Augé Ficciones de fin de siglo pdf

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(1)Augé, M. (2001): Ficciones de fin de siglo. Barcelona, Gedisa. 2 Un día, un etnólogo... Un día, un etnólogo estaba celebrando su cumpleaños y no pudo evitar empezar a hacerse una serie de preguntas. Como todo el mundo en alguna ocasión, y para él no era la primera, se preguntaba, de forma casual y sin obedecer a ninguna razón, qué había sido de su juventud, qué había sido de la vida de sus mejores amigos, en qué día o en qué mes del año estaba viviendo, cuál era la edad exacta de sus hijos, cuántos años le faltaban todavía para la jubilación, si llegaría a terminar algún día aquel libro cuya publicación, desde hacía algún tiempo, iba anunciando como un hecho, en resumidas cuentas, se hacía preguntas sobre el olvido, la muerte y el destino. Pero ese día, quizás porque mientras buscaba distraídamente una información entre sus notas tomó consciencia de que hacía bastante tiempo que ni regresaba a su terreno, como él lo llamaba, ni volvía con los suyos, como también los llamaba, se dio cuenta de que se mostraba tan olvidadizo con ellos como descuidado con la redacción de aquel estudio que le iba a consagrar. Y así sumido en estos pensamientos, fue centrando toda su atención en su práctica profesional. Apenas esta expresión (la de «práctica profesional») le pasó por la cabeza, empezó a valorar los vacíos y lo inane de su profesión. La verdad es que su vida había cambiado por completo a partir del día en que llegó a África. Esta llegada marcaba un inicio y aún en el presente veía aquellos años que habían precedido al viaje como una especie de prehistoria en la que se mezclaban confusamente las caras de sus padres, algunos paisajes de vacaciones, los pasillos del colegio. Su primera estancia en África representaba el año I de nuevo calendario. Un calendario que tenía sus propias estaciones, sus propios períodos marcados por unos viajes y unas estancias que podía detallar con precisión y de las que daban testimonio, cada diez años, los certificados de vacunación contra la fiebre amarilla que conservaba en el cajón de su escritorio. Con la llegada del segundo año había comprendido no tanto que su vida había cambiado —puesto que esto sólo tenía sentido en relación con un pasado prácticamente olvidado—, sino que su vida estaba comprometida, marcha, «avanzaba en su cuenta atrás», como se suele decir de una acción cuyo arranque es ya un hecho y su fin todavía incierto, como sería el caso, por ejemplo, del lanzamiento de un cohete al espacio. En definitiva, la suerte estaba echada en el breve instante (en aquel tiempo no había problemas de empleo) en que cedió a los ruegos al entusiasmo de un compañero, hoy perdido de vista, y decidió, saber muy bien por qué, que valía más ser etnólogo que profesor filosofía. Superado enseguida por esos misterios, y quizás para fingir su autor, desde los primeros meses que estuvo en África los fue imputando a través de sus preguntas a otras personas, sus informadores, cuyas respuestas ordenadas y detalladas le habían suministrado el material para algunos artículos y en especial para el primero todos ellos: «El concepto de tiempo en los alakuleres.». El concepto de tiempo en los alakuleres Para los alakuleres no existe una diferencia entre el tiempo cronológico y el tiempo meteorológico. De este modo, el término n'vra, c puede emplearse con el sentido de ‘período’, designa con mayor precisión la estación. A cada una de las cuatro estaciones (n'vra) les corresponden unos nombres del mes que hacen alusión a las condiciones climáticas. Aquí tan sólo ofrecemos sus traducciones literales: ‘comienzo del frío’ y ‘punto culminante del frío', durante la estación seca corta; ‘comienzo del calor’ y ‘punto culminante del calor’, durante la estación húmeda corta; ‘la lluvia de río’, ‘la lluvia leve de después de la cosecha del arroz’, ‘la niebla de luna’ y ‘el incendio’, durante la estación seca larga; ‘la podredumbre de los frutos’, ‘el agua en las nervaduras de hojas de palmera rafia’, ‘el agua que cae a raudales’ y ‘la luna deja huella en el barro’, durante la estación húmeda larga. Los dos sentidos de n'vra, tanto el cronológico como el meteorológico, son relativamente próximos en.

(2) ciertas expresiones. Así, cuando en abril la lluvia no llega, se podría decir: «N'vra n'vra kesi ne aka» («El tiempo no trae novedades [aka] del tiempo», o dicho de otro modo: «No está haciendo un tiempo propio para la estación»). Sin embargo, hay otra expresión proverbial que recomienda tener paciencia y sensatez: «Nv'ra kesibo n'vra mu» («El tiempo de la estación llega ineluctablemente», o también «Hay que darle tiempo [cronológico] al tiempo [meteorológico]»). Si la identificación del tiempo cronológico con la meteorología corresponde a una concepción cíclica del tiempo, ésta se basa en una alternancia brutal de estaciones muy contrastadas. De ello se deriva que el más mínimo atraso en la preparación de los cultivos pueda conllevar consecuencias catastróficas. Los campesinos lo saben y por ello nunca dejan que pase el tiempo de desbrozar los campos o de amontonar el ñame. No se olvidan de nada, y en cierto sentido podríamos decir que es el conocimiento cíclico del tiempo lo que les agudiza el sentido de los plazos, de la previsión y de la prevención. Ciertas expresiones precisas permiten hablar del pasado y del futuro, pero corresponden a lo que podríamos llamar plazos cortos: pasado mañana (diere) y dentro de dos días (diere boso) para el futuro, anteayer (beka gie) y el día antes de anteayer (beka gie wati) para el pasado; más allá de esto, el tiempo se mueve entre lo indeterminado: diere boso, hace referencia también al futuro en general; «antaño» se dice dugu, que se repite para aludir a un pasado todavía más remoto: dugu, dugu e incluso dugu, dugu, dugu, el tiempo de los ancestros. El cómputo de las edades entre los alakuleres es a la vez algo simple y complejo. Simple, porque todo individuo sabe siempre quién ha nacido antes o después de él. Complejo, porque el sistema de clases de edad no depende plenamente de la edad biológica. Se diferencian cuatro grandes clases de edad, que podríamos llamar A, B, C y D, cada una de las cuales está dividida en seis subclases, esta vez, a, b, c, d, e y f. En los poblados alakuleres, cada diez años accede al poder una nueva clase de edad. En ese momento, la que la precedía se convierte otra vez en la más «joven» y pasa a integrar a los nuevos iniciados, sin importar lo más mínimo que algunos viejos todavía en vida continúen formando parte de ella y que ello les permita gozar de una especie de segunda juventud. El hijo primogénito (las clases de edad femeninas se organizan de modo diferente y no están asociadas al poder) pertenece necesariamente a la primera subclase de la clase alterna a la de su padre (C cuando su padre está en A, D cuando está en B, A cuando está en C, B cuando está en D), y los nacidos después se van repartiendo, uno a uno, entre las otras subclases, hasta el séptimo hijo, que pasa a la clase siguiente. Posiblemente, el resultado de todo esto sean profundas discordancias entre la edad biológica y la edad social, si bien, en conjunto, el sistema manifiesta más o menos la sucesión de las generaciones. Del mismo modo, en nuestra sociedad, un joven académico puede tener sesenta o cincuenta y cinco años, un poco menos que el resto de sus compañeros, pero a éstos, en cambio, al ser considerados como inamovibles (metafóricamente se les llama «inmortales»), nunca se les invita a regresar al colegio para volver a hacer el bachillerato. El concepto que tienen los alakuleres de la persona es plural, y esta pluralidad tiene que ver con la concepción del tiempo. En realidad está del todo admitido (por lo menos los viejos todavía hablan de ello, ya que muchos de los jóvenes que han partido hacia la ciudad sólo guardan un vago recuerdo de estas concepciones antropológicas, si no es que las han olvidado por completo) que de los dos grados que definen la persona humana, uno, el susu (palabra que también designa la sangre), permanece siempre presente en el cuerpo (y se identifica con él parcialmente), mientras que el otro, el wawe (palabra que designa también la sombra proyectada), es más móvil. Es el wawe quien deambula por la noche fuera del cuerpo que le cobija para proveerse de imágenes que, al despertar, hay que intentar rememorar si se quiere obtener el beneficio derivado de la experiencia y de los conocimientos que definen a los hombres fuertes. Y es que en la noche de los sueños, los wawe se reconocen y a veces se enfrentan. Los wawe malintencionados de los brujos antropófagos intentan coger los susu de los parientes de su linaje materno para beberse su sangre. Pero chocan con la resistencia de los wawe protectores que, en esta operación, reciben la ayuda defensiva de los wawe de sus parientes por vía de padre. En otro lenguaje diríamos que los sueños y los fantasmas nocturnos rinden cuentas de las rivalidades que suscitan los intereses y de las envidias muy reales que oponen en la vida de la vigilia a los linajes aliados, es decir, a los parientes por vía de padre y por vía de madre de un mismo individuo. Evidentemente, la interpretación de los sueños sólo sirve, en definitiva, para definir el escenario de la.

(3) vida de vigilia, y la interpretación y la escritura de este escenario obedecen a relaciones de fuerza que se hacen absolutamente tangibles desde el momento en que salen fuera del terreno de la sospecha y toman la forma de una acusación. De ahí que, a priori, la palidez y la debilidad repentinas en un individuo puedan ser interpretadas como el signo de que ha padecido un ataque o de que no ha sabido superarla La interpretación dimana del acontecimiento y la muerte siempre es derrota. Pero una hipótesis puede revertir a favor de nuevos acontecimientos y la memoria de los aldeanos puede movilizarse para aportar elementos suplementarios a la investigación que ha sido reabierta. No será ese aspecto de las cosas el que nos impida avanzar hacia el análisis de la relación entre individuo y linaje. Se dice que el susu, como la sangre, se transmite por línea paterna, lo cual es lógico desde el momento en que la sangre y el esperma se consideran como dos estados distintos de una misma cosa. Pero también se dice del wawe, y ello plantea la paradoja de esta sociedad en la que, si bien domina el linaje por vía materna (como una agrupación definida por línea uterina y en la que el tío materno ejerce su autoridad sobre sus sobrinos), el grado de la fuerza y de la influencia se transmite por línea paterna y, preferentemente, del abuelo paterno al nieto primogénito. Por otra parte, este esquema no acaba de ser el mismo en las sociedades vecinas, que se caracterizan todas ellas por una referencia a la bilinealidad (a la línea de agnación y a la línea uterina) a partir de la cual definen de formas muy distintas las líneas de herencia genética y las reglas de la herencia. La segunda paradoja obedece al hecho que la influencia o el poder transmitidos son reconocidos a través de unos rasgos físicos. Se somete el cuerpo del recién nacido a un examen meticuloso y los parientes manifiestan una gran emoción cuando descubren en él algunos rasgos del abuelo desaparecido, tanto si es una marca (como una mancha, un lunar), como, a falta de ello, un parecido (la forma de la nariz o de la oreja). En cualquier caso, el cuerpo individual se define primero como memoria del linaje [...]. Nuestro etnólogo se interrumpió. La relectura de ese artículo antiguo le inspiraba sentimientos entremezclados. En ellos reconocía la influencia de sus predecesores 1 y, con más fuerza, la de una época en que había un interés por la «noción de persona» y por las «concepciones del tiempo». Lo que estaba en juego entonces era doble. Por un lado, los etnólogos querían matizar el esquema marxista al que todos se referían con más o menos acierto y dejar todo espacio para la ideología. Por el otro, entre las dos guerras mundiales y durante la inmediata posguerra era tan grande el deseo de etnólogos franceses de actualizar unos mitos dignos de la antigüedad, manifestando a sus compatriotas y al mundo entero que existían africanos «civilizados hasta los tuétanos», para retomar la expreión de Frobenius, que acordaron a la vez diferenciarse de la escuela francesa de Marcel Griaule, culpable ante sus ojos no sólo de privilegiar el estudio de la superestructura, sino también de elaborar unos sistemas de pensamiento excesivamente tributarios de unos informadores que eran, a su vez, demasiado sensibles a la demanda de la que se sentían objeto. A finales de los años sesenta, bajo la influencia de Althusser, se mostró un interés por los Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie de Marx, por la tierra como «laboratorio natural» del trabajador en las formas anteriores a la producción capitalista y, si se ponía el acento al análisis del tiempo, era ante todo para remarcar el papel que este análisis podía desempeñar en el estudio de los modos de producción. También se dedicaba especial atención a los calendarios indígenas y a todo aquello que, según el vocabulario del tiempo, mostrara cómo el concepto en sí mismo dependía de las condiciones naturales y de las finalidades económicas de su ejecución. A través de sus proyecciones fantasmales, que dibujaban la imagen de un mundo nocturno regido por la instantaneidad y la ubicuidad, de un mundo de brujería dominado por el incesante combate de las sombras en busca de sangre, donde la intención equivalía a la acción, las tensiones entre los individuos sólo parecían expresar contradicciones sociales y, para ser más precisos, contradicciones internas en las relaciones de producción. Un poco más adelante nos preocuparon las condiciones en que era recogida la información que permitía establecer esas ecuaciones. Pero esta inquietud se expresaba de formas muy diversas. 1. Especialmente la de Jean-Louis Boutillier, Pierre Étienne y Alfred Schwartz; • Temps et développement: quatre sociétés en Cóte d'Ivoire», Cahiers ORS-. serie «Sciences humaines», vol. V, no 3, 1968..

(4) Para algunos (nuestro etnólogo simplificaba un poquito las posiciones de unos y otros, sin duda con la esperanza de lograr, a través de su distanciamiento, poder formular algún día la suya con mayor claridad), para algunos, pues, que coincidían sin saberlo con el ritmo que marcaban los etnólogos franceses de la primera mitad del siglo, sólo importaban las «voces locales», las narraciones que desarrollaban en cada lugar el texto de una cultura particular. Su ideal era dejar que hablaran los demás. Sin embargo, entre ellos había algunos que se cuestionaban la posibilidad de alcanzar semejante ideal, de restituir una memoria fiel y una palabra auténtica. Hacían notar que el texto etnográfico siempre era un compromiso, el resultado de una negociación, y que las voces locales eran puestas en escena r se les daba forma a partir de una escritura singular, tras un diálogo más o menos guiado. De forma insensible, se desplazaba el acento desde el terreno hacia el texto, como si, finalmente, la labor del etnólogo sometido al deber de la relectura fuera aprender a «deconstruir» los textos de sus compadres para no dejarse embaucar. Para otros, esta desviación crítica iba demasiado lejos y daba un protagonismo demasiado grande a la dimensión textual de la etnografía. Sin rechazar necesariamente las ecuaciones de origen marxista que relacionaban la economía y la ideología, se preocupaban también por las condiciones en que habían sido establecidos los términos. Encontraron la inspiración en una corriente crítica que a partir de los años cincuenta había insistido en el carácter histórico de las sociedades estudiadas por la etnología y en las diferentes formas de resistencia y de reacción que manifestaban desde la época colonial. Pero sobre todo se interesaban más por los detalles de la situación de la investigación en sí misma. (Sobre este punto también se habrían podido encontrar antecedentes y predecesores, pero, una vez más, nuestro etnólogo intentaba poner sus ideas en claro y no se preocupaba demasiado por la cronología. Su presente, la actualidad intelectual en la que intentaba abrirse un camino, era el conjunto de esas referencias que si bien iban unidas a nombres y a fechas, para él representaban la realidad de un desafío tan presente como múltiple.) Ahora bien, lo que revelaba el examen objetivo de esta situación de la investigación a los etnólogos críticos más recientes era que el investigador y el investigado, a lo largo del estudio, no se situaban en un mismo tiempo, no eran, en sentido literal, contemporáneos. El investigador tenía un proyecto previsto para un plazo más o menos largo (artículos, un libro...) y un presente que de forma provisional ponía al servicio del proyecto y que constituía el propio tiempo de la investigación. El investigado, por su parte, fuera cuál fuera su papel en el lanzamiento de un proyecto que él iba a contribuir a poner en órbita, sólo tenía una vaga idea del mismo. Cuando el investigador y el investigado cenaban juntos o se preocupaban por la tormenta que se avecinaba, se inscribían en un mismo período, y esta sincronía equivalía a compartir: compartir los alimentos, compartir las preocupaciones. Pero en el momento en que regresaban al trabajo, las cosas cambiaban por completo. El etnólogo parecía tratar a su informador como el depositario de una memoria total y colectiva (que englobaba el pasado, los mitos, las instituciones, el vocabulario de grupo), pero este ideal de exhaustividad aparente era un señuelo: lo que el primero se esforzó en recoger eran indicios que pudieran proporcionarle ideas o que le permitieran corroborar las que ya tenía, siempre en referencia a un corpus preexistente de textos y teorías –la etnología existente que se suponía debía conocer, ilustrar, completar o discutir. Lo que el segundo creía estar proporcionando al primero, con la ayuda de algunos ancianos o de algunos especialistas, era, a sus ojos, la historia de su grupo –si bien el etnólogo, llegado el caso, haría constar, por escrito, que esa «historia» procedía de una memoria genealógica corta, que enseguida se decantaba hacia la evocación mítica de los ancestros y de los orígenes y algunas teorías locales (sobre la enfermedad, la persona, la iniciación,...) que para él constituían una verdadera recopilación de conocimientos, la expresión de un saber perenne y de un poder eficaz. Pero, una vez más, el etnólogo veía en ello formas de «creencias», con el consiguiente peligro de cuestionarse ese término, sin que el malentendido llegara nunca a ser explicitado. En ciertas ocasiones, algunos incidentes testimoniaban este desfase, por ejemplo cuando algunos aldeanos se excusaban de no poder confesarle el secreto último de un ritual de iniciación a un etnólogo que no lo necesitaba para nada, aunque éste no dejaba de expresarles por cortesía su comprensión y su disgusto. En resumidas cuentas, si se seguía el análisis antropológico crítico, las informaciones del informador constituían para el etnólogo el material principal de una reelaboración que iba a convertir en un saber, mientras que, para.

(5) el informador, el etnólogo era el testimonio de un saber antiguo todavía operativo, aun cuando los dos prescindían, al investigar, del ruido y del parasitismo suscitados por una actualidad cada día más invasora. Imaginando la cantidad de críticas contradictorias que hubiera podido suscitar con el paso de los años su modesto artículo, el etnólogo (llamémosle M., si les parece, para simplificar. M. de Marlow o de Marcel), el etnólogo M., pues, experimentó una cierta perplejidad. Perplejidad completamente teórica, después de todo, puesto que, que él supiera, el susodicho artículo, publicado en una revista confidencial, nunca había recibido la atención de nadie. El propio M., si hubiera tenido que pronunciarse hoy, no habría sabido qué decir. En general, siempre había tenido grandes dificultades para posicionarse sin vacilaciones entre los diferentes movimientos del pensamiento que a lo largo de los años habían influido en el curso de la etnología. Dotado de un talante conciliador, más bien tendía a suscribirse a un movimiento dado desde el momento en que le parecía entender lo esencial de éste; en cierto modo lo hacía por gratitud. Por añadidura, bien por eclecticismo, bien por pereza intelectual, le solía costar bastante percibir como verdaderamente contradictorias ciertas posturas que otros juzgaban irreconciliables. Así, bajo la IVª República, él habría podido pasar por un socialista radical de la etnología. En la época ya bastante lejana de su estancia con los alakuleres, según las costumbres del momento, dedicó una buena dosis de su voluntad a medir los campos, a hacer estimaciones sobre las horas de trabajo de los hombres y las mujeres, sobre las de los primogénitos y las de los más pequeños, a estudiar ciertos aspectos de la herencia, en resumen, a poner en evidencia, tal como debió poner por escrito en alguna parte, las condiciones estructurales de la producción y de la distribución. No era muy difícil. Los propios interesados parecían entender ese lenguaje y admitían el trámite. Así, después de una enfermedad o de un fallecimiento, cuando empezaba a ponerse en movimiento el escenario casi policíaco de la sospecha y la acusación, sus informadores no se reprimían a la hora de denunciar los conflictos materiales y los enfrentamientos de poder que los alimentaban. Al fin y al cabo se expresaban a su manera, y muy pronto se sintió atraído por la violencia inquieta que traducían sus constantes alusiones al mundo de los brujos antropófagos explicitadas a través de los relatos y las confesiones que tanto gustaban hacer. Sin lugar a dudas, si hoy hubiera tenido que escribir el texto que acababa de releer (suponiendo, claro está, que esta hipótesis tuviera algún sentido, puesto que los poblados alakuleres debían haber cambiado bastante y lo cierto es que, la última vez que pasó por ahí —dicho sea de paso, de una forma bastante furtiva, puesto que sabía que todos los ancianos interlocutores habían muerto— se encontró con que habían instalado un club de vacaciones y que en el sol de sus playas se exhibían hermosas suecas), sin lugar a dudas habría evitado utilizar los términos «modo de producción» y «formación social», sin lugar a dudas habría insistido en la dimensión propiamente narrativa de los comentarios diferentes pero progresivamente convergentes que las víctimas, los acusados o los árbitros le hacían sobre una misma desgracia, y que coincidían con sus propios informadores, que solían pertenecer además a una de esas tres categorías. Quizás incluso, cediendo a la atracción de una moda más reciente, se habría esforzado por comprender los procedimientos que seguían los curanderos o los jefes de los linajes, directamente interesados a su vez en los resultados de la investigación para poder establecer así su propio diagnóstico, como el equivalente formal del avance de los investigadores científicos cuando se muestran ante todo recelosos de confirmar su hipótesis y de establecer su legitimidad. No obstante, le costaba darse cuenta de que bastaba con añadir dimensión narrativa, reflexiva o cognitiva a los universos observados por el etnólogo para modificar profundamente su sentido. Todos esos intentos eran posibles, pero le costaba verlos como algo necesario. Todos dependían del ejercicio de estilo y, si no excluía la idea de que los cambios de estilo podían conllevar rupturas más fundamentales, como parecía que ocurría a veces en la literatura (y sin ninguna duda en las ciencias), no tenía la sensación de que en un campo tan limitado como era el suyo –lo bastante como para que la preocupación por la reflexión se convirtiera fácilmente en narcisismo se tuvieran que esperar de vez en cuando grandes cambios de actitud por parte de algunos profesionales. A veces estas nuevas coreografías resultaban simpáticas, seductoras, pero al observarlas no podía evitar fijarse en la música que ordenaba las figuras, en la que le parecía percibir el tenue eco de las grandes orquestaciones de.

(6) siempre, y entonces le venían ganas de remontarse a la fuente, de alimentarse de ella, de sumergirse en ella para hallar el deseo de saber y de comprender. Quizás por un efecto de la edad, de una edad que puede dejar sordo y ciego ante las bellezas de una época a aquel que, sintiéndose envejecer, ya no está del todo seguro de ser su contemporáneo, la certidumbre iba enraizando en él cada día con más fuerza, y si no quería perder su tiempo debía recobrar a Freud, Mauss o Durkheim, para citar sólo a autores muertos, de la misma forma que en literatura sólo disfrutaba con la relectura interminable de escritores como Balzac, Stendhal, Proust o Gracq, para citar sólo a autores franceses. Sin ninguna duda, el hecho de que estuviera escribiendo poco podía ser interpretado, según la estima que se le tuviera, como el signo o la causa de este progresivo distanciamiento (hacía ya unos diez años que no echaba más que un vistazo rápido y distraído a la literatura especializada de su disciplina), y era muy consciente de los reproches que podía estar ganándose o, aún peor, de las sospechas que algunos, por malicia o por falta de imaginación, podían estar alimentando, a la vez que podían estar difundiendo que estaba acabado y definitivamente «fuera de lugar». Pero esta eventualidad le resultaba cada vez más indiferente. En contrapartida cada vez disfrutaba más sumergiéndose en sus notas antiguas, descifrando sus agendas de campo (cuyo estilo elíptico lo enfurecía a veces porque vivía con la obsesión de hallar en ellas todo cuanto había creído y querido escribir) o releyendo sus primeros textos publicados que, por muy influenciados que estuvieran por temas que ya parecían estar hoy un poco superados o pasados de moda, le parecían bastante fieles a los propósitos que tenían sus informadores. Un poco harto de preguntarse cuál era la posición que debía otorgar a estos propósitos y a las páginas que había intentado transcribir y analizar, prefirió disfrutar del placer intelectual (y de otro tipo de placer, ya que en la región de los alakuleres no se podía concebir una charla sin que fuera acompañada de un alto consumo de alcohol) que le habían proporcionado algunas de la conversaciones mantenidas con los viejos jefes de linaje. La observación que le hizo uno de ellos le quedaría en la memoria de por vida. En su momento, la interpretó como un llamamiento al orden o al reglamento, en todo caso como un llamamiento a la cortesía. Pero era ni más ni menos que una invitación en toda regla para entablar una verdadera conversación. No recordaba exactamente cuál era la pregunta que había hecho a uno de los tres notables que habían aceptado recibirle ese día en un pueblo al que acababa de llegar (debía tener alguna relación con los cultos del pasado y sus últimas manifestaciones). Pero apenas terminó de formularla, su interlocutor movió la cabeza y lanzó el agudo grito de sorpresa que tan bien conocían y que tanto les divertía repetir a veces. Era como un signo de reconocimiento al que recurrían cuando se encongaban entre compañeros africanistas o entre amigos africanos lo bastante íntimos como para no tener que privarse de ello. «¡Ay, patrón…!», dijo al fin su invitado, antes de reventar de risa bajo la mirada divertida de sus compañeros, que profirieron a su vez algunos gritos de asombro. «Patrón..., continuó al fin, después de secarse los ojos con un pañuelo a cuadros que había salido de los anchos pliegues de su taparrabo, ¿cree usted en Dios? De ello resultó una conversación de horas, aparentemente mal entablada, porque M., aunque sabía que una respuesta negativa iba suscitar por principio la consternación y la incredulidad de sus interlocutores, así como más gritos de asombro, no quería fingir, aun teniendo el convencimiento, a pesar de todo, de que había sido invitado a un verdadero debate. Así pues, respondió que no creía en Dios pero que podían discutirlo. Algunos alumnos actuaron a modo de intérpretes y, hasta bien entrada la noche, se estuvo hablando del alma, del cuerpo, de los ancestros, de Dios y de los dioses, del nacimiento y de la muerte, del tiempo que va y viene. Desde ese día ya no tuvo el mismo concepto que había tenido de sus investigaciones y prestó una atención diferente a sus interlocutores. Había aprendido a disfrutar de las explicaciones que le daban los viejos aldeanos sobre las mil posibles causas de las desgracias y de la enfermedad, sobre la reencarnación parcial de los muertos, sobre la cólera de aquellos dioses que habían sido descuidados por sus fieles y sobre sus increíbles efectos, sobre sus presencias efectivas en los objetos que llevaban sus nombres –como Dios en su Iglesia, comentó, sin malicia aparente, uno de los jóvenes intérpretes, esos objetos que no vacilaban en llamar «fetiches», al aplicarles el término impuesto por la Iglesia sin esconder por ello que respetaban su poder y, aún más, la de los sacerdotes que habían osado desafiarlos y quemarlos. También estuvieron hablando de la posesión que, según algunos, se abatía.

(7) sobre los hombres, mientras que, según otros, regresaba de lo más profundo de sus cuerpos; de los brujos, que acometían contra la identidad de los individuos, usurpándoles o devorándoles una de sus «almas» (los jóvenes alumnos traducían tan bien como podían la palabra susu), y les despojaban de la memoria y de la consciencia antes de llevarlos a la muerte. Sobre todos estos puntos, M. tuvo que dar su opinión y explicar cómo iban las cosas «en su país». Pero no se habían limitado a exponer los motivos de todo ello, y la discusión había sido muy viva (entre los viejos y él, entre los propios viejos), cuando su primer interlocutor retomó su pregunta inicial. ¿Cómo explicar el nacimiento del mundo y del hombre sin la existencia de Dios? ¿De dónde venía la sociedad? Tras su muerte, ¿creía que iba a desaparecer pura y simplemente, aun cuando los hijos de los hijos y los hijos de éstos llevaran su nombre y guardaran cierto parecido con él? Aunque no recordaba el detalle de este intercambio y creía que el estado de embriaguez de todos ellos habría podido aportar cierta confusión, tenía la certeza de que, esa noche, había aprendido a considerar las palabras de sus interlocutores como argumentos y no como simples informaciones. Sobre la identidad de las personas, las relaciones de influencia, el paso del tiempo y los saltos de la conciencia, ¿sabía él más que ellos? Sin ceder a los delirios irracionales (otra moda) que pretendían descifrar la intuición, el presentimiento o incluso la preformulación de los descubrimientos científicos más recientes en los mitos y los símbolos de los pueblos tecnológicamente más desprovistos, sabía que el saber y todavía más las concepciones de la naturaleza y de los hombres que habían nacido en África, o por ejemplo entre los alakuleres, descansaba en la observación, y que su propia experiencia podía enriquecerse y diversificarse al entrar en contacto con ellas. Esto es lo que su interlocutor de una noche le había demostrado al «devolverle la pregunta». De hecho, todas las «respuestas» de sus informadores constituían un conjunto de preguntas a las que ni tan siquiera él se había atrevido a formular ni había podido responder. Ese día, el etnólogo decidió retomar su artículo sobre la concepción del tiempo entre los alakuleres y cambiar por completo su punto de vista. Iba a tomar prestadas las respuestas de los alakuleres y de otros pueblos para obtener así el material con el que se iba a formular una serie de preguntas a sí mismo. El nuevo texto, que podría llegar a ser algo más que un artículo si demostraba ser un buen informador, podría titularse: «La concepción del tiempo según M., el etnólogo». Pero como no podía pretender expresarse en nombre de una comunidad cualquiera, prefirió un título más comprometido (pero que no comprometiera a nadie). Cogió una hoja de papel blanca y escribió con esmero: «En busca del tiempo perdido»..

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