempo son algo ideal, perteneciente a nuestro modo de percibir las cosas, a nuestra estructura psíquica, pero que se aplica a realidades empíricas.

b) La fundamentación de la matemática como ciencia (los juicios sintéticos a priori en matemáticas)

Además de exponer las condiciones trascendentales de la sensibilidad, Kant se ocupa en la estética trascendental del conocimiento matemático, lo cual puede parecer extraño a primera vista: las matemáticas, desde luego, no se hacen con los sentidos, sino con el entendimiento. Si Kant trata de este tipo de conocimiento ahora es porque piensa que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas

ESPACIO Y TIEMPO

Como acabamos de señalar, Kant dice que espacio y tiempo son «formas a priori de la sensibilidad» y también

«intuiciones puras». Trataremos de aclarar el significado de ambas expresiones.

1º) Espacio y tiempo, formas a priori de la sensibilidad

• Formas. Que el espacio y el tiempo son formas significa que no son impresiones sensibles particulares (colores, sonidos, etc.), sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones particulares: los colores, los sonidos, etc., son percibidos en el espacio y en el tiempo.

A priori. El término «a priori » lo hemos encontrado ya al ocuparnos de los juicios: un juicio es a priori –hemos

visto– cuando su conocimiento y su validez son independientes de la experiencia. En general, a priori significa para

Kant aquello que no procede de los sentidos: el espacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sino que la preceden, como condiciones para que ésta sea posible.

De la sensibilidad. Es decir, del conocimiento sensible. Kant distingue entre sensibilidad externa (la "sensación" de Locke) y sensibilidad interna (la "reflexión" de Locke). La sensibilidad externa está sometida a ambas formas de espacio y tiempo (colores, sonidos, etc., se perciben en el espacio y en el tiempo). La sensibilidad interna está sólo sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias, imaginaciones, recuerdos, etc., se suceden unas a otras en el tiempo).

2º) Espacio y tiempo, intuiciones puras

• Intuiciones. Al afirmar que espacio y tiempo son intuiciones, Kant quiere subrayar que no son conceptos del entendimiento. En efecto, Kant piensa –siguiendo ciertas nociones básicas de la lógica tradicional– que los conceptos se caracterizan porque pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos (el concepto "hombre" es aplicable a todos los miembros de la especie humana). Sin embargo, el espacio y el tiempo son únicos, no hay más que un espacio y un tiempo. No hay una pluralidad de espacios y tiempos (como hay una pluralidad de seres humanos), sino partes de un espacio único e intervalos de un tiempo único que fluye sin cesar.

Hay, además, una segunda razón para negar que espacio y tiempo sean conceptos. El concepto "hombre" es el resultado de la abstracción de ciertos rasgos a partir de la observación empírica de diversos individuos humanos, es decir, se forma con posterioridad a la experiencia. Éste no puede ser el caso del espacio y el tiempo, que son

condiciones de toda experiencia, y, por tanto, anteriores a ella (a priori, trascendentales).

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depende precisamente de que el espacio y el tiempo sean intuiciones puras. El razonamiento de Kant puede resumirse del siguiente modo:

La geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Que la geometría se ocupa de las propiedades del espacio no parece, en principio, difícil de admitir. El espacio es el fundamento de la geometría. Que la aritmética tenga que ver con el tiempo resulta, sin embargo, una afirmación extraña, que Kant explica así: la aritmética se ocupa de la serie numérica (1, 2, 3..., n) y ésta, a su vez, se basa en la sucesión temporal (el 2 antes que el 3 y después del 1, etcétera.). El tiempo es, pues, según Kant, el fundamento último de la aritmética.

Las matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori:

– Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo: ahora bien, el espacio y el tiempo son condiciones previas, independientes de los datos sensibles particulares; luego, los juicios de las matemáticas son independientes de toda experiencia particular (es decir, a priori).

– Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el espacio y el tiempo; luego en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplirán necesariamente los juicios de las matemáticas (es decir, éstos son estrictamente universales y necesarios, sin excepción posible).

2.2.2. La analítica trascendental

a) Las condiciones trascendentales del conocimiento intelectual: las categorías

La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una variedad de impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir esos fenómenos (colores, formas, sonidos, etc.) no es, sin más, comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la sensibilidad, el comprender es la función propia del entendimiento. De ella se ocupa Kant en la analítica trascendental mediante un conjunto de complicados análisis. Ofrecemos un resumen esquemático de su doctrina en los puntos siguientes:

La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos. Supongamos que estamos viendo un objeto familiar, una casa, por ejemplo. Nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones sensibles (colores, formas, etc.) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos: una casa. El concepto de casa constituye, pues, la clave que nos permite comprender e interpretar esas percepciones sensibles. Supongamos ahora que se presenta ante nuestros ojos algo extraño, que en nada se parece a cuanto hemos visto en nuestra vida. Percibiremos también, como en el caso anterior, impresiones sensibles (colores, formas, etc.) aquí y ahora. Pero si alguien nos pregunta que estamos viendo, no podremos contestar: nos falta un concepto en que encajar esas impresiones sensibles.

Estos dos ejemplos muestran que nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones sensibles. Muestra, además, que comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto: esto es una casa, esto es un árbol, etc. Cuando no podemos hacer esto, nuestra comprensión queda bloqueada, resulta imposible. Obsérvese, en fin, que esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio: esto es una casa, esto es un perro, un perro es un mamífero, etc. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos o bien como la facultad de los juicios. Ambas caracterizaciones se implican mutuamente.

Es necesario distinguir dos tipos de conceptos, totalmente distintos: los empíricos y los puros o categorías. Conceptos empíricos son los que proceden de los datos de los sentidos (son a posteriori, en la terminología kantiana). Los conceptos de "casa", "perro". "mamífero" son empíricos, extraídos de la experiencia a partir de la observación de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos. Además de éstos, el entendimiento posee, según Kant, conceptos a priori, es decir, que no proceden de la experiencia. Recuérdese lo que decíamos más arriba: el entendimiento se caracteriza por su espontaneidad, porque produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de los datos sensibles.

Entonces citábamos cuatro de estos conceptos puros (sustancia, causa, necesidad, existencia) y señalábamos que el entendimiento los aplica a las impresiones sensibles, a los fenómenos, para unificarlos y coordinarlos. Según Kant, los conceptos puros o categorías del entendimiento no son en realidad cuatro, sino doce, exactamente: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia (y accidente), causa (y efecto), acción recíproca, posibilidad (e imposibilidad), existencia (y no existencia), y necesidad (y contingencia).

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