YOANIA: GRUPO MASCULINO DE REFLEXIÓN
PRESENTA
FÉLIX ENRIQUE LÓPEZ RUIZ
PROYECTO DE INTERVENCIÓN SOCIAL
PARA OPTAR POR EL GRADO DE
MAESTRÍA EN TRABAJO SOCIAL
CON ORIENTACIÓN EN PROYECTOS SOCIALES
YOANIA: GRUPO MASCULINO DE REFLEXIÓN
PRESENTA
FÉLIX ENRIQUE LÓPEZ RUIZ
PROYECTO DE INTERVENCIÓN SOCIAL
PARA OPTAR POR EL GRADO DE
MAESTRÍA EN TRABAJO SOCIAL
CON ORIENTACIÓN EN PROYECTOS SOCIALES
ASESORA: DRA. CLAUDIA CAMPILLO TOLEDANO
AGRADECIMIENTOS DEDICATORIA
i ii
RESUMEN iii
CAPTITULO I 1
A. ANTECEDENTES DEL PROYECTO 1
1.1 Situación de la población indígena en la construcción identitaria del Estado
de Nuevo León 1
1.1.1. Ideas: constituyentes que configuran la estructura sociocultural actual 2
1.1.2. Génesis: indígenas en Nuevo León, los extraños del lugar 8
1.1.2.1. Delimitación de Nuevo León 9
1.1.2.1.1. Concepción geográfica 9
1.1.2.1.2. Orígenes políticos 10
1.1.2.1.3. Límites territoriales y demográficos 14
1.1.2.2. Paisaje de las primeras poblaciones 14
1.1.2.2.1.Sobre la nueva identidad urbana 15
1.1.2.2.2. Perfil de los primeros pobladores colonizadores 17
1.1.2.2.3. Perfil de los primeros pobladores colonizados 18
1.1.2.2.4. Fin de la esclavitud e integración cultural 24
1.1.3. Actualidades: panorama sociocultural de la población indígena actual 25 1.1.3.1. Características de los asentamientos de la población indígena en
Nuevo León 27
1.1.3.2. Algunos datos demográficos de la población indígena en Nuevo León
29
1.1.4. Incidencias: regulaciones morales 32
1.1.4.1. La población indígena en México 32
1.1.4.1.1. La identidad nacional mexicana y sus relaciones interétnicas 33 1.1.4.1.1.1. Reconfiguración étnica en el México contemporáneo 35
1.1.4.2. Políticas sociales 38
1.1.4.2.1. Panorama histórico de regulaciones morales dirigidas a la atención de los pueblos indígenas
38
1.1.4.2.1.1. Contexto internacional 39
1.1.4.2.1.2. Contexto nacional 39
1.1.4.2.1.3. Contexto estatal 42
1.1.4.3. Prácticas ciudadanas 45
1.1.5. Síntesis: reconfiguración de la identidad étnica nuevoleonesa 48
1.2 Desarrollo teórico instrumental sobre las posibilidades configurativas de nuevas identidades masculinas desde la perspectiva de género
50
1.2.1. Ideas: la desigualdad e inequidad como consecuencias de la disputa por la identidad hegemónica
51
1.2.1.1. Sobre la igualdad 52
1.2.1.2. Sobre la equidad 54
1.2.1.3. Sobre lo desigual como principio de diversidad 55
1.2.2.2. Sobre las masculinidades 57
1.2.2.3. Sobre la sexualidad 59
1.2.3. Actualidades: trascender el género normativo 60
1.2.4. Incidencias: regulaciones morales 61
1.2.4.1. Políticas sociales 62
1.2.4.2. Prácticas ciudadanas 63
1.2.5. Síntesis: las realidades sociales y sus posibilidades de ser transformadas 63
B. CONTEXTO DEL PROYECTO 65
1.3. Aspectos sociales del problema 65
1.4. La institución donde se implementa el proyecto 68
1.4.1. Nombre 68
1.4.2. Domicilio 68
1.4.3. Radio de acción 69
1.4.4. Perfil y trayectoria de la organización: antecedentes históricos 69
1.4.5. Objetivos 71
1.4.5.1. Objetivo general 71
1.4.5.2. Objetivos específicos 71
1.4.6. Misión 72
1.4.7. Visión 72
1.4.8. Principios y valores 72
1.4.9. Política 72
1.4.10. Organigrama 73
1.4.11. Recursos institucionales: humanos, materiales, técnicos y financieros 73
1.4.12. Perfil del usuario 73
CAPITULO II 74
A. METODOLOGIA DEL PROYECTO 74
2.1. Sobre la intervención social 74
2.1.1. Principios éticos que regulan la intervención social 74
2.1.1.1. Principios filosóficos 75
2.1.1.2. Principios científicos 76
2.1.1.3. Principios sociales 77
2.2. Diagnóstico social 79
2.2.1. Resultados del diagnóstico social 81
2.3. Metodología de la intervención social 83
2.3.1. La educación popular 83
2.3.2. La educación para la paz 83
2.3.3. El grupo de reflexión 84
2.4. Tipo de planificación social 85
2.5. Planeación del proyecto social 85
2.5.1. Nombre del proyecto 85
2.5.2. Justificación 85
2.5.3. Objetivos 86
2.5.3.1. Objetivo general 86
2.5.6. Perfil del usuario 87
2.5.7. Programación 87
2.5.8. Diseño del proyecto social 87
2.6. Implementación del proyecto social 88
2.6.1. Dinámica de las sesiones 89
B. EVALUACIÓN DEL PROYECTO 89
2.7. Tipo de evaluación 89
2.8. Resultados y análisis de la información 89
2.8.1. Punto de partida: su lugar y costumbres de origen 90
2.8.2. Punto intermedio: el proceso migratorio 97
2.8.3. Punto de llegada: adaptación social a un escenario nuevo y adverso 98
CAPITULO III 102
A. RESULTADOS 102
3.1. Implicaciones del proyecto para el campo del Trabajo Social 102
3.2. Alcances y limitaciones del proyecto 102
B. RECOMENDACIONES 103
3.3. Posibles líneas de intervención futura 103
3.4. Recomendaciones y sugerencias 104
C. CONCLUSIONES 105
3.5. Algunas reflexiones masculinas para el final 106
BIBLIOGRAFIA 109
ANEXOS 129
TABLA DE GRÁFICOS
Página
Tabla 1. Datos poblacionales de los indígenas en el Estado de Nuevo León: 2010 Tabla 2. Datos poblacionales de los indígenas en el AMM de Nuevo León: 2010
31 31
Tabla 3. Pueblos indígenas con mayor presencia en Nuevo León: 2010 32
Gráfico 1. Línea de tiempo de regulaciones morales dirigidas a la atención de
AGRADECIMIENTOS
Devolver en tan pocas palabras un poco de lo grande que fue el respaldo que recibí, inhibe en mí la posibilidad de expresar sin dificultades mi agradecimiento a aquellas personas, grupos e instituciones que me permitieron desarrollar, con cierto éxito, esta tarea que entiendo como necesaria en la suma de insumos para la construcción de un mejor lugar dónde vivir –es posible.
Gracias a Procuración de Justicia Étnica A. C -Nuevo León: árbol de todas raíces-. Gracias a la Universidad Autónoma de Nuevo León, mi casa. Gracias a la Facultad de Trabajo Social y Desarrollo Humano. Gracias a la Dra. Claudia Campillo Toledano. Gracias a la Dra. María Luisa Martínez Sánchez. Gracias a la Dra. Rebeca Moreno Zúñiga. Gracias a mi madre Margarita Ruiz Almanza y a mi padre Félix López González. Gracias a Nancy Cárdenas Pérez y a su madre Georgina Pérez que quiero como la mía.
Gracias a mis compañeros/as que alumbran siempre mi camino con su apoyo, guía, consejo y amistad: Rodrigo Guajardo, Galileo Hernández, Andrea Hernández, Joel Morales, Brenda de la Torre, Diana Tello, Liberio Porfirio, Jesús de la Torre, Arcadio Martínez, José Antonio Martínez, Nicasio Hernández, Tirso Medellín y Rolando Picos.
Este trabajo se realizó con apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología dentro del Programa Nacional de Posgrados de Calidad, en el cual se inscribe el programa educativo de la Maestría en Trabajo Social con Orientación en Proyectos Sociales de la Facultad de Trabajo Social y Desarrollo Humano de la Universidad Autónoma de Nuevo León.
Aunque la responsabilidad final es sólo mía, reconozco que este proyecto fue posible por las facilidades que me han otorgado, por lo que cualquier beneficio social que de ello resulte, indudablemente será colectivo, fruto de todas esas coincidencias y complicidades mutuas.
Tlaskamati
DEDICATORIA
Proyecto de intervención social frente a las realidades identitarias masculinas hegemónicas en Nuevo León.
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Karl Marx.El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.
RESUMEN
El presente trabajo pretende ofrecer un contexto situacional sobre la presencia de las comunidades, grupos y personas indígenas en el estado de Nuevo León, particularmente sobre hombres adultos y las problemáticas que viven por la imposición de estereotipos de conducta a partir de paradigmas hegemónicos sobre la masculinidad evidentes en un contexto urbano que los evidencia y de los problemas de inequidad de género que esto provoca.
Se presenta el proyecto Yoania: grupo masculino de reflexión desde la perspectiva de su diseño, aplicación y evaluación; recoge elementos de la teoría de género desde la perspectiva de los estudios de las masculinidades y de la gerencia social, sustentadas sobre una metodología participativa, un modelo de intervención ético, una planificación descentralizada y un enfoque cualitativo de evaluación.
El presente trabajo se centra en presentar los resultados de este proyecto como un primer acercamiento al conocimiento de la condición y situación genérica y social de los hombres indígenas y de su masculinidad en el Estado de Nuevo León.
CAPÍTULO I
A. ANTECEDENTES DEL PROYECTO
En este apartado se describen los elementos histórico-teóricos que sostienen la estructura argumentativa que ha de evidenciarse y desarrollarse en la motivación, diseño, implementación y evaluación del proyecto Yoania: grupo masculino de reflexión. Las dos vertientes que le alimentan y dotan de insumos son:
1) Posición de la población indígena en la construcción identitaria del estado de
Nuevo León, y
2) Desarrollo teórico instrumental de nuevas identidades masculinas desde una
perspectiva de género.
Cada vertiente se estructura desde cinco horizontes que se denominan: Ideas, Génesis,
Actualidades, Políticas y Síntesis. En Ideas se recogen los elementos teóricos conceptuales
que surgen de las representaciones mentales a partir del razonamiento o de la imaginación sobre un tema, asunto o problemática en particular; en Génesis se describe la naturaleza de los imaginarios y conceptualizaciones originarias de cada apartado, su historia y su arraigo en la sociedad nuevoleonesa; en Actualidades se apuntan las características narrativas que representan los estadios presentes de cada vertiente; en Políticas se vislumbran las señaléticas que orientan al conjunto estructural nuevoleonés hacia aquellos puntos del espacio social donde se plantean los rumbos o destinos de la población; finalmente, en
Síntesis se añaden los preceptos y principios que, desde la subjetividad, integran los
designios intencionales de este proyecto social.
1.1 Situación de la población indígena en la construcción identitaria del Estado de Nuevo León
Es fácil criticar los prejuicios de nuestros abuelos, de los cuales se liberaron nuestros padres. Es más difícil distanciarnos de nuestros puntos de vista para buscar prejuicios imparcialmente entre las creencias y valores que mantenemos.
Peter Singer. Ética Práctica.
Durante la configuración nacional posterior a las guerras de Independencia y Revolución, las pretensiones nacionalistas que surgieron a partir de un aparente consenso consistían en unir simbólicamente a los habitantes bajo una sola identidad. La unidad mexicana implicaba la necesidad de integrar a los indígenas y mestizos a la nueva nación asimilándolos a las costumbres criollas, las cuales eran consideradas civilizadas —en demérito de las demás. La heterogeneidad de la población hizo difícil esta labor. Ante esa variedad, se propuso un nuevo marco referencial al que esa diversidad tendría que subordinarse en adelante; Vasconcelos le llamaría la genuina nacionalidad (Sheridan G. , 1999). Ello generó un clima de discordia permanente que
actualizó a sus ojos una multiplicidad de realidades soterradas por el tiempo, la geografía o la indiferencia. Al acarrear hacia la luz esta yuxtaposición de tiempos acumulados y geografías físicas y culturales, (…) asestaba un golpe de asombro y angustia a la endeble conciencia de nación —más una abstracción cívica que una realidad hospitalaria (Sheridan G. , 1999, p. 25)
Un escenario hostil que tendría apenas ciertos visos de oportunidad de disolución hasta la aparición del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y de las implicaciones e incidencias políticas que originó. Así, no fue sino hasta finales del milenio pasado que en México comenzó a considerarse la posibilidad de reconfigurar la estructura identitaria nacional a partir de su diversidad, de sus diferencias.
Nuevo León comparte, por extensión, mucha de la ruta histórica antes mencionada, aunque también se distingue por ser una región que se estructura, en su origen, a partir de elementos constitutivos propios. La llegada y estancia local establece un costo cultural: el dejar detrás lo que se es a fin de poder asumir otra forma de ser: la imperante. Eso conlleva una serie de problemáticas que desvelan y explican en mucho el rumbo histórico identitario del nuevoleonés: un rumbo que, acorde al que se dictó y obedeció en la nación, ocultó de manera sostenida la presencia física y cultural de lo indígena.
Si asumimos lo cultural como una construcción social —aunque sujeta a mecanismos de control hegemónicos que difícilmente pueden ser superados, pues éstos no sólo implican el deseo de un grupo opresor sino la aceptación tácita de los oprimidos a serlo— es posible pensarla como un sistema no definitivo y susceptible de transformación. Hacerse de la oportunidad de una nueva (re)construcción cultural, necesita de una base ontológica y epistemológica —y es por llegar a aportarla que apuesta este trabajo.
1.1.1. Ideas: constituyentes que configuran la estructura sociocultural actual
La producción, en un ser racional, de la capacidad de escoger los propios fines en general, es la cultura. Por lo tanto, solamente la cultura puede ser el último fin que la naturaleza ha tenido razón de oponer al género humano.
Inmanuel Kant.Crítica del juicio
Los antiguos griegos consideraron que la vida del ser humano no puede realizarse como tal si no se da a través del conocimiento de sí mismo y de su entorno, y por lo tanto, mediante la búsqueda de la verdad en todos los dominios que le interesan (Abbagnano, 1998). Ya Platón, en La República (1972) comprendía que la realización de los seres humanos no puede darse en otro escenario ajeno a la vida de la comunidad, es decir, en la polis. Siguiéndolo, Aristóteles dejó bastante claro en la Política (1964) que el hombre es por naturaleza un animal político, es decir, un ser social. Conforme con esta línea argumentativa podemos comprender a los individuos humanos como seres constituyentes de sociedades; en una relación dialógica por la que estas sociedades, a su vez, conforman a aquéllos constantemente. El ser humano se rehace de continuo y reconfigura así, del mismo modo, todo lo social. Todo ello se manifiesta en el marco de lo cultural ya que allí se sustenta, por lo menos en la antigüedad, la formación de lo humano, su mejora y perfeccionamiento (Abbagnano, 1998).
La cultura tiene raíces viejas, en primera instancia fue utilizada para significar esa
formación humana que tuvo más pretensiones teleológicas que instrumentales; la cultura vista como generadora de realidades es fruto de una época más reciente. Nuevos profesionistas de la sociología y de la antropología encuentran en la cultura una instancia donde el desarrollo individual adquiere un rol secundario cediendo el protagónico al social: un desarrollo manifiesto en sistemas históricos que derivan de proyectos de vida, intencionados o no, y son participados por todos los miembros de un grupo, sin conceder privilegio alguno a un modo de vida con referencia a otro (Kluckhohn y Kelly, citado en Abbagnano, 1998).
Clifford Geertz (1997) en La interpretación de las culturas sostiene con claridad, que
El concepto de cultura al cual me adhiero (…) denota una norma de significados transmitidos históricamente, personificados en símbolos, un sistema de concepciones heredadas expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres se comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento de la vida y sus actitudes con respecto a ésta (p. 89).
Por ello, y para fines de nuestra exposición teórica, puede definirse sucintamente a la
cultura como un conjunto de valores o formas de vida colectivos e individuales que son
compartidos históricamente por los miembros de la propia sociedad (Vallespín, 2011), que implican lejanía y distinción con la naturaleza biológica constitutiva del ser humano (Colom, 1988). Podemos comenzar atribuyéndole al concepto un carácter significante de la realidad, mismo que sufre transformaciones durante los procesos históricos, pero sin perder por completo su origen (Rodríguez & Sieglin, 2009).
Ahora bien, observar al mundo desde un punto de vista centrado en la propia experiencia social y cultural es una disposición universal de los seres humanos, pero también una posición que, por sus restricciones de enfoque, se acerca a lo etnocéntrico.
El término etnocéntrico designa críticamente las formas específicas de esa disposición universal que establecen fronteras prerrogativas para la propia lengua, cultura, clase social, raza, o carácter nacional, arrojando todo lo que estuviera más allá de esas fronteras al terreno de la naturaleza, de lo no civilizado, de lo no cultivado o lo no desarrollado. Es un dejar fuera al otro. Esta actitud ingenuamente arrogante suele materializarse en una especie
de imperialismo cultural que se atribuye a sí el deber moral de dirigir por el camino de un
un imperativo categórico. El concepto anteriormente poseía una dimensión ideológico-cultural que, anclada en la fe religiosa y en la idealización del progreso consideraba plausible la vieja idea de las misiones civilizatorias —hoy, profundamente desacreditada (Ortiz, 2002). Este imperativo categórico se traduce en la imposición de su propia forma de vivir en el mundo. Se instituye, así, en pensamiento hegemónico.
La hegemonía entendida aquí como sinónimo de supremacía de una comunidad política
sobre otras, se estructura a través del establecimiento de formas históricas concretas en que se ejerce la dominación por parte de un grupo sobre otro, y de los mecanismos políticos y culturales que sustentan esas formas. Es una dominación en la cual la coerción y la violencia coexisten con formas de aceptación, consensuales y voluntarias, de esa dominación por parte de los sujetos subalternos (Aguirre, 2009). Se trata de un proceso compuesto de experiencias, relaciones y actos y no se produce de modo pasivo: es permanentemente desafiada y resistida por otras presiones que constituyen momentos contrahegemónicos (Portantiero, 2002). Éstos, nutridos por movimientos que presentan una resistencia sustentada en otras propias visiones de vivir en el mundo —excluidas por lo hegemónico, discriminadas tanto en el plano colectivo como en el individual. Práctica que se institucionaliza en lo hegemónico por medio de formaciones sociales específicas, cuyo despliegue garantiza la inscripción en el cuerpo social e individual de relaciones de desigualdad, asimetría y exclusión. La discriminación busca expulsar simbólicamente al
otro–lanzarlo afuera, colocarlo allá, fuera de sí (Restrepo, 2009).
Frente a esto y, paralelamente al etnocentrismo, el término relativismo permite dar un sentido positivo a la comprobación de que toda experiencia social involucra un punto de vista singular, de que toda teoría contiene una teoría del mundo con una racionalidad específica, sus propios criterios de verdad y sus propios valores con respecto a lo correcto y a lo justo (Neiburg, 2002). La cultura es así algo fundante, dinámico, mutable; algo que se resignifica constantemente en su variedad. Es en esas resignificaciones contingentes donde surge una de sus características más notables: que es diversa. Y esto aparece cuando se reconoce que, dentro de una misma sociedad o comunidad, se encuentran cohabitando diferentes formas de vida o concepciones sobre el existir que constituyen también diferentes unidades identitarias que suelen ser excluidas por grupos hegemónicos que se imponen y dominan, cultural y simbólicamente, a otros grupos minoritarios en nombre de una supuesta igualdad (Vallespín, 2011).
Pertinentemente Alain Touraine (citado en Martínez y Blázquez, 2007) lo ha señalado: una sociedad culturalmente homogénea es por definición una sociedad antidemocrática y con menos oportunidades para su desarrollo. La diversidad culturalenriquece porque supone la
“presencia de fórmulas diversas de hacer frente a los desafíos y a los problemas, constituye un impulso para toda cultura el estar relacionada con otras que le sirven de espejo y se posibilitan nuevas síntesis y mestizajes culturales” (Martínez & Blázquez, 2007, p. 71).
La diversidad cultural refiere, entonces, la existencia de múltiples y variadas culturas e
partir de las distintas experiencias humanas, que se han vuelto más complejas, plurales y dinámicas.
Liberadas las diferencias, nos percatamos que somos sujetos en devenir permanente, ligados a las vicisitudes de la vida, productos de una historia y diversos contextos. Nos definimos y somos definidos, entonces, por las características con las que se nos identifica y ubica, mediante las que buscamos diferenciarnos de los otros, ubicarnos en grupos de referencia y pertenencia, así como hilos conductores que nos den la sensación de continuidad por medio de los cambios más o menos drásticos de nuestras vivencias (Ruiz Martín, 2009).
Esta diversidad cultural ha sido tema de análisis y debates contemporáneos que procuran abonar en las nuevas reconfiguraciones sociales que se desprenden de su aceptación y arraigo, dotándole así de un sustento epistemológico razonable. A este carácter diferenciante se le ha nombrado de distintas formas, entre ellas:
a) pluralismo cultural, que se da cuando los segmentos más significativos de la
sociedad no sólo reconocen la diferencia como derecho del grupo e individuo que lo integran, sino que la conciben, por el contrario, como un recurso sociocultural que enriquece(García Canclini, 1989);
b) heterogeneidad, que es característica de la constitución de las sociedades, producto
de una combinación y contraposición de patrones estructurales cuyos orígenes y naturaleza son muy diversos entre sí (Cornejo, 2002);
c) hibridez, que abarca un conjunto de procesos en que estructuras o prácticas
sociales, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas en los que se mezclan los antecedentes;convirtiendo así lo diferente en igual y lo igual en lo diferente, pero de una manera en que lo igual no es siempre lo mismo, y lo diferente tampoco es simplemente diferente (García Canclini, 1989);
d) transculturación, que refiere a una forma de contacto cultural que, lejos de ser
pensada como una relación unilateral y unidireccional establecida entre una cultura hegemónica o dominante que actuaría como donadora y una cultura subordinada o dominada que resultaría receptora, es pensada como una interacción creativa entre las distintas entidades que se encuentran hasta llegar a la generación de una nueva entidad que comprende creativamente elementos de las dos instancias previas al contacto (Rama, 2008), y supone siempre una dinámica creativa, resignificadora y refuncionalizadora (Weinberg, 2009); y
e) mestizaje, que se emplea para designar las mezclas interétnicas; nombra tanto la
combinación de razas, o sea, la producción de fenotipos debido a fusiones genéticas, como el ensamble de hábitos de vida y formas de pensamiento (García Canclini, 1989).
están definitivamente establecidos, puesto que son construcciones que pueden cambiar (Salazar, 2009).
El reconocimiento de esta diversidad cultural representa en sí nada menos que la derrota de la retórica integracionista a favor de una política de diferencia (Martín, 2009), que transita hacia situaciones interculturales donde actúan, entran en contacto, armonizan o divergen individuos o grupos sociales de culturas distintas que pueden generar a su vez separaciones y nuevas pugnas (Ruiz Martín, 2009).
La aceptación de la diversidad cultural comporta necesariamente asumir que en el otro
cultural, en el diferente, podemos encontrar un reflejo de nuestra propia existencia, de
nuestras propias necesidades, de nuestros objetivos vitales, rompiendo así el caparazón reducido de los propiamente cultural y abriéndonos a la aceptación de lo diverso como factor de desarrollo, de creatividad y de prácticas positivas de reconocimiento cultural (Martínez & Blázquez, 2007).
Ahora bien, cuando se adquiere conciencia de sí mismo aparece la tentación de definir a lo otro, a aquello que ahora se sabe que no se es. Emmanuel Levinas (1999) plantea a ese otro
como constitutivo del sujeto propio, justamente por no olvidar en ningún momento al prójimo. En suma, es en el campo de las relaciones intersubjetivas donde la cuestión del prójimo en su alteridad se revela como imperativo, y ante esta exigencia que pone en cuestión la autonomía del sujeto, la respuesta ante la interpelación del otro se manifiesta como heterónoma (Dussel, 2014). En este cambio de sentido el problema deja de ser los límites de lo cognoscible (ya no se trata de conocer o reconocer la alteridad) para dar lugar a la responsabilidad para con el otro.
Roger Bartra describe con precisión en El salvaje en el espejo (1992) la frontera que se da entre el yo y el otro custodiada por la ilusión de la identidad pura, cercada por el afán urgente del yo por autodefinirse: “esta obsesión occidental es el Otro, como experiencia interior, como forma de definición del Yo, ha revelado la presencia de otras voces: El Otro ha ocultado al otro” (p. 193). Se establecen así límites donde opera la reducción de lo otro
a lo mismo, y luego, en el plano político el otro queda eclipsado por el otro (Rabinovich, 2009).
La alteridad supone el reconocimiento del otro a partir de una explicación de los vínculos
constitutivos entre el yo y el otro. Estos vínculos se manifiestan de forma diversa en las relaciones personales e interpersonales y surgen con el análisis de la peculiaridad del sujeto concreto desde donde se extienden hacia el espectro de lo social (Ruiz J., 2007).
Entonces, ¿quiénes somos?, ¿qué o quién nos identifica?, ¿quién soy yo?, ¿qué me es permitido según mis facultades ser? Cuestionamientos que, junto con los de Jerome Bruner (1991) , podrían ampliar el espectro del cuestionamiento global:
En síntesis, alteridad no significa lo mismo que la simple diferencia, significa una clase especial de diferencia; tiene que ver con la experiencia de la extrañeza. No se refiere de manera general o abstracta a otra cosa, sino a otros. Esteban Krotz (2002) relata con lucidez que
Una persona reconocida como el otro, (…) no es considerada como tal en relación con sus particularidades individuales, y menos aún de las “naturales”, sino como miembro de una comunidad, como portador de una cultura, como heredero de una tradición, como representante de una colectividad, como punto nodal de una estructura permanente de comunicación, como iniciado en un universo simbólico, como participante de una forma de vida distinta de otras, como resultado y creador de un proceso histórico específico, único e irrepetible (pp. 58-59).
¿Y ahora quién se es? Se puede decir que la identidad se ha convertido en un prisma a través del cual se descubren, comprenden y examinan todos los aspectos de la vida contemporánea. Los seres humanos no se plantearían el tener una identidad si la pertenencia siguiera siendo su destino y una condición sin alternativa (Bauman, 2005). Ahora que se generan condiciones de inclusión, frente a aquellas tradicionales de exclusión, las preguntas por las posibles nuevas adscripciones identitarias se presentan con legítima oportunidad.
La palabra identidad suele significar lo mismo. En su acepción más básica, la identidad incluye asociaciones, por una parte, con los rasgos que caracterizan a los miembros de una colectividad frente a los otros que no pertenecen a la misma y, por otra, a la conciencia que un individuo tiene de ser él mismo y, entonces, distinto a los demás (Solórzano-Thompson & Rivera-Gaza, 2009). Por lo general, al hablar de identidad se habla de dos situaciones diferentes: en la primera tenemos dos o más sujetos que parecen diferentes pero que son en realidad iguales; mientras que en la segunda dos sujetos que son distintos quedan igualados por medio de alguna operación mental. Estas dos maneras de entender la identidad sobreviven hasta hoy en las ciencias sociales, y se presentan de manera encontrada: los
esencialistas, que consideran que la identidad mana de una naturaleza idéntica compartida,
y los construccionistas, que consideran que la identidad es construida artificialmente en la interacción social (Lomnitz, 2002).
Es una versión conjunta, aunque más cercana por sus fines con la construccionista, la que le describe con mayor precisión ya que ella constituye una construcción social que surge por medio de la interacción de un actor con su entorno. En vista de que el ámbito de la interacción se encuentra en constante movimiento, las formaciones identitarias de los sujetos sociales carecen de un contenido definitivo o permanente. La identidad es así vislumbrada como un mapa social de vigencia limitada en el cual se inscriben las diversas experiencias de un individuo (Rodríguez & Sieglin, 2009). La identidad debe ser entendida entonces como un proceso psíquico y social siempre en reformulación, por el que cada sujeto no cesa de construirse y de ser construido. Ella anuda lo biológico, lo social y lo subjetivo sin por ello volverse una esencia estable, ya que el sujeto siempre puede cambiar.
La identidad como categoría invita al análisis de la producción de subjetividades tanto
colectivas como individuales que emergen, o pueden ser percibidas, en los ámbitos de las prácticas cotidianas de lo social y la experiencia material de los cuerpos. La identidad
individual asegura a la persona el sentimiento de ser único, de ser la misma persona a
libertad y su autonomía frente a las obligaciones y restricciones que los grupos imponen a los individuos (Ayestarán, 2011).
Por otro lado, la identidad colectiva ofrece a la persona una interpretación de la estructura social y del lugar que ocupa cada persona en dicha estructura social. Gracias a ella, la persona puede apoyarse en personas y grupos que comparten, al menos parcialmente, su proyecto de vida, por lo que el sujeto accede así a su identidad a través de otros, o dicho de otro modo, la identidad se juega y despliega a través de más de una relación (Ayestarán, 2011). Una identidad colectiva requiere, como mínimo
un sentimiento de pertenencia común; una forma de atribución de este estatus de pertenencia; alguna comprensión de un interés común; algún tipo de solidaridad entre sus miembros; y un sentido de continuidad, que permita establecer una relación narrativa entre pasado, presente y futuro (Vallespín, 2011, p.183).
En lo colectivo, la identidad ha incorporado a su espectro de definición elementos contrahegemónicos tales como el espacio, el cuerpo, la vida privada, la sexualidad. Los estudios contemporáneos de la identidad ilustran los múltiples procesos culturales que contribuyen a la creación consciente y la presentación performativa de las identidades. (Solórzano-Thompson & Rivera-Gaza, 2009). Se busca la reivindicación de identidades que se encuentran amenazadas (Sartori, 2001).
La persistente situación subalterna de grupos minoritarios y la ausencia de su voz en la producción cultural de la sociedad en la que se inserta provocan el desarrollo de movimientos resistentes. En Latinoamérica, la exclusión sistemática de lo indígena, caracterizada por su deseo de integración, aunada a la resistencia de sus grupos étnicos, caracterizados por su afirmación de la cultura autóctona, la defensa de sus tradiciones y lenguaje, y su protesta por los ataques sociales y militares desde las instituciones y gobiernos, generan en la tensión del conflicto la posibilidad de la resignificación de las identidades expuestas (Solórzano-Thompson & Rivera-Gaza, 2009).
Las sociedades actuales se enfrentan, como nunca antes en la historia, al hecho de la diversidad a partir del reconocimiento del otro, de aquel que no es idéntico a sí. Cultura,
diversidad, alteridad e identidad siendo históricas y contextualmente constituidas
(Restrepo, 2009), se presentan en el marco del tiempo contemporáneo como “foco de atención inexcusable para la teoría y la praxis en un doble sentido: como problema y como oportunidad” (Bermejo, 2011, p. 7).
1.1.2. Génesis: indígenas en Nuevo León, los extraños del lugar
Para entender nuestro presente es forzoso reconocer en el pasado el origen, buscar los elementos a través de los cuales se desarrolla y finalmente llegar a la actualidad como un estado de perfección o cumplimiento a la vez que de tránsito hacia el futuro.
Raúl Rangel Frías, Teorema de Nuevo León.
Nuevo León no siempre ha sido del mismo modo, ni tenido el mismo lugar. Ha sido de distintas formas y ha de suponerse que tendrá la oportunidad de ser, en el futuro, distinto, diverso, quizá mejor.
estados de la República Mexicana), se empezará por describir dos aspectos históricos fundamentales para su comprensión: delimitación de Nuevo León y paisaje de las primeras poblaciones.
1.1.2.1. Delimitación de Nuevo León
El contexto humano delinea y configura sus identidades sociales, ello se evidencia en lo tangible, en las luchas por el reconocimiento de su diversidad. Las estructuras socioculturales se reconfiguran dialógicamente entre los horizontes políticos de quienes las protagonizan al compás de nuevas formas de trasfiguración que desafían a la actualidad y que regulan las posibilidades de vidas futuras (Sabsay, 2011).
Recuperando la noción de alteridad como una lógica que permita pensar procesos y reconstruir relaciones, es como se constituye legítimamente un referente central de la cultura y la vida diaria entre las comunidades y los individuos que las conforman. Eso, en tanto aquélla inscribe registros múltiples, diversos y antagónicos que conforman discursiva e históricamente figuras en las que la distinción entre semejanzas y diferencias se producen (Gómez Sollano & García, 2008).
Cuando hay espacio para el diálogo, hay espacio para las distintas posturas y para los matices, pero cuando se parte de prejuicios es imposible comunicarse, porque estos son resistentes a la razón. Quienes cambian de lugar están constantemente expuestos a la negación autoadscriptiva de la nueva entidad, acaso por la injusta acusación de mantener vigente el vínculo con su lugar anterior. De manera casi inevitable, tienen una identidad fragmentada, que en diferentes momentos de su vida les orilla a no sentirse parte de nada (Charabati, 2006).
En Nuevo León, la aceptación de la diversidad cultural transita a pasos muy lentos. Condenadas las diferencias a la imposición de una identidad cultural que deja fuera la posibilidad de considerar el escenario social desde un enfoque constituyente distinto, se inhibe la aparición de una lógica que se sujete en la alteridad posible. Nadie puede sobrevivir sin raíces, y aunque enterradas, nadie debe esconderlas o pensarlas de distinta clase; así tampoco hay razones para que esta negación sociocultural siga sosteniéndose a pie firme. A pesar de haber construido conjuntamente esta casa, la memoria de las casas anteriores sigue estigmatizando la condición migrante. De alguna manera, aquellos sujetos que decidieron llegar y asentarse en Nuevo León –en especial la población indígena por su condición cultural alternativa— continúan como los extraños del lugar.
1.1.2.1.1. Concepción geográfica
Nuevo León es uno de los Estados Unidos Mexicanos, formado de la antigua provincia del Nuevo Reino de León (González, 1996). Durante 242 años, desde 1582 hasta el 1 de agosto de 1824, figuró en la geografía de la Nueva España con ese nombre. Al establecerse la República de los Estados Unidos Mexicanos, tomó la denominación de Estado de Nuevo León (Garza, 1974).
aspectos, problemáticas y disposiciones culturales que agrupa el espacio delimitado (García Tello, 2013). Nuevo León no partió de una concepción geopolítica que tuviera clara una imagen general de la geografía que habría de ser repartida y organizada. La noción individual de cada uno de sus territorios se formó de modo independiente y en distintas épocas. La conformación básica de lo que hoy es el estado empezó a considerarse desde los primeros tiempos de la Colonia. Surgió tanto del reconocimiento de territorios que ya se distinguían desde la época precolombina (frecuentemente debido al dominio que ejercían sobre ellos culturas o grupos étnicos específicos), como de los territorios asignados a determinados conquistadores o colonizadores, a fin de que no incursionaran en la misma región dos o más a la vez. Al componerse en tales términos, el origen estructural de Nuevo León se torna difuso, pero en el tiempo en que surgió no se precisaba de gran exactitud; toda la Nueva España era de una completa indefinición: nadie conocía con exactitud sus fronteras. Su distribución territorial nació de los requerimientos impuestos por la geografía a los intentos coloniales de explotación y dominación (INEGI, 1997); posteriormente, sus paredes estructurales fueron reconfigurándose hasta lo que son hoy.
El estado se enclava en la región noreste que, geográficamente, tiene los siguientes aspectos: pocos recursos naturales, un suelo estéril y un clima extremoso tanto en verano como en invierno. Aunque tiene ciertas ventajas, en general el territorio presenta características naturales de cierta hostilidad para el desarrollo y la sobrevivencia humana (Garza, 1974).
1.1.2.1.2. Orígenes políticos
Fue a finales del siglo XVI cuando el Nuevo Reino de León apareció en el escenario político del virreinato de la Nueva España:
Los antecedentes (…) fueron las penetraciones colonizadoras al noreste de Nueva España: el paso de Álvaro Núñez de Vaca por el territorio de Nuevo León (hacia 1535) y las posibles entradas de fray Andrés de Olmos (1544), Andrés de Ocampo (1552) y Fray Pedro de Espinareada (1555), de las cuales no quedó huella permanente. Consignaremos por su importancia, la realizada por Alberto del Canto en 1577, por encargo del gobernador de la Nueva Vizcaya, Martín López de Ibarra (Cavazos, 2009, p. 45).
Los inicios no fueron en realidad sencillos. Las hostiles condiciones geográficas y naturales, lo abrupto de la tierra y la lejanía del centro de la Nueva España, así como una continua “guerra viva” (Salinas Quiroga, 1981, p. 21) con los pobladores originarios, aunados a los intereses de enriquecimiento ilegítimos e ilegales de algunos de sus fundadores, dificultaron el desarrollo de la entidad durante sus primeros siglos (Rangel, 1988). Eugenio del Hoyo (1985), en su Esclavitud y Encomiendas de indios en el Nuevo
Reino de León. Siglos XVI y XVII, nos describe bastante bien las motivaciones e intereses
de estos primeros gobernantes:
marcado el triste destino de los indios que habitaban el Nuevo Reino de León. Carvajal y de la Cueva había hecho fortuna (…) sacando indios esclavos a vender a las Antillas o en las minas y obrajes de la Nueva España. Durante su vida se dedico al infame comercio, a la “trata” inhumana de esclavos, a traficar con el “ébano humano”. Su motivación al pretender la Gobernación del Nuevo Reino de León, no fue movido por el deseo de colonizar, ni tuvo nunca intención de evangelizar (…) su entrada al nuevo reino fue una nueva expedición de su cacería de hombres, organizada en grande y con la inmunidad que le daba su alto cargo. La tropa de “negreros” (…) recorría infatigable el territorio del Nuevo Reino haciendo “presas” (…) para sacarles a vender fuera del Reino”(…) Los infelices indios, así hostigados y perseguidos, cambiaron aquel su buen natural, aquel carácter amistoso y hospitalario de que nos habla Álvaro Núñez Cabeza de Vaca (…), por una fiera resistencia y una actitud hostil y agresiva, natural defensa de su desgracia, que iba a convertir al nuevo reino, a lo largo de tres siglos de historia, en la Tierra de Guerra
(pp. 9-12).
Del Canto venía comisionado por el Gobernador Martín López de Ibarra, primero fundó, en 1537, la Villa de Santiago de Saltillo, y después avanzó hacia el noreste. A su llegada a tierras nuevoleonesas encontró un valle, al que por iniciativa propia, llamó Valle de la Extremadura. En este valle estableció el pueblo de Santa Lucía, hecho que se tomó como la primera fundación de Monterrey (Cavazos, 2009).
Tiempo después llegaría Luis Carvajal y de la Cueva, con capitulaciones firmadas por el rey de España Felipe II, donde se establecía el compromiso de conquistar, pacificar y poblar lo que se llamaría Nuevo Reino de León. Carvajal dominó en poco tiempo todo el territorio. Aunque, como nos relató Del Hoyo (1985), sus intereses nunca fueron ésos: se dedicó al saqueo y a esclavizar, para enriquecerse mediante ello. Fue castigado por sus excesos, lo denunciaron y entregaron a la Inquisición, donde fue condenado como encubridor y se le excomulgó también (aunque logró que lo exoneraran de éste último cargo dando lectura a la abjuración). Murió en prisión de muerte natural (Roel, 1984). Luego de esto y durante ocho años, el Nuevo Reino de León estuvo despoblado. Tras ese periodo, los primeros en llegar provenían de Saltillo y habían sido compañeros de Carvajal y de la Cueva; entre ellos estaba Diego de Montemayor.
Acompañado de 12 familias, Montemayor arribó y fundó, el 20 de septiembre de 1596, la Ciudad Metropolitana de Nuestra Señora de Monterrey. El gentilicio con el que llamaban a sus habitantes era reineros (Rangel, 1988). Los habitantes de la capital fueron agrupándose en familias, algunas de ellas descendientes de Montemayor y, otras, relacionadas con él. Cuando alguna familia quería integrarse a la comunidad de los reineros tenía que hacer una solicitud escrita, cumplir con ciertos requisitos y, además, dar garantía de no irse jamás. Con el paso del tiempo fueron llegando familias, que si cubrieron los requisitos, como los Treviño, Ayala, Garza, entre otras. Estos apellidos representan a las familias regionales de mayor antigüedad (Roel, 1984). El historiador Israel Cavazos (2009), nos relata que
(…) las primeras familias multiplicaron su descendencia (…), [era] una región en la que el indio no se sometió tan fácilmente, se vivió en constante “guerra viva” (…), [el] hombre tuvo que ser soldado desde niño y la mujer tuvo también características varoniles, por su participación en la defensa y el duro trabajo diario
(p. 119).
destinada únicamente al autoconsumo. En 1611 murió Diego de Montemayor y el gobierno quedó en manos de su hijo Diego El Mozo, que también murió al año siguiente. El capitán Diego Rodríguez quedó luego a cargo. El año de 1611 no sólo fue de pérdidas para los
reineros, sino de trágicos sucesos. Las lluvias y las inundaciones arrasaron con la ciudad.
Para que los habitantes de la capital no la abandonaran, tiempo después de las lluvias y de las inundaciones (1662), se mandó poner un almacén de harina, semillas y otros alimentos, que fueron repartidos gratuitamente a las familias por más de 10 años (Roel, 1984). Y las cosas no habrían de mejorar pronto; sería hasta finales del siglo XVIII que alumbraría incipientemente el desarrollo industrial que distingue a la región hasta la actualidad (Cavazos, 2009, p. 319).
José Eleuterio González Gonzalitos, figura fundamental en la historia de Nuevo León de mediados del siglo XVIII, describe con precisión en Algunos apuntes y datos estadísticos
que pueden servir de base para formar una estadística del estado de Nuevo León, una
radiografía sociocultural muy completa de ese tiempo:
(…) [La] revolución industrial del siglo XVIII fue –y aun es– una violenta alteración del mundo económico tradicional. Fue una evolución progresiva acelerada, que modificó profundamente el entorno económico del mundo europeo occidental, pero además implicó una alteración profunda de la mentalidad de la época y del modo de pensar de toda la sociedad de entonces y de ahora, (…) el proceso industrial siguió una pauta definida: se industrializó primero el sector textil, luego se desarrollo la industria del hierro y del acero. (…) A partir de 1876, Porfirio Díaz asumió la presidencia de la República. El énfasis del gobierno federal continuó siendo político, pero impulsó la economía nacional como nunca antes. Y para que se desarrollará la economía, preciso fue mantener el orden social, incluso cruentamente. [El país continuó desarrollándose] con la sociedad mexicana pacificada a fuerza o grado, (…), los ferrocarriles comunicaron al país, lo unificaron, lo modernizaron y contribuyeron a crear la idiosincrasia nacional. Monterrey comenzó a quedar integrado a la red ferroviaria desde 1881-1882. (…) De este modo, Monterrey pudo contar con un mercado nacional, que justificaría cualquier proyecto de inversión industrial a gran escala, siempre que fuera redituable. (…) Como centro mercantil, como centro distribuidor de mercancías, Monterrey sufrió la gran crisis de 1884 a 1886. Fue una crisis que podríamos llamar de identidad urbana [las cursivas son mías]. (…) Monterrey encontró su destino industrial. Vivir del comercio había resultado infructuoso y negativo. (…) si el comercio de mercancías ya no acusaba utilidades o beneficios, necesario era producir esas mercancías objeto de tráfico, a través de las industrias. (…) lo que en otros países había tomado siglo y medio para lograrse, ese mismo proceso industrial en Monterrey duró menos de cincuenta años. Ya para finales del siglo XIX, se había creado una gran industria en la ciudad. Monterrey se había transformado, de una ciudad comercial, en una ciudad moderna industrial, en menos de medio siglo. La Fama fundada en 1854, El Porvenir inaugurado en 1872, La Leona en 1874, fueron las primeras grandes fábricas alrededor de Monterrey. (…) El proceso industrial que había comenzado en 1854 quedó completo en 1900, cuando se fundó la Fundidora de Fierro y Acero de Monterrey. El periplo quedó concluido (González, 1996, pp. 15 - 125).
León industrial (Cázares Puentes, 2009). Visto así pareciera un tránsito sencillo, pero no lo fue. Nuevo León siempre encontró una constante beligerancia entre sus pobladores; los pueblos indígenas originarios y/o migrantes se resistían a la dominación, resistencias que utilizaban los gobernantes para justificar sus propias prácticas cruentas:
(…) las correrías continuas de los indios impedían cualquier actividad productiva. Toda ocupación campestre resultó sumamente peligrosa, pues las personas dedicadas a ella, estaban siempre expuestas a ser asesinadas o cautivadas por los salvajes (Vizcaya Canales, 2001, p. 17).
Primero, los problemas fueron contra los naturales de esta región y, después, contra tribus de apaches, comanches y lipanes que irrumpían en el territorio mexicano desde la otra parte del río Bravo (Cázares Puente, 2009). Esta guerra viva contra los indígenas se extendió hasta cerca de 1880 (Cerutti, 2006). Un testimonio muy interesante que da cuenta del ánimo del sector gobernante de la población nuevoleonesa durante ese periodo, es el de José María Parás:
La guerra con ellos (los indios), sobre la mayor parte de los pueblos del Estado, nos arrebata con frecuencia, la seguridad que pudiéramos disfrutar sin esa plaga desoladora. La impotencia que hasta aquí hemos manifestado respecto a ella, es una de las cosas que más nos deshonran ante los ojos de las naciones extranjeras (Parás, 2009).
Esta lucha habría de terminar, por lo menos de manera tangible (pues se sostiene aún en terrenos de reconocimiento e identidad), con el pretendido fin de la esclavitud y con la conversión de las misiones en poblaciones que, a su vez, fueron luego integradas o
absorbidas por la nueva sociedad en su conjunto. Más adelante se ahondará sobre esas
cuestiones.
Aunado al proceso industrializador que tan bien y tan rápido cuajara en Nuevo León, y a la no tan evidente pero efectiva y contundente dominación sobre sus sectores indígenas, otro factor que también propició el desarrollo industrial en la región debió estribar en aquellos valores y virtudes que, a la postre, conformarían sustantivamente la identidad sociocultural nuevoleonesa.
(…) este ethos o espíritu se forjó en el desamparo e inseguridad en que vivieron secularmente los habitantes de Nuevo León. Pero al vivir aislados y peligrosamente contando sólo con sus propios recursos y fuerzas, dio como resultado un carácter social autónomo y no dependiente de lo que el gobierno mercantilista colonial o independiente, pudiera hacer por las personas que gobernaba (…) Al espíritu de independencia individual y social, se agregaron las virtudes sociales de la honradez, la frugalidad, el ahorro y la integridad. Todas estas virtudes son indispensables para entender el desarrollo económico e industrial de la región” (González, 1996, p. 34).
Raúl Rangel Frías (1988, p. 12) consideró que lo que hacían de distinto y les confería, por consecuencia, valor a las instituciones nuevoleonesas y a su población en conjunto, era ese
Israel Cavazos (2009), con motivo de uno de sus aniversarios, le escribe a la ciudad: “a no ser porque –celosa– has sabido mantener el valor tradicional de tus costumbres, la alegría de tu música; el olor y el sabor del cabrito y de la carne asada; tu sinceridad al expresar con tu claro estilo norteño lo que sientes; y sobre todo, tu constante y devoto culto al trabajo, difícilmente habría quién te reconociera; tal ha sido tu asombrosa metamorfosis” (p. 117). Podrían añadirse a esta descripción las palabras de Alfonso Elizondo (2012), donde sentencia que: el trabajo es “la única actividad permisible para un regiomontano genuino (p. 68)”. Remata Cavazos esta apología: “el estado de Nuevo León, debe su grandeza, en primer lugar, a la proverbial actividad y dinamismo de sus hombres” (Cavazos, 2009, p. 315).
1.1.2.1.3. Límites territoriales y demográficos
Actualmente el estado de Nuevo León se ubica en la región noreste de la República Mexicana, colinda con los estados de Tamaulipas, San Luis Potosí, Zacatecas, Coahuila y Texas, EUA. Nuevo León tiene una extensión de 64 mil 156 kilómetros cuadrados, por ello ocupa el lugar 13 a nivel nacional. El Estado se divide políticamente en 51 municipios (INEGI, 1997), 12 de los cuales conforman el Área Metropolitana de Monterrey (AMM). De acuerdo con el último conteo y delimitación oficial realizada en 2010, en él habitan 4 millones 653 mil 458 de personas, de las cuales 2 millones 333 mil 273 son mujeres (50.1
por ciento) y 2 millones 320 mil 185 hombres (49.9 por ciento). Nuevo León ocupa el lugar 8 a nivel nacional por su número de habitantes, representando el 4.14 por ciento de la población en general. En el AMM se concentran 4 millones 36 mil 112 habitantes, resultando estar en ella más del 86 por ciento de la población total del estado (INEGI, 2014).
1.1.2.2. Paisaje de las primeras poblaciones
¿A quiénes puede considerárseles recipiendarios de un título como los primeros de un lugar? ¿Es necesario seguir sosteniendo esa relación de linaje? Es importante señalar que, al modo como lo establece claramente Miguel de León Portilla (2007) en Visión de los
Vencidos, los historiadores no registran con total objetividad los acontecimientos, hechos
y/o razones fundamentales que configuran a un conjunto social, y no lo hacen porque no pueden hacerlo, y no hay nada que lamentar en ello. Las realidades sociales cuentan con múltiples enfoques que no pueden ser justipreciados en su conjunto sólo por un espectador; por ello, una de las características de nuestro tiempo es la puesta en duda de todas las certezas del saber tradicional, incluidas aquellas que fundamentan a las identidades (Berger & Luckmann, 1997).
distantes: en algunos casos se les estigmatiza como “gente bárbara, idólatras entregados a la antropofagia y a la sodomía, [en otros] son descritos como dechado de virtudes naturales” (León Portilla, 2007, p. 5). Eso nos genera una serie de problemas que se manifiestan por lo menos en los siguientes panoramas: se define al sector indígena desde
fuera de sí, por el otro que no es él y que, en ello, establece una relación de autoridad y
privilegios; se estigmatiza a lo indígena desde un enfoque valoral fuera de su dimensión sociocultural, es decir, se le cataloga como bueno o malo a partir de cánones axiológicos ajenos a su identidad y que, por consecuencia, privilegian la forma hegemónica local de existir; y por último el problema inverso, que lleva a ahondar en lo indígena desde una posición apasionada que sesga positivamente el interés por entender y/o por participar en la construcción de nuevas categorías de convivencia equitativa y relación social, aunque siempre desde una visión protectora, incluso patriarcal, que le hace ser parte de aquello que cuestiona. Un examen sereno, sin “fobias y filias, ayudará a comprender la raíz del México actual, consecuencia viviente del encuentro violento de esos dos mundos” (León Portilla, 2007, p. 5). Ojalá que este apartado aboné a ese examen tan necesario.
1.1.2.2.1. Sobre la identidad urbana
En el imaginario social regiomontano uno de los retratos culturales más predominantes es que la región, a la llegada de los primeros colonizadores, sólo estaba poblada por indígenas de características en extremo primitivas —no poseían arraigo, pretensión cultural ni civilización alguna, a diferencia de otras grandes culturas mexicanas (De León, Sánchez de Zamora, & Bautista Chapa, 1980). Según esta imagen, a la mayoría de estos pobladores originarios se les sometió rápidamente, esclavizándolos a las tareas de la construcción —
tangibles e intangibles— del nuevo Estado, mientras se expulsó y/o exterminó a quienes se resistieron. Distintos profesionistas de la investigación social (Garza, 1974; Salinas Quiroga, 1981; Durin, 2010; Sheridan, 2000) sostienen en distintos momentos y con cierta autoridad, aunque equivocadamente, que la ausencia de la población indígena nativa es resultado de un proceso de exterminio iniciado en el período colonial y consumado en el siglo XIX. Su posición es comprensible: tal imagen es la que muchos de los historiadores antes referidos han desarrollado para explicar, e incluso justificar, las prácticas violentas de los primeros colonizadores que detonarían en desaparecer u ocultar —pero no exterminar— del imaginario social nuevoleonés a los indígenas originarios, colonizadores
—-que los hubo ya que junto con los españoles llegaron y se instalaron indígenas tlaxcaltecas con el objetivo de colaborar en la pacificación, domesticación y conquista de la región (Romero Garza, et al, 2011)—, y migrantes. Mario Cerutti (2006, p. 25) alimenta ese imaginario, cuando sostiene que los
(…) grupos aborígenes de esta zona del territorio nacional se negaron a asimilar las nuevas pautas de producción y las relaciones sociales que de ellas pretendían derivar los colonizadores [es decir: no quisieron ser esclavizados, y por ello] fueron expulsados o exterminados, y despojados de las tierras que ocupaban.
Durante la argumentación de este trabajo ha de sostenerse que la intención de exterminar físicamente a las personas indígenas no existió realmente; tampoco, un escenario colateral donde el exterminio se diera como consecuencia de los cruentos actos de los colonizadores y de sus descendientes posteriores. Ha de considerarse en su lugar la posibilidad de una intención, consciente o no, de desaparecer sistemáticamente cualquier vestigio cultural de los pobladores originarios, y no sus cuerpos.
Para explicar y reconfigurar, en la medida de nuestros alcances, las características culturales de la población nuevoleonesa actual, no debe mantenerse más el argumento de la extinción física ni cultural de la población aborigen de manera intencionada, en tanto que ésta no ocurrió así —aunque muchos de sus integrantes, en efecto, fueron asesinados.
Es a partir de esta concepción de origen equivocada y de los esfuerzos de homologación cultural del proyecto mexicanizante posterior a la Independencia, donde ha querido sustentarse el panorama idealizado e ingenuo de la simbiosis entre las culturas indígenas y de los colonizadores ibéricos, que posibilitó la aparición de una cultura nueva, con personalidad propia y por lo tanto única, auténtica y legítima representante de la cultura mexicana (Elizondo, 2012; González, 1996; Beltrán, 1976). En esta homologación cultural
se sostiene la idea de un Nuevo León donde los indígenas nunca fueron parte significativa de su historia: su presencia y diferencia fue absorbida por el nuevo proyecto político fundacional, a través de la violencia (Del Hoyo, 1985). Pero ese papel relegado no los extermina. Es claro que el estado ha sido originalmente conformado por distintas culturas e idiosincrasias. Las comunidades indígenas han venido a ser parte importante en este proceso.
Ya lo sostenía Raúl Rangel Frías en 1964, con claridad y pertinencia, en su Teorema de
Nuevo León que es
(…) notoriamente erróneo o parcialmente equivocado suponer que los indígenas no tuvieron nada que ver en la conformación de la historia de Nuevo León. Esto no es exacto; claro, no siempre fueron estos (los más humildes pobladores del territorio) los que hicieron su historia política, pero de ahí a prescindir de los indígenas media un abismo (Rangel, 1988, p. 39)
En la actualidad algunos estudios científicos empiezan a desvelar esta parte de la historia. Se han encontrado numerosos hallazgos en muchas regiones del estado como para afirmar que lo poblaron distintos grupos étnicos sólidos y estables, y que éstos contaban con cosmovisiones profundas y conocimientos técnicos avanzados que antecedieron a la población mestiza actual (Garza, 1974).
Organismos como el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) e investigadores de instituciones académicas como el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL) y la Universidad Regiomontana (UR), entre otras, trabajan sobre estos temas y aportan, desde distintas estancias epistemológicas, conocimientos nuevos al respecto. Destacan entre ellos el trabajo arqueológico de William Breen Murray (Arte rupestre del
noreste, 2006), etnohistórico de Cristóbal López Carrera (Contar, cantar, creer, 1996);
antropológico de Severine Durín (Entre luces y sombras. Miradas sobre los indígenas en el
área metropolitana de Monterrey, 2008; Etnicidades urbanas en las américas, 2010);
Monterrey. El caso de la Alameda, 2009), etnográficos de Olimpia Farfán, Jorge Castillo e Ismael Fernández (Territorialidad indígena: migrantes mixtecos y otomíes en Nuevo León, 2003) y geográficos de Diana García Tello (La espacialidad de los indígenas en el área
metropolitana de Monterrey, 2013), por mencionar sólo algunos ejemplos. A la luz de sus
resultados en esos trabajos, Nuevo León comienza a vislumbrarse indudablemente como un estado multicultural. Luego, los esfuerzos de homologación y de absorción —
verdadera razón del ocultamiento de lo indígena— conllevan una más o menos voluntaria imposición de muerte cultural y, por lo tanto, una suerte de etnocidio. Pero esas voluntades y sus consecuencias van quedando en el pasado para transitar, aunque lentamente, al reconocimiento de la alteridad y a la elucidación de procesos posibles de interculturalidad social.
La esencia de la identidad nuevoleonesa no es cultural sino política. Podemos asumir que Nuevo León ha sido un pueblo vinculado en la desventaja, instrumentada por una sociedad hegemónica cuyos discursos de solidaridad, filantropía y tolerancia funcionan como herramientas de control social e imposibilitan el acceso al conocimiento oportuno de la realidad. La búsqueda de estrategias que incidan en transformar esa reductiva situación, permitirá entender mejor y, en consecuencia, asumir el reto de transitar hacia un mejor lugar. Por lo que debe, con urgencia: “rectificarse la noción de que Nuevo León se formó a la espalda de los factores etnológicos (…). Vemos que no es así y no sólo desde el origen, sino que esta colaboración indígena se va acentuando a medida que se avanza en la historia del Nuevo Reino de León” (Rangel, 1988, p. 42).
1.1.2.2. Perfil de los primeros pobladores colonizadores
Para prefigurar el perfil de los primeros colonizadores que arribaron al Nuevo Reino de León, han de evidenciarse algunas de las características que les conformaban. Éstas permanecen hasta cierto punto ocultas o desdeñadas hacia espacios no tan difundidos de la historia oficial —en virtud de la necesidad de justificar o “enaltecer”, en un sentido
perverso, el carácter de los primeros colonizadores como fundadores legítimos de la nueva realidad (Rangel, 1988). Ellos, atraídos por las esperanzas de encontrar fortuna fácil en minas o encomiendas, se atrevieron a sufrir los peligros y las incomodidades de la vida fronteriza (Del Hoyo, 2005). Eran gente sin arraigo, decidida a todo por no tener nada que perder; salvo la vida. Fueron errantes:
Españoles, indios naborios y hombres de las castas, aventureros unos, otros con esperanzas de mejorar su situación, emprendieron el viaje al norte. (…) Entre esta corriente migratoria también se encontraba “gente baldía” y “vagabunda” (…) había gente miserable, especialmente mestizos, mulatos y negros libres: es gente que llaman “de fuste” que no poseen más que aquella mala silla y una yegua ligera hurtada, y su arcabuz o media lanza. (…) Pero no sólo simples aventureros o
inocentes “vagabundos” (…) formaban aquella corriente migratoria inicial. La
formaban también los infractores de la ley y los fugitivos de la justicia, “gente perdida” que buscaba refugio en la “tierra de guerra viva”, escondiéndose entre los chichimecas, como Alberto del Canto, Luis Carvajal y de la Cueva y Diego de Montemayor. Era aquello como una marejada que iba arrojando, sobre la línea fronteriza, la basura social y, a medida que la frontera se alejaba hacia el norte,
aquella nata iba impregnándose mas y mas de tales gente (…), deudores
condenados a la deportación inmediata; los que temían el brazo inquisitorial: blasfemos, sacrílegos, bígamos, herejes, luteranos, judaizantes, brujos y hechiceros; también criminales fugitivos de las cárceles o prófugos de procesos pendientes (Del Hoyo, 2005, pp. 163-166)
Afortunadamente, según Del Hoyo (2005, p. 166), no formaron la base de la población permanente ya que siguieron moviéndose, sólo fueron “gentes de paso”. Aunque sí implantaron permanentemente el uso de la violencia y la explotación como prácticas ilegales pero habituales: “La encomienda, que a partir del siglo XVIII se llamó “congrega”
en el Nuevo Reino de León, sólo fue una triste y cruel caricatura, un disfraz de la esclavitud del indio. Ninguna de las “leyes de Indias” referentes a los naturales, tuvo aplicación en el noreste” (Del Hoyo, 2005, p. 173). En la misma línea argumentativa, Rodrigo Mendirichaga (1985), sostiene que “en Nuevo León no hubo nunca un brutal y definitivo enfrentamiento como en Tenochtitlán (…). En el origen del enfrentamiento seguramente se encontraba la captura de indios pacíficos para venderlos en el interior del virreinato como esclavos, encubriendo el abuso con la mentirosa versión de que eran delincuentes” (pp. 57-58). Estos primeros pobladores españoles tuvieron que habérselas con las aguerridas tribus de indios que, dispuestos a colaborar en principio, se sometieron en diversas ocasiones a la autoridad de ellos, pero, ante el mal trato que recibían, fueron orillados a pelear: “la obstinación de emplear procedimientos inhumanos por una parte y la tenacidad en la defensa de principios de libertad por la otra, produjeron un estado de guerra que duró doscientos años” (Saldaña, 1969, p. 26).
Ahora bien, no sólo fueron europeos o hijos de europeos quienes arribaron a colonizar esta región norteña; con ellos arribaron también familias completas de indígenas tlaxcaltecas y otomíes que pasarían también a conformar parte de los primeros constructores de los que un día sería Nuevo León: “[ellos] vinieron con los primeros pobladores; y luego con los segundos y con los terceros; y siguieron acudiendo en diversos grados” (Rangel, 1988, p. 39).
1.1.2.3. Perfil de los primeros pobladores colonizados
El estado social de los pueblos primitivos tenía, por las características esenciales de su desarrollo humano, dos medios de supervivencia: el nomadismo y el sedentarismo. Ambos se fundamentaban en los recursos naturales de la tierra y en las necesidades humanas. Los indígenas del noreste de México, por las exigencias de sus propias necesidades, se vieron obligados a adoptar un régimen de vida nómada (Garza, 1974). En los alrededores de los municipios de Monterrey, Cadereyta y Cerralvo llegaron a formarse cerca de 250 tribus, todas con diferentes características y rasgos distintivos a partir de lo cual, además de la zona donde habitaban, se les asignaron sus nombres (INAFED, 2014). En general, solía denominárseles como chichimecas (Del Hoyo, 2005).
José Eleuterio González, en su libro Algunos apuntes y datos estadísticos que pueden
servir de base para formar una estadística del estado de Nuevo León (1996), detalla que:
