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E D I T O R : I N S T I T U T O O T A V A L E Ñ O D E A N T R O P O L O G I A
C a s i l l a 1 0 - 0 2 - 1 4 7 8 O r n a l o - E c u a d o r
CONSEJO EDITORIAL:
Carlos Coba Andrade José Echeverría Almeida Patricio Guerra Guerra Hernán Jaramillo Cisneros Marcelo Valdospinos Rubio
M A R C E L O V A L D O S P I N O S R U B I O,
P r e s i d e n t e
Edwin Narváez R .f Director General
Hernán Jaramillo Cisneros COORDI NADOR
Institu to O ta v a le ñ o d e A n tro p o lo g ía 1991
L os artículos q u e p u b lic a es ta re v ista so n d e la e x c lu s iv a resp o n s a b ilid a d d e
su s a u tores y n o traducen n ece sa r ia m en te e l p en s a m ie n to .d e la. en tidad . S e s o lic it a
can je c o n p u b lic a cio n es sim ilares.
D irecció n : C a silla P ostal 1 0 -0 2 -1 4 7 8
Contenido
P á gP r e s e n ta c ió n ... ... 9
F u n d a m en to s para la d e fin ic ió n
d e u n a p o lític a d e in v e st ig a c ió n Carlos A. Coba Andrade ... 11 'R e fle x io n e s so b re d o s a sp ec to s
d e la cultura p op u la r Celso A. Lara Figueroa... . 2 1
E l su eñ o d e v o la r Elizabeth Rohr . .. .... : ... ., 2 7 A rtesa n ía e id en tid a d cultural:
u n a cu es tió n d e h istoria ,
id e o lo g ía y e le c c ió n Linda D ’ Am ico... ... .. 6 1
L a cester ía d e Im babura Hernán Jar amillo Cisneros .... 7 1
L as g u a g u a s d e p a n en S a n Pedro Jaime Hernando Parra Rizo y Claudia Afanador H ... .. 8 9 J u eg o s in fa n tiles d e tra d ició n oral
en e l área urbana d e O tav a lo
Lola Cisneros de Coba y
C lara León Vinueza ... . .. 1 0 1
F o lk lo r e y ed u ca ció n María Ramírez . .... .. .1 4 3
L a b o m b a en la cu en ca d el C hota-M ira: sin cretism o o n u e v a realid ad
E l san ju anito o san ju án en O ta v a lo
.V id a in stitu cio n a l
Julio Bueno ... . 1 7 1
Peter Banning ... ... 1 9 5
( : v
:----E lisabeth Rohr*
E L S U E Ñ O D E V O L A R
* J o h a n n W o lf g a n g G o e th e
U n iv er sitä t Frankfurt.
V_______________ _____________ /
1 . S e c t a s m i s i o n e r a s : ¿ C o s -m o v is i ó n o E -m a n c i p a c i ó n ?
aflu-yen cada vez con m ayor fuerza a los diferentes países de la América Lati n a .! Bien dotados de recursos fi nancieros y de personal, reportan ya sorprendentes tasas de crecimiento. Increm entos de un 30-80% , como los dados al principio de los años setenta en Ecuador, ya no son algo extraordinario.
Entretanto, Guatemala con un 30% de su población, Haití con un 20% , Panam á, Chile y N icaragua cada uno con un 15%, Costa Rica con un 11% y Brasil con un 10% se cuentan entre las grandes posesio nes de un protestantism o extrem a dam ente fundam entalista y de cuño norteamericano.
No obstante, el protestantism o m isionero es en si un m ovim iento m uy heterogéneo, conducido por una gran variedad de grupos m isio neros norteamericanos independien tes y com pitiendo entre sí. Por tanto, no se puede hablar de un pro testantismo latinoamericano aunado, lo cual da como resultado que con gran frecuencia se encuentren acti vos en un m ism o país grupos m i sioneros evangélicos y fundamenta- listas m uy diversos, los cuales llegan a una enconada lucha por las almas indígenas.
Al interior del protestantism o m isionero son las com unidades
pentecostales las que registran las m ayores tasas de crecim iento. En los últimos tiempos el movim iento Pentecostal se cuenta en el país ca tólico m ás grande del m undo, en Brasil, no solo entre las más gran des, sino tam bién entre las com uni dades religiosas protestantes con el crecim iento más veloz de todo ei co n tin en te Ibero am erican o . E n cam bio, las iglesias pentecostales apenas si se han preocupado hasta ahora de pisar las tierras de los A ndes. A quí se d esarro lla una forma del protestantismo com pleta mente diferente quizá a la de Brasil e incluso a la de M éxico, donde un 80% de los creyentes protestantes pertenecen a alguna de las m uchas com unidades pentecostales asenta^ das ahí (Prien 1978: 857, y Bastian
1983: 222).
Aun cuando las actividades m i sioneras de las diferentes iglesias protestantes en general no han pro gresado tanto en el espacio andino como lo han hecho en Brasil o G ua tem ala, todos los indicios parecen indicar que se avecina también aquí un desarrollo idéntico al de América Central. Pues pese a que en E cua dor solo el 4% de la población per tenece a una comunidad religiosa no católica, de hecho en la provincia de Chim borazo la Gospel M issionary Union logró en 15 años convertir a m ás del 38% de los indígenas pre dominantemente campesinos.
Por todas partes surgen nuevas iglesias, nuevas escuelas bíblicas, nuevas comunidades. Y si un pastor de las iglesias pentecostales Asam blea de Dios en 1988 profetizó para Guatem ala, que "en el año 2000 la m itad del pueblo guatem alteco per tenecerá a nuestra iglesia", esto co rresponde a una valoración extrema damente realista del futuro.
Las estimaciones del porcenta je de la población con membresía en las organizaciones protestantes de la fe señalan una cifra cercana al 10%. Sin em bargo, de m antenerse esta tendencia puede partirse del supues to que dentro de pocos años una quinta parte de la población latinoa mericana pertenecerá a una comuni dad religiosa no católica.
particulaimen-te receptivos a los mensajes de sal vación, traídos por las sectas m isio neras con permiso estatal.
Pero estos grupos m isioneros se diferencian esencialmente de sus predecesores, pues ya no se trata de iglesias de las llamadas denom ina ciones históricas, a las cuales perte necen luteranos, bautistas, m eto d is-. tas, etc. sino de iglesias de las llam adas denom inaciones no tradi cionales, m uchas veces llam adas tam bién "Faith M issions", iglesias libres, o sectas (Prien 1978). En . Am érica Latina cualquier com uni dad religiosa no católica és caracte rizada com o secta. E sto se basa tanto en prejuicio próximo a la I g le - ' sia C atólica, com o al com porta m iento profundam ente separatista y com petitivo de las sectas m ism as. Su praxis m isionera justifica, dé todas m aneras, la aplicación del concepto "sectas". A partir de aquí; se denota una serie de coincidencias m uy características.
. En com ún tienen todas ellas su origen y cuño norteamericanos, así como el rechazo a todo trabajo ecu m énico conjunto. Característico re sulta tam bién su com portam iento sectario y racista, el cual se expresa ejem plarmente en el caso de Otava- lo, Ecuador, donde tanto los Mor- mones, como la Christian and
Mis-sionary A lliance (protestantes de orientación evangélica) erigieron respectivamente un templo para los blancos y uno para los indígenas. Pragmatismo, úna creencia sosteni da en el progreso, un espíritu pio nero, una ortodoxia atada a ja s es critu ras, así com o un a n tic o munism o prim itivo, son i as restan tes características de estas nuevas sociedades m isioneras activas en Latinoamérica (Geldbach 1986).
El establecimiento de sus metas, tal y como queda en claro en su c o n -. signa "Solo Jesús significa la liber tad" o "Solo Jesús ofrece la paz", es inconfundible: se pretende conven cer a los insatisfechos, a los em po brecidos, los explotados, los opri m idos y a los g rupos p o te n cialmente revolucionarios, de la inu tilidad de una transformación políti ca y en su lugar propagarles el an helo de ascenso social por la vía de una ética de trabajo rígida, calvinis ta, encam inada al éxito y a la rique-
. za individual, : . .
El buen resultado de esta em presa es atribuible a diversas razo nes:
1. Las sectas se aprovechan de una Iglesia Católica dividida y de la política de debilitamiento a la Teolo gía de la Liberación iniciada por ini ciativa papal, así como de una con vulsionada izquierda, politicamente debilitada. Por el momento, ningu na de ellas se postula como portador de esperanza para las clases popula
res. ■
2. Ellos son los aprovechado- res de una secularización y una m o dernización prom ovida con dem a siada rapidez por el E stado y la Iglesia. Asimismo, ofrecen orienta ción espiritual y asistencia paterna
lista y rem iten a una salida indivi dualista de la crisis.
-3. Las sectas operan desde hace tiempo como una m ultinacio nal, como una empresa de servicios de alto rendim iento, especializada en el aumento neto de almas, que con ayuda de las técnicas más m o dernas, de cam pañas publicitarias organizadas de acuerdo a planes es trictos, e investigaciones apoyadas po r las com putadoras m ás exactas sobre disposición a convertirse de los diferentes grupos poblaciona- les, vende su artículo, la religión, amparándose en una m em bresía en constante crecimiento.
¿Cómo ha resultado posible a las sectas el coronar su trabajo de convencimiento religioso con éxito? ¿C uáles son sus estrategias? ¿Y cuáles m otivos conscientes e in conscientes de los afectados tienden a vincularse con ello?
cimiento, a la formación y a la asis tencia m édica. Aquí se actúa fiel m ente de acuerdo a la consigna: "nosotros les damos algo de lo que ellos quieren, y así podemos darles algo.de lo que necesitan" (Robert Bowman, citado por Schmidt 1980:
125).
De esta manera, lo que los pa ganos al sur del río Grande necesi tan, según la concepción de los m i sioneros, es sobre todo -a quién le habría de sorprender- la palabra de D ios.- Lo novedoso resulta ser qué el acceso, a la palabra se posibilite én la lengua materna. Más aún: no soló la B iblia se traduce a los idiom as autóctonos, sino además los cursos de alfabetización se ofrecen en los respectivos idiom as, lá asistencia médica la cumplen médicos hablan^ tes del Quichua, las emisoras de la iglesia han establecido gran cantidad de program as rem itiéndose al idio- . ma, la cultura, los intereses y la tra dición indígenas. Por supuesto, en las iglesias se predica, se reza y se canta exclusivam ente en Quichua. Estos hechos son los que en prim e ra instancia -y aquí debe prestarse m ucha atención a esta delimitación- le han devuelto a los indígenas opri m idos cultural y económ icam ente desde hace siglos, una parte de su valoración hum ana. El m isionar contiene por lo tanto una revaloriza ción de la cultura socialmente discri
m inada de los pueblos indígenas marginalizados.
Un campesino indígena, quien escuchaba por prim era vez en su vida en una de las tantas em isoras religiosas de los m isioneros protes tantes su propio idioma, sé expresó de la siguiente m anera, profunda m ente conm ocionado: "E ste es nuestro idiom a, Dios nos está h a blando a nosotros. Realmente, Dios quiere a los indios tanto com o a los españoles... Yo quiero pertenecer á Jesucristo com o dice esa caja.;." (Murátorio 1981:82-83). • ;
A partir de aquí, la religiosidad autónom a vivida en los cultos sin créticos de los pueblos indígenas contiene otro significado.^ Hoy se constituyen en el espacio de repre sentación de los esquem as indíge nas de vida colectivos e inspirados religiosam ente, los cuales se en cuentran en contradicción con las normas y valores de los dom inado res (Lorenzer i 981).'4 : ;
nos tratan como seres hum anos y no como anim ales, o como pequen ños niños tontos".
Incluso se ha ido conform an do, tal y com o lo denota B lanca M uratorio, un renovado orgullo por la cultura indígena, a partir del cual crece una estabilización y un forta-. lecim iento dé la identidad étnica frente a la clase dom inante, la cual
A partir de este trasfondo es que se hace com prensible por qué los misioneros norteamericanos son alabados como héroes y salvadores, y cuál significado debe atribuírsele a la traducción de la Biblia, así como
se m antiene, hoy como ayer, en el convencim iento dé que el hablar Quichua es signo inequívoco de in terioridad intelectual y social (Mu- rátorio, 1981: 88).
El poseer una Biblia en Qui-a los servicios religiosos celebrQui-ados
completamente en Quichua. Los m i sioneros fundamentalistas y evangé licos de los EUA guían con su labor de conversión, un procese? d e d e s c o l o n i z a c i ó n c u l t u r a l . La revaloriza ción de la cultura indígena ligada a él, significa para los indígenas so m etidos desde hace siglos, una rup tura de las cadenas de la hum illa ció n , la d e sv a lo riz a c ió n y la inferioridad.^ En consecuencia con este proceso de descolonización cul tural se despierta un nuevo senti miento indígena de autovaloración. Un tejedor indígena, Don Segundo G., lo relata así con lágrimas en los ojos: "Ellos (los m isioneros grin gos) nos llam an Señor y Señora,
se han aliado a lo largo de los si glos en el dom inio y la explotación de los indígenas.
Lo problemático de esta utiliza ción instrumental y abarcativa de los idiom as indígenas se expresa en un doble sentido:
1. de esta manera se reúnen los requisitos para alcanzar a los grupos de la población indígena más rem o tos y al m ism o tiempo los niveles m ás profundos de la personalidad, lo cual permite mejorar notablemen te las oportunidades para una adoc- trinación y una manipulación; y
2. la utilización de los idiomas autóctonos no determ ina absoluta m ente nada sobre la calidad de los c o n te n id o s tra n sp o rta d o s p o r ellos.6 \
Esto se tom a aún más transpa-, rente en función de los program as de alfabetización de progresiva apa rición.
El silabario de la alfabetización es p o r regla general la Biblia, con frecuencia sim plem ente porque no se dispone de otros libros en los idiom as autóctonos, y, por supues to, porque los m isioneros no quie ren desperdiciar ninguna posibilidad de influencia religiosa. Asimismo, los grupos m isioneros fundam
enta-listas y evangélicos son conocidos por su ortodoxia plegada a las es crituras y su fe literal a ellas: ellos exponen la Biblia literalm ente, ne gando el contexto histórico relacio nado con la historia de su origen. El compromiso fundamentalista con la palabra y la prohibición ligada a ello de cualquier interpretación de la palabra bíblica contiene la consoli dación del tabú alrededor de cual quier interpretación, de cualquier exposición, crítica o cuestionamien- to de la palabra bíblica, ya sea de carácter biográfico, h istó rico o científico. La Biblia se erige como la única autoridad legítim a para la vida y la fe.
Aunque la alfabetización lleva da a cabo por las sectas perm ite una apropiación de las facultades civili zadoras y, con ello, la integración deseada por m uchos en la sociedad m oderna, esto está empero ligado a un proceso de enajenación y desen- raizamiento, de forma tal que la tra dición oral, los ritos tradicionales, costum bres y usos se pierden irre mediablemente.7
de la esclavización social y cultural, empero ¿de qué sirve esta liberación si evidentemente se instrumentaliza con fines religiosos antiemancipato- rios? ¿Y de qué sirve a los libera dos, si de inmediato son atados a la palabra bíblica, la cual, si bien ahora es entendida, se encuentra al servicio de una nueva form a de re p resió n , asegurando un so m eti m iento que, debido a qué es aún m ás sublime, es extraordinariamen te m ás difícil de evidenciar y d é . contrarrestar? Pues esta form a de represión viene im buida en la m ás cara. del progreso, disfrazada de progreso, vertida en todos aquellos regalos y esperanzas que las sectas reparten sin ton ni son. L a conver sión no es un acto em ancipador y tampoco se encuentra al servicio de . una verdadera liberación. Todo lo contrario: la labor m isionera de las nuevas sectas demuestra ser un pro gram a de adoctrinamiento perfecta mente organizado y con metas clara m ente establedidas: no se pretende una colonización de la naturaleza externa sino de la interna, de una - tal y com o lo ha precisado Loren- zer- "destrucción de la sensuali dad".
L a religión es -y esto era a lo que yo quería llegar- algo más que una mera cosmovisión. La religión se encuentra impuesta en la estruc tura de la personalidad hum ana y
por lo tanto estrecham ente ligada a su historia de vida.
En la segunda parte me he propuesto m ostrar cómo las sectas, con su adoctrinamiento y m anipula ción descritos anteriormente, se ex tienden mucho más allá de las fron teras de la ideología y de la esfera de las condiciones sociales y -esto es algo no considerado por M ax W eber- intervienen en la subjetivi dad (en la estructura instintual) y en los esquemas de identidad colectiva e individual, transform ándolos ra- . dicalmente.
2. E l su eñ o de v o la r y o tra s h is to r ia s
C o n v e rs a c io n e s con d o n S e g u n d o G . (1983-1984)
E n la prim avera del año 1983 inicié m is investigaciones etnoantro- pológicas en Ecuador. Yo quería tener algunas conversaciones con cam pesinos y tejedores indígenas, que fuesen m iem bros de alguna de las tantas sectas, para desentrañar cuales eran los motivos inconscien tes y vivenciales responsables de esta conversión.
E cuador y en particular la re gión Otavalo, al norte del país, me resultaban familiares debido a viajes anteriores. Desde la primera vez que m e encontré con indígenas en el m ercado de O tavalo, quienes con tada hum ildad m iraban hacia abajo toda vez que hablaban con un blan co, m e sentf siem pre atraída por el lugar. Su evidente orgullo y su tim i dez despertaron en m í el deseo de conocerles más de cerca, y de averi guar cómo les había resultado posi ble, a pesar del sometim iento colo nial, el conservar en una enorm e medida una autoconsciencia.
A lo largo de los años y de m uchos veranos que pasé allí, no solo surgieron algunas am istades, sino adem ás trabajos prelim inares
para un estudio, sobre los otavale- ños y finalmente la idea de acompa ñar un grupo de m úsica y baile de Peguche (un pequeño lugar cerca de Otavalo) durante su gira en la República Federal de Alemania. En estos dos m eses se desarrolló una cam aradería que se ha m antenido hasta el día de hoy y que de alguna manera también abarca a parientes e hijos de los m iembros del grupo de aquel entonces, quienes m e visitan cuando como comerciantes o m úsi cos pasan por Francfort. M is viajes a Ecuador son desde entonces fies tas de reencuentro con am igos y sus familias y m uchas veces un re greso largam ente anhelado al se gundo hogar, donde yo m e siento m uy a gusto en m edio de una cam piña llena de ternura, con sus v o l canes cubiertos de nieve, sus lagos de un verde brillante, en m edio de estas personas, con quienes yo río tan a gusto, donde la vida pierde toda su pesadez alem ana, aún y cuando los problemas se aglomeran por todas partes.
in-quietos, porque las consecuencias sociales de las m isiones de las sec tas em pezaban a dem arcarse con toda claridad. Comunidades pueble rinas enteras, clanes de fam ilias, grupos de amigos se había separado de pronto en dos asentamientos.
Ellos m ism os se vieron som e tidos a la amarga experiencia de que un amigo íntimo, quien a su vez era el d irecto r y co fundador de su grupo de baile y m úsica, había caído en la tentación religiosa, se había convertido en un "disidente", en un "traidor". Don Segundo G. se h abía pasado a los M orm ones. Cuando él intentó, tal vez con de m asiado entusiasm o, convencer a otros m iem bros del grupo sobre la verdad de la nueva fe, fue expulsa do del grupo.
Con don Segundo G. tenía yo que hablar entonces, así me lo suge rían por todos lados, e incluso la com pañera E lena se m ostró d is puesta, luego de algunos titubeos, a servirm e de ayuda en la tom a de contacto con él.
De cam ino a la casa de Don Segundo G. me enteré por Elena que a ella le resultaba m uy difícil acom pañarm e allá, pues él com pa ñero D on Segundo G. lá había ofendido dem asiado. A ntes ellos habían sido compadres, habían cul
tivado relaciones amistosas m uy es trechas, se habían visitado recípro cam en te, se h ab ían apreciad o m ucho y se tenían una gran aten ción. Pero poco después de la con versión, la hija m enor de Don Se gundo, la ahijada de Elena, había muerto. Contrariando las tradicio nes indígenas, D on Segundo no le había avisado a Elena de la muerte, cuando ella era quien tenía que lavar a la niña, vestirla y colocarla en el ataúd. Su tarea como comadre era com prar el ataúd, preparar el entierro, y acompañar a sus com pa dres, a Don Segundo y a su espo sa, bailando de vuelta del cem ente rio. E lla no le h a b ía podido perdonar el hecho de que él la hu biera despreciado de esa m anera como com adre, que la hubiera ne gado el debido respeto. "¡Qué ver güenza!".
parentada espiritualm ente" con los misioneros blancos, estuviera en ca pacidad de rom per la m anía de las sectas y así eliminar esta perm anen te ofensa que significaba presentar se a Don Segundo como mormón.
Don Segundo no pareció ni só- prendido ni tím ido. Tal y com o había de establecerse m ás tarde, tam poco se negó a tener conversa ciones sobre su conversión.
E lena se despidió después de un rato. Entonces Don Segundo me relató cuanto lo habían ofendido y herido la expulsión del grupo, el aislamiento en el pueblo, el despre cio de amigos y familiares. A gusto se sentían él y su familia ahora solo en la iglesia de los M ormónes. Ailí se encontraban ellos entre gentes de la m ism a convicción, aquí podían volver a reír, aquí se les respetaba. Los misioneros gringos los trataban con "cariño", les enseñaban mucho, les ofrecían la posibilidad de condu cir una vida m ejor. A sí se había dado cuenta, que no era bueno pe garle a la m ujer o a los niños. Ellos, los m isioneros de los EUA, le ha bían enseñado a llevar un libro con sus ingresos y egresos. Sí, estos "gringuitos", eran muy buenos con él, com o herm anos m ayores; ade m ás, le habían prometido ayudarlo tanto espiritual como económ ica mente.
El m e entusiasm aba de una m anera m uy extraña a escuchar, tales alabanzas a los m isioneros "gringos", los cuales com unm ente se constituyen en Latinoam érica en e l s í m b o l o del imperialismo nortea^ mericano en general, A raíz de esta toma de posición tan positiva frente a los misioneros blancos se me fue aclarando su disposición incondi cional a m is deseos de investiga ción. Al fin y al cabo yo era una blanca y a partir de ahí, de m í solo podía esperarse algo bueno.
La desconfianza tradicional frente a los blancos parecía haberse suavizado a través de un incondi cional adelanto en confianza. Este comportamiento de confianza a ojos cerrados me puso algo suspecta, me confundía e irritaba persistente m ente, sí, resultándom e incluso algo inquietante. Yo no entendía a Don Segundo ¿acaso no habían.so brevivido los pueblos indígenas justam ente porque pese a ser vícti
mas, explotados, reprimidos, siem pre fueron capaces y de las maneras más diversas de m antener una posi ción contra los dom inadores blan cos? Si la oposición resultaba ahora caduca, ¿no lo estaña tam bién en tonces la identidad étnica estrecha mente ligada a ello?
m iento nada resistente de Don Se gundo, hicieron sacudirse a mis su posiciones en cuanto al pensamiento y la cultura específica, en tomo a las relaciones indígena-blanco. La con vicción apoyada en experiencias personales de que la relación entre el indígena y el blanco se caracteriza por la desconfianza, un distancia- m iento reservado y una defensa mutua, empezó a tambalearse.
L a confianza sin lím ites m os trada por Don Segundo me provocó por lo tanto un malestar, no solo de bido a que pusiera en entredicho todas mis convicciones científicas y políticas, o porque el com porta miento de Don Segundo se me anto jaba una traición a la cultura indíge na. Su confianza incondicional me provocaba m alestar m ás bien por que él, con ello, "se m e acercaba demasiado". Con una velocidad que quitaba el aliento, él había generado una cercanía que m e resultaba in quietante. ¿Qué era lo que quería de mí?
Yo me sentí a desagrado den tro de mi piel blanca, como mujer, y percibí un profundo rechazo, el cual no me atreví a expresar abiertamente por tem or a poner en peligro las conversaciones.
Y aunque pronto se estableció que bajo la superficie de esta prim e
ra y frágil predisposición se escon día una gran cantidad de dudas, precauciones y consideraciones, esta prim era y confusa im presión me condujo em pero a una im por tante pista en la investigación.
¿Era esta confianza suya, m a nifestándose tan contradictoriamen te con la forma tradicional de com portarse frente a los blancos, un resultado de la conversión de Don Segundo? Si así hubiese sido, en tonces se im pondría el supuesto de que la M isión predispone positiva mente a la relación entre indígenas y blancos, la cual llega incluso a experim entar una inversión a lo largo del proceso m isionero. E n tonces, de hecho la pregunta debe dirigirse hacia la propia concepción subjetiva y colectiva de los indíge nas, y hacia el cuestionam iento de si los esquem as de vida étnicos, fuera de la succión asim iladora de los blancos, tendrían alguna opor tunidad se sobrevivir.
En una de las últimas conver saciones con Don Segundo, poco antes de que yo abandonara E cua dor en 1983, luego de una estadía de cuatro m eses, me relató Don Se gundo el siguiente sueño: ;
-"Antes yo siempre tenía sueños horribles, solo pesadillas. De hecho, a mi me daba miedo irme a la cam a, porque entonces lle gaban todos esos sueños con es píritus, animales, policías persi guiéndom e. M e lo dijo, incluso, algo asustado. En aquel enton ces, antes de casarm e, dorm ía yo al lado de una pared, y la pared daba al patio de atrás. Yo estaba acostado y veía sobre la . pared caras de espíritus. Todas: las noches pasaba lo m ism o. E ran anim ales salvajes que me perseguían, era un toro o un po licía. Pero, tú sabes, nunca pu dieron agarrarme. Yo empezaba simplemente a aletear fuertemen te con mis brazos como si fueran alas, elevándom e por los aires. Yo volaba y en la mañana al des pertarm e pensaba que así debía ser en el avión. Yo veía abajo el m undo y volaba y volaba". El se rió con ganas y siguió riéndose al continuar su relato. "A veces no lo lograba así, pues aunque aleteara fuertemente con las alas,
apenas si me elevaba un poquito sobre el suelo. E ntonces me agarraban los espíritus por los pies e intentaban derrum barm e. Pero nun ca lo lo g raro n , tú sabes, nunca lograron derrum barm e de mi vuelo. V olar era hermoso".
E.R.: ¿Tú siem pre has podido superar todas las dificultades? Don S.: Sí, por supuesto. Pero qué m iedo que tem a yo de irme a la cama, de estos sueños. É.R .:Pero eran m uy lindos, ¿o no?
Don S.: Sí, seguro, vo lar era muy lindo. Con la conversión se cortaron todos estos sueños.. Todos se acabaron de un solo golpe. Se fueron sin más". E.R.: Es decir, ya no tienes más miedo.
D on S.: N o, desde entonces estoy m uy tranquilo, seguro que no me puede volver a pasar. Ya los espíritus no aparecen más. E.R.: Entonces ya no tienes más sueños.
de eso. N osotros tenem os un libro -Don Segundo se levanta y va al otro cuarto a traerlo- siem pre lo m antenem os al lado de nuestra cama, y así, si tú sue ñas, por ejem plo, con un sucre, entonces abres el libro al día si guiente en el capítulo prim ero y lees lo que ahí te dirá. Por ejem plo, ayer yo he hecho algo inde bido y m i esposa soñó con el núm ero 15; hoy en la m añana leimos el capítulo 15 y encontra m os: "solo tú y yo conocem os las verdaderas palabras de Dios, todos los demás no. Haz, pues, lo que EÍ te diga".... (8. conver sación, Junio de 1983).
Estas escenas de los sueños re latados por don Segundo provocan asociaciones con carácter de cuento de hadas: se relata la historia de un pobre joven indígena, quien se m ar cha para aprender a volar, para des cubrir eí m undo, teniendo que en frentarse a m últiples peligros. ¿ A . quién y a qué se ha tenido que so m eter él?: ni anim ales salvajes, toros, policías, ni los espíritus pueT den vencerlo. E levándose por los aires simplemente vuela escapándo se de todas las contrariedades de la vida. Y sobrecogido por el triunfo de haber vencido a los espíritus que lo perseguían, a los animales salva jes que le provocaban miedo, a los encargados del orden que lo amena
zaban, encuentra el m undo a sus pies. En la superación del m iedo se encuentra.el secreto: si se le ha so metido, entonces se cum plen todos los deseos y los sueños se vuelven realidad, se obtiene la libertad.
El sueño devela el nódulo de su filosofía de la vida, la cual plan tea: podrán ser todas las condicio nes de vida desconsoladoras, y po drán q uerer em pujarlo a uno a m iedos paralizantes, pero, pese a todos los peligros, seguirá siendo posible el superar estos inconve nientes.
Pero con la conversión desa parecen todos los miedos y los peli gros, pues los M orm ones conocen un recurso efectivo contra el miedo, el libro bíblico sobre "la interpreta ción de los sueños", el cual puede ahuyentar sueños m alos, anim ales salvajes, espíritus e incluso poli cías. Participando de su poder, sim bolizando en el poseer una Bi blia, todo aparece refrenado y do mesticado.
en lugar de la pose de héroe triun fante, la tortura sudorosa. Debido a la conversión, basta fugarse en la fantasía y en los mundos oníricos todopoderosos. Solo se perm ite la dura escalada y el trabajo sacrifica do.
De m odo que ese es el precio de la conversión: el alma salvaje ha sido domesticada, el miedo ha desa parecido y el placer fue sepultado en el olvido. El lugar de las salvajes escapadas nocturnas, ha sido ocu pado por la apatía.
D on Segundo había de relatar m e el sueño de haber volado, poco antes de mi partida, justo cuando te níam os que despedim os, cuando se cumplía la separación establecida de antem ano. El sueño, revestido con im ágenes de gran colorido, m e im pactó y conm ovió. D on Segundo relata de una forma tan agradable y vivaz; yo adm iraba su capacidad para expresar sentimientos tan des criptivamente a través de imágenes. En absoluto contraste con el prim er encuentro, esta vez si pude tolerar bien la cercanía conmigo referida en el sueño, ya que correspondía a mis propios sentim ientos frente a él. H abía surgido una relación m uy tierna y am istosa que nos unía a ambos, sobre la cual empero no lle gam os a hablar. Me encantaba ir a dónde él, me alegraba sus conversa
ciones, y pronto me dió la im pre sión que tam bién D on Segundo supo sacarle provecho a estas con versaciones. De esta m anera se le ofreció la ocasión p ara aclarar mucho de lo que estaba confundido en su vida y sus sentimientos. Y yo estaba m uy contenta de haber en contrado un "inform ante", quien me obsequiaba generosam ente con las historias de su vida.
El sueño era a la vez lindo y espantoso, porque yo m e despedía y lo dejaba. Linda era la fantasía de poder volar igual que yo, pues esto nos ligaba uno al otro y conservaba una parte de la cercanía.
A través de la identificación con la fantasiada om nipotencia de los blancos, lograba él su propio poder, perm itiéndose hacer lo que de otra m anera solo hacían los blan cos, es decir, volar observando el mundo desde el cielo.
com unidad de los m isioneros blan cos con la esperanza dé poder estar cerca de ellos y lograr acceso a sus "recursos m ágicos", los cuales ha brían de librarlo de sus miedos y de los peligros nocturnos acechando por todas partes. Pero por supues to, la conversión tiene su precio: aunque el; "libro bíblico de la inter pretación de los sueños" es infali ble, succionó junto con los temores tam bién los placeres. Si bien él vi- venció la conversión como la repeti ción de un juego largamente conoci do, de acuerdo al cual solo debía superarse el miedo para poder trans form ar una derrota am enazante en un triunfo absoluto, pronto se tuvo que dar cuenta que este triunfo no duraría. El vuelo ya previsto en los sueños al m undo de los blancos se pudo realizar un poco más a través de la conversión, pero en medio del vuelo se provoca de súbito la caída. La decepción es atroz: recién se en contraba el mundo, todavía a sus pies, y ahora él está sentado en un hoyo profundo.
L a realización de los sueños y la satisfacción de los deseos secre tos a través de la conversión provo có dram as im previstos: la m ortifi cante pérdida de los am igos y el doloroso aislam iento en el pueblo. Con esto no había contado él para nada. Pues de haber considerado; las consecuencias de su com portam ien
to, hubiese significado el enfrentar se a la separación,; lo cual, tal y como ya se ha referido, le costaba m uchísim o a él, aunque, para pro tegerse de sentimientos intolerables al despedirse de mí, m ovilizara to davía fantasías de omnipotencia, las cuales debían resolver fantasiosa mente la separación prevista, dotán dolo a él de nuevo con poder, sepa ración que lo había extraviado en el sentimiento de ser abandonado. De modo que la conversión lo confron tó de una m anera innegable con la separación, y la satisfacción del deseo de encontrarse cerca de los blancos lo em pujó a severos con flictos.
En el sueño reescenifica Don Segundo este conflicto, aunque en una versión vivencial reveladora: en él habla Don Segundo del placer de volar, del placer que ofrecen el irse lejos y la independencia, y entonces se refiere al hoyo profundo donde está sentado com o si éste fuese el castigo por su placer al volar y al irse lejos. Este contexto lo interpre ta Don Segundo como si el deseo dé estar cerca de los blancos y cerca de los amigos se excluyesen m utua mente.
mismo tiempo cerca de los amigos y del trayecto, co n v irtién d o se él de los blancos, pero su intento de m ism o en el actor de sus deseos, una reconciliación fracasa constan- En la fantasía, la separación es
teniente. puesta fuera de combate.
Es indiscutiblemente cierto que aquí cumplen cierto papel las condi ciones sociales colectivas, las; cuales. dificultan una solución satisfactoria para este problema. Finalmente, una relación con los blancos, no del todo som etida a las estrictas reglas de la com unidad étnica, resulta ser extraordinariamente penada y escan dalosa en altísim a medida. No obs tante, tam bién resulta evidente que son disposiciones subjetivas las que im piden a D on Segundo enfrentar este problem a de una m anera satis factoria para él. A sí es como él ha provocado la expulsión del grupo a través 'de su ciego afán m isionero, lo m ism o que se ha buscado la ofensa de su comadre Elena para no poner en peligro su relación con los m isioneros blancos. Y por último, el sueño m uestra cómo la separa: ción representa para Don Segundo un dram a no resuelto individual mente, el cual, reactualizado por mi partida, sale de nuevo a.colación, experimentando una solución fanta- siada, a través de la identificación conm igo como si se tratase de una m ujer que lo estuviera abandonan do. El ya no se encuentra tan sujeto a sus sentim ientos de im potencia, tom a la iniciativa, vuela una parte
Al intentar seguirle la huella a los m otivos inconscientes que han im pulsado a Don Segundo a rene-, gar por completo de la fe y pasar a formar parte de los M ormones, han sido hechos algunos descubrim ien- ■ tos importantes.
M e refiero al deseo dé Don Segundo, el cual se hizo presente aquel día, de estar cerca de los. blancos. Supongam os que se trata aquí de un deseo colectivo incons ciente de los indígenas, ¿no se haría entonces más comprensible el éxito de las sectas en tanto y en cuanto éstas se estuviesen acoplando ai deseo de estar cerca de los blancos, ai satisfacerlo parcialm ente conce diendo una relación y una proxim i dad frente a los indígenas que los dom inadores blancos de A m érica Latina nunca han tolerado. ¿De qué otra m anera habría de entenderse ia gratitu d de D on Segundo sino com o expresión de anhelos alta m ente satisfechos, los cuales en cuentran su máxima expresión en el deseo de una relación con los blan cos?
monos, de nuevo a mi prim er en cuentro con Don Segundo. El deseo de Don Segundo de estar cerca de los blancos gana en plausibilidad al reacoplársele con aquella prim era vivencia con él, tan concreta e irri tante. Mi im presión de un estado anímico con una enorme predisposi ción a la confianza por parte de Don Segundo, ía cual derrum baba todas las barreras extremas, que eliminaba la distancia cultural, encuentran una, confirm ación y un correlato, lo m ism o qué un descifram iento en la interpretación del sueño. La con fianza sin indisposición con la cual él me enfrentó, sería entendióle como la expresión de un deseo co lectivo-individual inconsciente, de estar cerca de los blancos. Aunque aquí en el sueño, como en cualquier situación investigativa inicial, el deseo de estar cerca de los blancos no surge aislado, sino que está unido a las vivencias de separación y despedida.
De esta m anera, si se com pa ran entre sí la práxis de vida actual de Don Segundo, im pregnada por su cam bio de fe, su confianza in condicional frente a mi desde un principio, así como el contenido de estas fantasías en íos sueños, enton ces parece delinearse en los tres casos una repetición de la misma es cena: siempre se trata de una cerca nía específica a los blancos, la cual
em pero está ligada fundam ental mente a una alienación y a un aisla m iento de la com unidad solidaria, étnica, en donde las.relaciones con los blancos son excluyentes de las relaciones con los indígenas.
Evidentem ente, Don Segundo solo puede lograr su cercanía a los M orm ones a través de renunciar a su ligazón con la com unidad indí gena, e independientem ente de que las sectas exijan esta separación por todos los m edios. Pues ésto solo resulta posible, debido a que, -por lo menos así me parece en el caso de Don Segundo, aunque creo que no solo rige para su caso indivi dual, sino a nivel colectivo- desde un principio hay una predisposición tanto subjetiva com o especifica- m ente étnica que le presta al con flicto de la conversión una cualidad dramática, la cual exige un descifra m iento a través de la historia de vida y a partir de allí refiere a un conflicto aún no resuelto en el plano de la socialización.
el relato del sueño, además en otras m últiples historias. Así, por ejem plo, sucedió durante la séptima con versación, efectuada una sem ana antes del relato del sueño:
E .R .: A m i me im presio n ó m ucho en nuestra última conver sación que me hayas contado com o tú siem pre quisiste ser in dependiente. ¿Podrías contarm e un poco más sobre eso? Don Se gundo se sonríe y empieza sin ti tubeos:
"Yo m e acuerdo de cuando yo tejí junto con mi hermana las pri m eras 'fachalinas'. En aquel en tonces tendría yo quince años y le pedí a mi padre que nos diera un poco m ás de algodón para que m i herm ana m ayor y yo pu diéramos empezar nuestra propia producción. Antes mi herm ana m e pegaba a m enudo, pero des pués hem os trabajado ju n to s m uy bien. Hem os trabajado en n u estras cosas, fuera lo que fuera, y por supuesto le hem os ayudado a nuestro padre a cuidar de las vacas y las cabras y cola borado en el campo. Lentam en te, a lo largo de unos seis m eses tuvim os listas seis fachalinas. N os las dividim os para vender las. Pero Como yo quería vender las cosas en Quito, me decidí un día a irme para allá y conocer la ciudad. Sin m encionarle nada a
nadie, me fui. En aquel entonces tenía uno que andar seis horas en bus porque no existía aún la Panamericana. Yo llegué a Quito alrededor de las dos de la tarde; el bus se detuvo cerca del P ar que Ejido y allí me senté y per manecí toda la tarde sentado. No sabía a donde ir, no conocía a nadie. Me sentía m uy solo y em pecé a llorar, ya que no sabía donde pasaría la noche. Por fin m e vio un señor, que pasó en carro por ahí, paró y m e pregun tó ¿Hijo, por qué lloras? Y en el poco español que yo hablaba en aquel entonces le expliqué que yo venía de Peguche y que no sabía para donde irm e. Y este señor me invitó a pasar la noche en su casa. M e dio de com er y allí pude dormir. A cambio, tra bajé en la casa, donde permanecí dos días.
E.R.: ¿El señor, era un blanco? D . S.: Sí, era un blanco, y fue m uy bueno conmigo, cuando yo partí de nuevo, pude conocer un poco Quito. D ebido a que el señor creyó que yo no tem a di nero, me regaló suficiente para pagar el viaje de regreso. Pero yo había escondido mi dinero bajo el cinturón; por supuesto, yo no se lo dije. El señor m e trató como a un hijo.
blancos.
D.S.: Sí, yo había aprendido en la escuela como se saluda y entonces no tema m iedo... cuan do yo volví de este viaje, en la casa todos estaban m uy preocu pados, porque nadie sabía donde había estado y mi m am á lloró mucho".
L a historia, al igual que el sueño, tiene algo de cuento de hadas, quizás evoca la historia de "Juan con suerte". Pues, de hecho, D on Segundo tuvo m ucha suerte y él dom inó su aventura en el mundo de los blancos con bravura.
R esulta evidente que la m eta original del viajé, vender las fachali- nas, no cumple absolutam ente nin gún papel conforme avanza la histo ria. Todo gira sim plem ente alre dedor del encuentro con los blan cos. E n este sentido sorprende el espíritu aventurero y el coraje que em pujaron a D on Segundo en su viaje a Quito, tanto como su necesi dad de independencia, que le perm i ten superar sus temores. La historia aparece en el primer momento como una puesta en escena, única y triun fal, de autonom ía, según el mismo modelo del sueño de volar.
Una vez superados los tem o res, se despejan sin ninguna dificul tad todos los estorbos del camino.
No obstante, en este caso no bastó la superación de los tem ores. Pues ahí estaba él sentado en m edio de Q uito, sin alm a viviente que lo acom pañara, sintiéndose solo y abandonado. ¿Acaso lam entó h a berse ido a Quito, haber abandona do su pueblo, su familia y amigos?
Por supuesto, entonces sucede un m ilagro, un blanco lo abraza, lo lleva a su casa, le da de comer, una cam a para dorm ir e incluso dinero para el viaje de regreso. Pero que él ya tenía el dinero necesario para volver a casa, naturalm ente no lo reveló, pues al fin y al cabo eso formaba parte de la singular astucia de los indígenas.
La excursión en el m undo de los blancos es descrita com o un aventurado riesgo, pero com o un riesgo que vale la pena. Tam bién aquí es la superación del m iedo, la clave para una vivencia feliz, la cual ha im pregnado de m anera decisiva su relación con los blancos. A si m ism o, pudo tener la experiencia de que sus tem ores de abandono y su exigencia demandaron los cuidar dos y la generosidad patriarcales de los blancos.
quien le corresponde hacerse cargo de un papel diferente. Los.indígenas se representan frente a los blancos, de acuerdo a un m odelo colectivo, como pobres, necesitados, indefen sos e ignorantes, aun y cuando no lo sean. Y a que esto no solo es re sultado de una estrategia m ilenaria de resistencia y oposición, sino al m ism o tiem po una táctica pasiva para obtener ventajas, "limosnas". Yo recuerdo com o él, apenas unos pocos días antes de esta conversa ción, vistiendo ropas raídas y su cias, despeinado y trasnochado, apareció sorpresivam ente en mi pensión y habló con gran desespe ración de sus dificultades económ i cas. A cosando a fondo con esta "ofensiva", m e propuso "retribuir lo" por las siguientes conversacio nes, ¡orientándome sobre los costos de un viaje a Quito! Quiere decir que yo m e había com portado de acuerdo a un m odelo de interacción tradicional que estructura la relación entre blancos e indígenas según la relación "patrón-cliente:" y qué defi ne la "retribución" com o "lim os nas". Este acuerdo me provocó con frecuencia sentim ientos de culpa, que me presionaban a elevar la "re tribución". Pero simultáneamente se habían introducido reglas y una rea lidad, las cuales provocaron una distancia y confrontaron sus deseos ilimitados con el rendimiento econó mico seguram ente muy reducido de
las conversaciones. Yo no dem os tré ser la blanca extraordinariamente generosa y obsequiosa, dispuesta a com partir con él mi fantasiada ri queza. Debido a lo inadecuado de sus deseos, mi retribución,no resul tó ser m ás que una triste lim osna. La decepción lo obligó empero a li berarse parcialm ente de su dem an dante com portam iento infantil y a hacerse cargo de nuevo de la res ponsabilidad sobre su vida.
el dolor desaparece cuando él logra identificarse con mi fantástica omni potencia, produciendo una proxim i dad específica con una blanca. Tan simple, como si la relación con los blancos fuera el medio para eliminar la pena po r la despedida de la m adre, ocultándolos en la em bria guez de la autonomía.
F ren te a m i, la b lanca en Quito, y frente a las sectas, consi gue él trasladarse desde la posición dependiente al papel del seductor, que lleva a los blancos a satisfacerle sus deseos. En la proyección parti- cipativa con los objetos que le sumi nistran alim entación y cuidado ob tiene de nuevo parte de su perdida om nipotencia, convirtiéndose a sí m ism o en gran seductor, el cual, triunfante, retom a a la madre, quien lo espera plañidera y ansiosa en casa. Por "proyección participativa" entienden -sea perm itida aquí una breve digresión en la teoría etnoan- tropológica- Parin, M orgenhaler y Parin-M attey, un m ecanism o que perm ite la participación em pática, funcionalista o incorporativa en ca racterísticas m ágico-poderosas de un objeto, otorgadas a él proyecti- vamente por el sujeto. "La m eta no es la defensa contra sentimientos de indefención o frustración, sino un incremento de las propias deposita- dones y una ampliación de la propia persona... El proceso se diferencia
de la proyección simple a través de una m eta doble: no solo m antener fuera lo malo o lo malo introyecta- do, sino además el participar de su pod er... el proceso se diferencia de la identificación sim ple tam bién a través de su labilidad y fragilidad. Si la om nipotencia del objeto del cual se participa no puede m ante nerse a cabalidad, entonces se in vierte todo el proceso. El m ecanis m o podría ser descrito tam bién como una proyección en la cual el sujeto abandona al objeto proyecta do (de acuerdo con el modelo de la madre que rechaza), identificándose con él en un segundo m om ento siem pre y cuando esto.perm ita un com plem ento del Yo. (1971: 511 ss).
Aquí se describe de nuevo, a nivel m etodológico, cómo le es po^ sible a Don Segundo defenderse de sus experiencias ligadas a la inde fención y, sim ultáneam ente, a tra vés de com partir las características de poder y cuidado de los blancos; una m ultiplicación de las propias depositaciones y lograr una amplia ción de la propia persona. A través de la identificación conmigo, como si fuera una m adre que lo abando na, le resulta posible una estabiliza ción del propio Yo, de lo contrario tan lábil.
su pueblo de origen las semejanzas escénicas entre el sueño de volar y el viaje a, Quito son notables.
E n ambas ocasiones se trata de un paseo al m undo de los blancos, las dos veces se relata el paseo com o una vivencia gratificante, com o la única embriaguez de liber tad, com o una historia de "Juan con suerte", quien se m archa a recorrer el m undo que yace a sus pies. No obstante, aquí acaban las sim ilitu des. Pues fiel a la lógica de estas es cenas, a esta vivencia de felicidad y autonom ía en Quito, debe seguir una caída inmediata. Ahora bien, no solo ésta no se da, sino que al con trario la firm e aventura heróica ex perim enta una coronación triunfal a través de la madre plañidera desbor dada en lágrim as esperándolo en casa ¿Qué sería de un héroe sin el brillo en los ojos de la madre?
L a m adre de D on Segundo lo había esperado auténticamente preo cupada, segura de que regresaría del paseo por el mundo de los blancos; e increiblemente feliz de haber reco brado a su hijo, no piensa m ás en castigarlo o rechazarlo. ¡Qué vá, acaso no lo quiere ahora m ás que antes!
¿Acaso no es posible que haya sido esta certeza la que lo animó al viaje y la q u e convirtió este paseo
por el mundo de los blancos en una feliz y embriagante vivencia? Y por otra parte, ¿no es esta vivencia y esta certeza la que le hacen buscar sin m ediar consideración alguna, la aventura de las sectas; de hecho sus am igos y los restantes habitantes del pueblo lo despiden, aunque con lágrim as en los ojos, tam bién con adm inración encubierta, dándole con ello sobre la m archa la promesa de que esperarán pacientes su re greso, tal y como lo hicera una vez su m adre, para recibirlo con los brazos abiertos como al hijo pródi go y como a un héroe triunfal? Pero sus am igos y paisanos no se com portaron igual que su m adre, y es exactamente esto lo que lo empujó a las profundidades de la desespera ción. Entonces ahí está él sentado en un agujero oscuro. A hí aparece una blanca en su casa y, dejándose seducir un poco m ás, satisface al gunos de sus deseos m ás peque ños, lo acompaña al tem plo, lo "re com pensa" con sus "lim osnas", desaparece y reaparece un año más tarde.
La alegría es enorm e, jam ás hubiera esperado que yo regresara, aun y cuando yo se lo había prom e tido. ¿Pero cuándo han sido válidas las promesas de los blancos?
contrario jam ás se perturba o pierde la com postura en situación alguna. Y acaso no resplandecen lágrimas en sus ojos cuando dice: "nos has hecho mucha falta. Tü eras como al guien de la fam ilia". Lo dice con una voz suave, tan tierna y cariño sa. M e siento poseída por una mara villosa ternura, rodeada por esa cali dez de su voz, y de repente tengo que com batir m is lágrim as, no puedo decir absolutam ente nada porque me falla la voz y me em bar ga un sentimiento de haber vuelto a casa y haber sido recibida de nuevo como al hijo pródigo de la parábola bíblica!
¿Acaso se sintió él en aquel en tonces como yo m e siento ahora, luego de su regreso de Quito cuan do fue recibido por su m adre? E n tonces, sí, ¿qué podría ser m ás bello que regresar a la casa, donde m am á? ¿Acaso no se m archa uno para luego volver? ¿Acaso no es cierto que jam ás consideró el irse del todo?
¿A caso no fue pensado el paseo por el mundo de los blancos en todo momento como una aventu ra de duración limitada, habiéndolo hecho solamente para que, al retor nar, se haya podido asegurar así el amor especial de la madre?
Entonces cabe la pregunta de si
los blancos idealizados y con la pro pia cultura, ahora desvalorizada.
E ntretanto, Don Segundo ha encontrado un camino, para vencer este conflicto a su manera.
Luego de mi regreso cam bia ron las conversaciones y los conte nidos. Si el año anterior habíam os tratado sobre las vivencias de la in fancia y la adolescencia, ahora sur gieron en prim er plano su vida de adulto y sobre todo sus actividades com o m iem bro de una com unidad indígena y como participante de una secta de los Mormones.
L as dificultades económ icas habían crecido desmesuradamente y con ellas su desesperación, pues los M orm ones, en quienes él había de positado todas sus esperanzas, lo habían dejado a la deriva. Su pro yecto de poner un pequeño abaste cedor en su casa fracasó, porque los M orm ones no le aprobaron ningún crédito. Su súplica de una ayuda en alimentos fue igualmente rechazada con la justificación de que él no había contribuido al fondo de ayuda en los años anteriores. Sus tejidos por el contrario encontraban cada vez m enos salida, pues la com pe tencia es sim plem ente inm ensa. Días enteros deambuló en Quito por las tiendas de arte industrial para tu
ristas, para colocar apenas algunas bufandas hechas a mano y algunos bolsos de mano. Por suerte todavía poseía terrenos y podían cosechar papas y maíz.
Las conversaciones están so brecogidas por profunda tristeza y resignación: él era, antes de la con versión, uno de los m ejores y más queridos m úsicos de su pueblo, ahora nadie quería saber nada de él. Antes él había sido uno de los m e jo res bailarines de San Juan (la F iesta de Inri R aym i y de San Juan), ahora los M orm ones se lo prohiben. Antes él celebraba con gusto al lado de sus com padres y organizaba las "mingas" (interven ciones en el trabajo colectivo acom pañadas de alegres tom atingas), pero éstas están igualmente prohibi das por los M orm ones. Yo m ostré abiertamente mi indignación y final m ente m e interesé m ucho por la cultura sincrética indígena, por todo aquello que los M orm ones prohi bieran y m e ligué mucho a Don Se gundo y a sus hijos, quienes parti cipaban siem pre en las con v er saciones.
gros y nadie los pudo reconocer. ¡Qué alegría! Y los de Púcarabajo (una com unidad vecina) salieron vencidos de las luchas rituales, los cazaron frente a la Plaza de la Capi lla, recobrando de nuevo la plaza para el pueblo ¡Qué lindo fue ese día de San Juan!
Ellos m e contagiaron coñ su emoción, yo tenía que conocer más de cerca estas antiguas fiestas sin créticas, y m e di cuenta que los M orm ones sí habían prohibido la participación en ellas ¿o no? Si, por supuesto que sí, pero ellos partici paban no obstante, pese a que solo tomaran cola en lugar de alcohol.
Cada vez más giraban las con versaciones alrededor del tem a de las fiestas, tal y com o si ellos qui sieran recobrar conm igo poco a poco su propia cultura, discrim ina da por los M orm ones. El interés de Don Segundo y sus hijos se encen día con el tema:
"B ueno, a nuestro Presidente M orales no le gusta eso p ara nada. El y otros de los superio res opinan que nuestra cultura es deleznable, y si nosotros nos hi cim os bautizar, entonces tene mos que dejar todo eso en el pa sado. Pero eso es imposible. Yo no puedo hacer eso".
E.R.; Eso es parte de ti y no
puedes tira rlo sim p lem en te como se tira un vestido viejo. Don Segundo: Sí, así es. Yo no puedo dejarlo. Pero los superio res se equivocan al decir cons tantem ente que nuestra cultura es algo malo. Sim plem ente eso no es cierto. Por supuesto, tene mos algunas m alas costum bres, por ejem plo, la tornadera de al cohol, pero no po r ello es el resto de la fiesta algo m alo. Nosotros tenem os que preocu pam os de separar lo bueno de lo malo de nuestra cultura. Pero ol vidar nuestra cultura, eso es im posible...".
Hum berto, el hijo mayor, agre ga: "sim plem ente es un error el creer que nuestra religión exige tal cosa. Con mi papá hemos re leído juntos, y algo así no se en cuentra en ninguno de los libros de los M orm ones. M ás bien, son los superiores los que no están bien enterados p o r no haber estudiado esto a fondo... nosotros tenemos que aclararle a los demás que ellos se han equi vocado..."
. leído m ucho con m i hijo y lo hem os estudiado a fondo. Ya no vam os a callar m ás... no vamos a dejar nada de nuestra cultura. N osotros no podem os ser solo m orm ones y nada m ás. N os otros somos indígenas que tam bién som os m orm ones. Todo eso es una m ism a cosa y no se puede separar" (8. 4. 84-8. 10. 84).
M olestos y decepcionados de los blancos, no reaccionan empero como m uchos otros, retirándose de la iglesia de los M orm ones, sino que buscan la confrontación con los superiores de la secta, proponiéndo se la recuperación de su cultura, antes abandonada, la recuperación de una identidad étnica nueva, la cual contiene el contacto con los blancos sin sacrificar por ello la re lación con su propia cultura.
Este proceso lo han puesto en m archa, en el caso de Don Segundo y su familia, tres experiencias:
1. la pérdida de los amigos y el aislamiento en el pueblo;
2. la decepción de los en otra hora idealizados moimones y .
3. mi inesperado retomo.
Siem pre y cuando la relación idealizada con los M orm ones se mantuviera en un estado libre de im pugnaciones, entonces tam bién el
atrave-zar el abismo entre la cultura de los blancos y la de los indígenas. A tra vés de la identificación conm igo, como si lo hiciese con la madre que retom a, él tam bién puede convertir se en la "madre" buena, para volver a envolver con su abrazo a la com u nidad étnica que una vez él había abandonado, reconciliándose. La dependencia con los blancos dism i nuyó y él ganó autonom ía, sin por el contrario, abandonar a los M or- m ones. Pues pese a que han perdi do algo de su brillo resplandeciente, de su om nipotencia, y de que la de cepción pesa mucho, no obstante, él no tiene que cam biar por completo para reencontrar el acceso a su pro pia cultura. Más bien, ambas cosas se deben vincular entre sí para obte ner algo nuevo: un sincretism o re
formado. . ^
Don Segundo no retorna como el héroe resplandeciente, pero tam poco como uri guerrero derrotado. Y pese a, o justam ente debido a ello, él es aceptado de nuevo con gusto por sus amigos en las filas del grupo musical.
N aturalm ente, D on Segundo no es un caso aislado. No obstante, aquellos que escogen el camino de un sincretism o reform ado son una absoluta minoría y al interior del pa noram a de las sectas son una apari ción excepcional. Los convertidos
perm anecen predom inantem ente fieles a la nueva fe, erigiéndose como los auténticos protectores de la enseñanza pura. C uántos de aquellos que una vez se convirtie ron, con el tiem po han de abando nar por com pleto su nueva fe, re tom ando al abrigo protector de la Iglesia Católica y los dioses sincré ticos, es imprecisable. Según datos no corroborados de un joven m isio nero m orm ón, por lo m enos en su caso, la cuota de los casos de arre pentidos es "alarmante".
Aún y cuando en el caso de D on Segundo se trate finalm ente del representante de un grupo m i noritario, su ejem plo es, según mis consideraciones, de un vasto signi ficado para la comunidad indígena.
D on Segundo pudo utilizar todas la oportunidades y posibilida des ofrecidas por las sectas a través de sus program as de alfabetización y educación, pero no en el sentido que ellas pretenden, sino en uno propio. El salta sobre la interpreta ción fundamentalista y preconcebida como autoritaria del Libro de Mor- món. Y en casa, lejos de la influen cia de la iglesia, él estudia el Libro Sagrado en conjunto con sus dos hijos, ahora casi adultos. Sorpren dentemente, llegan a ú n a interpreta ción de los planteamientos distinta a la hecha por los superiores. Este co nocim iento nuevo los conduce en tonces a enfrentarse contra los auto d enom inados "profetas", p ro te giéndose para ello en su propia po sición, por supuesto completamente rechazada por el consenso de los M orm ones. Ellos oponen resisten cia, pero no solo a través de un sim ple rechazo, sino a través de con fro n ta c io n e s d ire c ta s con las autoridades. En la lucha por una re cuperación de la propia cultura, al desechar los excesos del alcohol, y en la lucha por una relación adecua da con la realidad respecto a los blancos, eliminadas todas las ideali zaciones superficiales, Don Segun do escoge un camino, no previsto por las sectas.
e s t e e j e m p l o h ic ie r a e s c u e la .
1 . .Entre las m á s g ra n d es se cu en ta n
a q u í la W y c lif f , B ib le T ra nsía-,
. : to r s /I n s tit u te , S o m m e r In stitu te
o f L in g u is t ic s , G o s p e l M is s io
n ary U n io n , C h r istia n and M is
-. s io n a r y A llia n c e , N e w T r ib e s
M is s io n , a sí c o m o d iv er sa s i g l e
sia s d e lo s p e n te co sta le s y a d v en
tista s. C on resp ecto a la s d ife re n
c ia s e n tre m is io n e s d e o r ie n
ta c ió n y a s e a fu n d a m en ta list a o
e v a n g é lic a m e refer ir é m á s a d
e-- : ía n t e . ■
-2 . " P agano" re su lta ser to d o a q u el
q u e p e s e a haber sid o b a u tiza d o ,
d e s c o n o c e el co n te n id o d e la B i b lia , y a se a p orq ue e s a n a lfab eto ,
o p o rq u e so lo h a b le q u ich u a y por
e llo n o p u ed a leer la B ib lia en e s
p a ñ o l.
. 3 . E l " sincretism o " s e re fier e a u n a
gran va ried a d d e form as d e ex p re
s ió n d e la r e lig io sid a d d e lo s p u e
b lo s la tin o a m e ric a n o s . E n p a rti
cu la r lo s p u e b lo s in d íg en a s, a u n
q u e ta m b ién lo s d e lo s m e s tiz o s ,
s e han so m etid o a lo la rg o d e lo s
s ig l o s , b a jo la p r e s ió n d e la s
c o n d ic io n e s c o lo n ia le s , a la s e x i
g e n c ia s d e la I g le s ia C a tó lica , y
si b ie n lo han h ech o so lo fo rm a l
m en te , sim u ltá n ea m en te em p ero
s e h an co n se rv a d o y co n tin u a d o
d e e x p r e s ió n d e la r e lig io s id a d .
Ppr lo cu a l se lle g ó a la 'co n tin u a
m ez cla d e elem en to s d e la fe in d í
g e n a c a tó lic a , al su rg im ie n to d e
cu lto s s in cr ét ic o s. D e esta m a n e
ra la f ie s t a in d íg e n a d e l In ti
R a y m i, celeb r a d a el 21 d e ju n io ,
n o fu e e lim in a d a , s in o s im p le
m en te trasla da da al 2 4 d e ju n io ,
y a q ue es te d ía la I g le s ia C a tó lica
ce le b r a S an Juan, p o r lo q u e lo s
in d íg e n a s ce le b r a n h o y d ía "San
Juan" co r r e c ta m e n te e l d ía 2 4 ,
llev a n d o su s ic o n o s para q u e sea n
b e n d e c id o s e n la i g le s ia , p ero
lu e g o em p ie z a n las gran d es c e l e :
b ra cio n es en lo s p u e b lo s, c o n lu -,
ch a s ritu a les, c o n d is fr a c e s , c o n
to m a tin g a s d e a lc o h o l d e v a r io s
d ía s, tal y co m o e s d e esp erar en
u n a c e le b r a c ió n d e la F ie sta d el
In ti R a y m i.
L o r e n z e r h a p la n tea d o : " ju sta:
m en te d eb id o a q ue en e l ritual s e
tráta d e u n a co n tra d icc ió n 'ca rg a
d a d e se n tid o ' p o r d eb a jo d e la
a lia n zá d el id io m a co n las form as
d e d o m in io , se d a aq uí un es p a c io
d e lim it a d o p ara lo s o p r im id o s ,
para q u e p uedan p lan tear su s fo r
m a s d e v id a , su s d e s e o s an te, la .
v id a, a través d e s ím b o lo s . A u n
q ue e s to s sis tem a s s im b ó lic o s se
en cu en tren en m a rca d o s en la m a
q u in aria de la re p r es ió n , aún y
cu a n d o n o c o n tu v ie r a n (n i c o n
ten g a n ) n in g ú n p rin cip io d e a c
c ió n m d e r e s is te n c ia r e v o lu c io
n aria, s í fu er o n y s o n d e c is iv o s
para u na tal p o sib ilita ció n : a tra
v é s d e la o rg a n iz a ció n d e íd en ti> d a d y c o le c t iv id a d " (L orenzer:
2 2 9 ). E n otro lugar, lo p la n tea d e
la s ig u ie n te form a: "El ritu a l y
l o s e le m e n to s s im b ó lic o s o b j e
tos, d e cu lto o fre ce n ú na alternati
v a p ara lo s esq u em a s d e v id a au
tó c to n o s m a n ten id o s en co n tra d e
la s n o rm a s d e lo s d o m in ad ores"
(a .a .o .: 2 2 3 ) .
5 . A q u í m e refiero a las r e fle x io n e s
d e la a n tr o p ó lo g a e c u a to r ia n a
B la n c a M u ra torio, cu y a s c o n s id e
ra c io n e s a p a reciero n en: " E tn
ici-dad, E v a n g e liz a c ió n y P rotesta en
e l E cuador", p u b lica d o en 1 9 8 2 .
6 . E n su libro "D as K o n zil der B u ch
-halter", L orenzer h a d escifr a d o e l
s i g n i f i c a d o d e l o s s í m b o lo s
(id io m a , o b je to s a r tístic o s, rito s
y d a n za s) para e l d esarrollo d e la
p e r s p n a lid a d , s o b r e t o d o , h a
m o strad o c ó m o , a partir d el C o n
c ilio V a tica n o S eg u n d o y d esd e la
" v e r b a liz a c ió n " p r a c tic a d a p o r
la s se ct a s en el es p a c io re lig io so ,
h a n sid o rep rim id a s y su stitu id as
tod a s la s otras form as d e e x p re
s ió n d e la r e lig io sid a d , por ej e m
p lo , lo s sa n to s y lo s ritu ales (las
p r o c e s i o n e s , e j e m p la r m e n t e ) .
M u c h o s e s p a c io s v iv e n c ia le s s e
