LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: APORTES PARA UNA REFLEXIÓN Y CARACTERIZACION DE LA
PEDAGOGIA DE JESUS EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO
CAMILO ANDRÉS FAJARDO PEDROZA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
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LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: APORTES PARA UNA REFLEXIÓN Y CARACTERIZACION DE LA
PEDAGOGIA DE JESUS EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO
CAMILO ANDRÉS FAJARDO PEDROZA
Proyecto de grado para optar al título de:
Teólogo
Director:
Juan Manuel Torres Serrano
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
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Les dijo, pues, Jesús:
<<Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre,
entonces sabréis que Yo Soy,
y que no hago nada por mi propia cuenta;
sino que, lo que el Padre me ha enseñado,
eso es lo que hablo.>>
4 RESUMEN
En medio de un cúmulo de métodos y de teorías pedagógicas y pastorales que propone la academia teológica, Hans Urs Von Balthasar presenta la estética teológica, o la sublime contemplación de la Gloria de Dios, como un camino de regreso necesario para el recto teologizar. Fue éste método el ejercicio teológico propio de los apóstoles, padres apostólicos y padres de la Iglesia, que partía del
encuentro con la ‘automostración’ gloriosa de Dios en Jesús el Cristo y era tan fuerte que extasiaba el ser humano hasta enamorarlo; por esta razón, y en obediencia absoluta al mismo Jesús maestro, se suscitaba en ‘el encontrado’ el
movimiento de manifestar tal gloria percibida a los demás mediante la predicación y el testimonio de vida. Así pues, siendo consecuente con la sugerencia de Balthasar, se pretende usar dicha estética teológica para realizar desde ella un esbozo de una pedagogía de Jesús, la cual se extiende en el tiempo a través del ser de la Iglesia y sobretodo en su praxis del amor. Tal método, según el mismo
Balthasar, porta consigo un doble sentido, ‘el de una doctrina subjetiva de la percepción y una doctrina de la automanifestación objetiva de la Gloria divina’ que se desvela de manera apoteósica en el rostro de Cristo en la cruz, para de esta manera enseñarle al mundo que lo más glorioso y cristiano del cristianismo es el amor.
SUMMARY
Among a host of methods and pedagogical and pastoral theories that are proposed by the theological academy, Hans Urs Von Balthasar presents the theological aesthetic, or the sublime contemplation of God´s Glory, as a necessary way back for properly theologizing. This method, which was the theological exercise done by the apostles, apostolic fathers and fathers of the Church, used to begin with the encounter with God’s glorious ‘self-demonstration’ through Jesus, the Christ, and it used to be so strong that it enraptured the human being until making him fall in love; for this reason, and in absolute obedience to master Jesus, a movement to express that glory to the others through preaching and testimony of life would arise in ‘the found’. So, being consistent with the suggestion of Balthasar, this work intends to use that theological aesthetic to make form it an outline of a pedagogy of Jesus, which extends over time through the being of the Church and, mainly, through its praxis of love. That method, according to same Balthasar, carries a double
meaning, ‘the subjective doctrine of the perception, and the doctrine of the objective self-demonstration of God’s Glory’, which is enormously unveiled in Christ’s face on the cross, so as to teach the world that the most glorious and most Christian thing of Christianity is love.
Palabras clave:
5
CONTENIDO
RESUMEN 4
INTRODUCCIÓN 9
CAPÍTULO I
LA ESTÉTICA TEOLÓGICA DE BALTHASAR 19
1. 1 LA CUESTIÓN DE LOS TRASCENDENTALES EN BALTHASAR 21
1.1.1 LOS TRASCENDENTALES DE BELLEZA, BONDAD Y VERDAD 21
1.1.2 LA BELLEZA DE LA GLORIA ANTE TODO 23
1.2 LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA EN BALTHASAR 25
1.2.1 SOBRE EL CONCEPTO DE "FORMA" EN LA ESTÉTICA 25 BALTHASARIANA
1.2.2 JESÚS: ARQUETIPO DE TODA FORMA 26
1.2.3 EL MISTERIO PASCUAL: 27
EL ACTO MÁS SUBLIME DE LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA
1.3 LO QUE ENTIENDE BALTHASAR POR FIGURA 28
1.3.1 SOBRE EL CONCEPTO DE FIGURA EN 29
LA ESTÉTICA BALTHASARIANA
1.3.2 ¿A QUÉ SE REFIERE CUANDO 29
HABLA DE LA FIGURA DE JESÚS?
1.4 EL PASO DE UNA TEOLOGÍA ESTÉTICA 30
A UNA ESTÉTICA TEOLÓGICA
1.4.1 LOS SENTIDOS ESPIIRITUALES 30
6 CAPÍTULO II
JESÚS, ARQUETIPO DE MAESTRO 35
2.1 LA FIGURA ESTÉTICA DE JESÚS MAESTRO (MT 23, 8- 12) 36
2.1.1 APROXIMACIÓN DESDE LA EXÉGESIS MT 23, 8-12 37
2.1.1.1 PERÍCOPA 37
2.1.1.2 DELIMITACIÓN DE LA PERÍCOPA 38
2.1.1.3 SEGMENTACIÓN DE LA PERÍCOPA 41
2.1.1.4 MOTIVOS CONTEXTUALES 42
2.1.1.5 EXÉGESIS DE LA PERÍCOPA 43
2.1.1.6 LECTURA TEOLÓGICA 44
2.1.1.7 HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 45
2.1.1.8 CONCLUSIONES DE LA APROXIMACIÓN EXEGÉTICA 46
2.2 JESÚS ES ARQUETIPO DE MAESTRO 47
2.3 CONTEMPORANEIDAD DE LA FIGURA ARQUETÍPICA DE JESÚS 48
MAESTRO
CAPÍTULO III
LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 50
3.1 CONCEPTO DE PEDAGOGÍA 50
3.2 APROXIMACIÓN BALTHASARIANA A LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 51
3.2.1 EL ESTILO PEDAGÓGICO DE JESÚS MAESTRO 55
3.3 CONTEMPORANEIDAD DE LA PEDAGOGIA DE JESÚS 56
3.3.1 LA PEDAGOGÍA DE LA CRUZ 57
3.3.1.1 EN CAMINO HACIA LA CRUZ 58
3.3.1.2 LA ENTREGA TOTAL DEL AMOR EN LA CRUZ 60
3.3.1.3 LUEGO DEL DESCENDIMIENTO DE LA CRUZ 61
7
3.3.2.1 PORQUE MARÍA ES SIERVA DEL VERBO, 63
LA IGLESIA ES SIERVA DE LOS HOMBRES
3.3.2.2 PORQUE MARÍA ES ESPOSA DEL VERBO, 63
LA IGLEIA ES ESPOSA DE LOS HOMBRES
3.3.2.3 PORQUE MARÍA ES MADRE DEL VERBO, 64
LA IGLEIA ES MADRE DE LOS HOMBRES
3.3.3 LA PEDAGOGIA EN LA VIDA DEL CRISTIANO 65
CAPITULO IV
PROFUNDIZACIÓN DE LA PEDAGOGIA DE LA IGLESIA: 67
LA PEDAGOGÍA DE MARIA
4.1 DERIVACIONES DE UNA ECLESIOLOGÍA 68
A LA LUZ DE LA ESTÉTICA BALTHASARIANA
4.2 EL PRINCIPIO MARIANO EN LA ECLESIOLOGÍA DE BLATHASAR 70
4.2.1 MARÍA ES PROTOTIPO Y ARQUETIPO DE IGLESIA 70
4.2.1.1 PREPARACIÓN 72
4.2.1.2 CONTEMPLACIÓN DE LA EXPERIENCIA TRINITARIA 73
DE DIOS EN MARÍA
4.2.1.2.1 MISTERIO 74
4.2.1.2.2 COMUNIÓN 75
4.2.1.2.3 MISIÓN 76
4.2.1.2.3.1 LOS PRINCIPIOS EN LA IGLESIA 76
4.2.2 MARÍA ES LA IGLESIA 79
4.2.3 EL PRINICPIO MARIANO EN LA IGLESIA 80
4.2.3.1 MARIA SIERVA DEL VERBO 81
4.2.3.2 MARIA ESPOSA DEL VERBO 81
4.2.3.3 MARIA MADRE DE LA IGLESIA 82
8 CAPITULO V
CARACTERIZACIÓN DE LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 85
Y SUS APORTES PEDAGÓGICO-PASTORALES
EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO
5.1 RASGOS CARACTERÍSTICOS DE SU PEDAGOGÍA (CÓMO) 86
5.2 PORQUÉ 91
5.3 PARA DÓNDE 93
CONCLUSIONES 96
BIBLIOGRAFÍA 100
ANEXO
EL CUERPO DE CRISTO QUE SUBSISTE EN 104
LA IGLESIA DE LOS SIETE CONCILIOS ECUMÉNICOS
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 107
LA IGLESIA QUE ES UNA
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 108
LA IGLESIA QUE ES SANTA
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 109
LA IGLESIA QUE ES CATÓLICA
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 110
9
INTRODUCCIÓN
La revelación cristiana ha sido objeto de muchos estudios, tanto teológicos como científicos, porque al ser esencialmente Palabra de Dios dada al mundo para ser hecha vida, ha dejado unas huellas primeras en la historia del pueblo de Israel y posteriormente en la del cristianismo que deben ser seguidas so pena de rechazar al mismo Dios en su diálogo con el hombre. Se trata de una Palabra que, si bien
en un principio fue dada ‘por medio de los profetas, en éste último tiempo ha sido por medio del mismo Verbo Encarnado’ (Hb 1, 1s), quien es en sí mismo acción
(pues su decir es simultáneamente un hacer del decir) y que no busca otra cosa que amar al ser humano para de esta manera enseñarle a amar. Es el amor toda una pedagogía que, en cuanto acción que busca de muchas maneras construir al hombre en su dignidad suprema de poder ser y actuar a imagen y semejanza de su creador, puede ser comunicada a todo oyente puesto que se trata de un designio salvífico de Dios para cada ser humano, como también para toda la humanidad.
En cuanto al amor, poetas y filósofos han escrito mucho sobre el tema, mas Cristo lo ha plasmado de manera excelente en el lienzo de la historia del mundo con su vida para demostrar que, si bien el amor es un sentimiento, también es la suprema sabiduría que puede ser comunicada de muchas maneras como ‘muchos’ son los
modos cultuales con sus específicas formas de construir comunidad-sociedad en torno a tal valor universal. Porque el amor es una pedagogía, también la revelación judeo-cristiana (la cuál es en plenitud la comunicación del amor divino por el hombre), puede ser comunicada pedagógicamente por cuanto se sabe que
‘pedagogía’ es una reflexión sobre la educación, la cual a su vez no es más que la progresiva construcción de la persona del ser humano en la historia personal y del pueblo al que se tiene afinidad de credo, en este caso, el Pueblo de Dios.
Pero para ser más exacto, ¿qué mejor estudio puede haber que el de seguir a ‘la Palabra hecha carne’ y sus enseñanzas para de allí poder entender y practicar su
pedagogía? Bien dice el teólogo Von Balthasar en su obra La Gloria que ‘nunca se
aproxima el hombre tanto a Dios como en el acto de engendrar la vida’, pero no
solamente poniendo la semilla cromosomática de uno de los dos géneros humanos para que con su ‘hetero’ se forme el feto, sino también a la manera de
10
compuesta de buenos sujetos como en una ‘Ciudad de Dios’ o el ideal de Iglesia
peregrina en su mirada escatológica.
Muchas cosas son las que se han dicho y escrito sobre el decir y hacer de Jesús, entre otras, sobre su pedagogía, pero hasta ahora no ha habido alguna que desee acercarse a contemplar tales acciones dejando hablar primero al mismo Dios y disponiéndose el hombre con todo su ser a la escucha de su Dios; dicho de otro modo, se trata de volver de nuevo a esa olvidada actitud estética teológica contemplativa, porque como creatura amadísima se es consciente de ser el objeto de la auto-mostración de Dios y por ello se dese y se busca ávidamente tener todos los sentidos abiertos para poder percibir a Dios. A sabiendas de esto, este trabajo de grado busca caracterizar la pedagogía de Jesús desde la mirada balthasariana para suscitar de ella unos aportes pedagógicos y pastorales que le permitan al discípulo de Cristo ser un mejor comunicador de la pretensión salvífica de la pedagogía de Dios.
La mencionada estética teológica de Balthasar no es sólo un momento contemplativo de quien admira una obra, sino también un modo de escrutar la teología y una manera de relacionarse con Dios, el maestro por antonomasia. Busca encontrar la unidad entre lo bello, lo verdadero y lo bueno, trascendentales propios de Dios, plasmados por él en toda obra suya (creación/historia de la salvación) pero paradójicamente separada en la forma como el hombre conoce.
Este ‘concepto’, momento sublime del acto contemplativo, no es otra cosa que ‘el valor bíblico supremo’1 o el “autopresentarse de la gloria de Dios que lleva
consigo su propia evidencia y la muestra a los ojos de la fe”2. Para ser
experimentado no necesita de otra cosa por parte del teólogo que el dejarse sorprender, en el espíritu, por esos trazos significativos para la economía salvífica de la humanidad plasmados en todas las escrituras, pero sobre todo en la figura y forma arquetípica de Jesús, el único hombre-Dios que “devela la Gloria de Dios”3 y
cuyo esplendor máximo está dado en el momento kenótico de la cruz, centro de la historia económica de la salvación.
Durante los estudios de las materias respectivas para la licenciatura en teología suelen estudiarse modelos pedagógicos pensados más que todo por eruditos filosóficos, corrientes psicológicas del desarrollo del ser humano, estilos de formación religiosa, pero no un decir pedagógico desde el pensamiento teológico mismo, “¡como si, precisamente en teología, pudiera pensarse algo decisivo de otro modo que haciéndolo desde su centro más íntimo!”4. La forma estética
teológica especulativa, cuya figura y forma no puede ser otra que el mismo Jesús
1 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.76
2 Ibíd.,52 3 Ibíd.,78
11
de Nazaret, resulta ser el principio de la aventura de pensar la educación desde la teología de una manera diferente: a partir de la mirada del teólogo.
Por todo lo dicho anteriormente, el problema en cuestión pretende buscar ¿cómo se caracteriza la pedagogía de Jesús en la estética teológica de Balthasar y qué aportes se derivan de su estética para la relación pedagogía-teología en el ser del docente? Y resulta válido de ser investigado, puesto que consiste en contribuir a la reflexión de la pedagogía desde una perspectiva teológica; pero más aún, porque dentro de éste campo de estudio pretende centrarse en una forma muy particular y primitiva de captar la revelación de Dios: la estética teológica de Balthasar5. Además, es interesante fijarse en que si para una docencia se estudian modelos y tendencias, podría resultar más interesante aún profundizar en el estudio de aquél que es modelo de todo maestro (pues ‘uno sólo es vuestro maestro: el mesías’ (Mt 23, 10). Este pues, es un problema de todos los
tiempos, que se hace necesario de ser pensado por cuanto cambiantes son las culturas y, por ende, los métodos con los que ha de enseñarse, porque cambiantes son las formas como el hombre aprende. Y, si se mira desde el punto de vista balthasariano, es un problema no tratado puesto que la estética balthasariana no presenta antecedentes en su posible enfoque pedagógico; si, por otra parte, se contempla desde el pensar teológico de la pedagogía, es un problema poco referenciado como poco se piensa la pedagogía desde la teología, por no decir, desde los tiempos posmodernos en los que se ofrece como programa académico una licenciatura en teología.
Visto el problema de otra manera, en el trabajo se quiere hacer evidente y necesaria (aunque no por esto excluyente) para la configuración del ser del maestro la relación estética teológica y pedagogía, puesto que la revelación es un diálogo entre Dios y el hombre en el que la palabra divina pronunciada suscita en su interlocutor una respuesta dada (bien sea ésta afirmativa o no), que es determinante en la historia de salvación personal y comunitaria. Por otro lado, toda buena enseñanza ha de ser un diálogo entre maestro y discípulo; es cierto que el verdadero aprendizaje depende de éste último, de sus reflexiones y las preguntas que suscite para aclarar mejor tales reflexiones, pero también es verdad que dicho movimiento no se da de no ser por la atracción afectiva y epistemológica que causa en él la presencia y la dinámica en la enseñanza del primero; entonces acontece dentro del mencionado diálogo la respuesta del discípulo que a fin de cuentas es reflejada en su actitud de vida, ya sea esta positiva o no.
Sin embargo, desde la estética teológica que todo lo reduce a su arquetipo, sólo Dios mismo por cuanto es quien enseña en el interior (Rm 7, 22) puede propiciar
12
en el maestro (desde la auto-apertura al uso de sus sentidos corporales y espirituales) un efectivo diálogo que se evidencia en la respuesta de aceptación a esa revelación que es interiorizada por adhesión amorosa a su maestro interior. En este punto se da en ese interior una educación que garantice que el maestro sea un buen influyente en quienes tiene la misión de llevar lo aprendido de Dios porque esa es la tarea que la estética teológica le otorga al licenciado pero también al evangelizador a razón de que pedagogía y pastoral tienen por primer objeto la formación idónea del ser humano. Por tal propósito mutuo de formación es que se puede pensar en proponer aportes para la relación pedagogía-teología puesto que a nadie ha de importarle más el ser humano y sus procesos pedagógico-pastorales que al teólogo, quien por ser discípulo de Cristo también es maestro de todos aquellos a quien Dios quiere llevar su plan de salvación.
Según lo dicho, porque el punto de convergencia entre teología estética y pedagogía de Jesús se encuentra en la contemplación de Jesús Maestro que refleja la majestuosa pedagogía de Dios para con los hombres, se ha buscado responder a la pregunta mencionada trazando los siguientes objetivos:
- GENERAL:
Estudiar la obra estética de Hans Urs Von Balthasar para derivar de ella las características de la pedagogía de Jesús.
- ESPECÍFICOS:
Determinar en qué consiste la estética teológica de Balthasar
Definir qué es la pedagogía de Jesús
Determinar desde la estética teológica de Balthasar en qué consiste la Iglesia como pedagogía de Jesús en el tiempo
13
‘Estética’6 no es algo novedoso sino que es un término cuyo significado, aunque
inherente a la existencia humana, es todavía más inherente al ser de Dios y que por lo mismo es una palabra más vieja que si se datara hasta hoy la creación de Adán; esta es una palabra que le es propia a Dios, el artífice de todas las cosas y aún del mismo hombre. Por ello es que el pedagogo por vocación está en el deber de, antes que aprender cualquier dato académico, darle como mínimo la palabra a Dios para conocer de primera mano, la del omnipresente Dios, la mejor forma de educar al hombre.
Bien es sabido que la ‘Palabra de Dios’ es Jesús el Cristo, y por eso es que no es
de sabios ignorar a aquel en quien se halla contenida la sabiduría de todos los tiempos (Si 39, 1-11). Jesucristo es el maestro por excelencia y en deferencia a la categoría de su persona debe ser escuchado de manera que se le pueda ceder siempre a Él la primera palabra en pedagogía. Es esta la mejor razón por la que no se quiere hablar en este trabajo de otra cosa distinta a la pedagogía de Jesús, pero desde un punto de vista muy particular propio de la teología de los primeros siglos de la Iglesia: la estética balthasariana, que es el auto-mostrarse de Dios, que también es su máxima belleza y que por ende es el resplandor de su Gloria.
Si, al parecer poco se ha pensado antes la pedagogía desde la teología, es hora de empezar un ejercicio que por tratarse del ser humano, incumbe más al teólogo, hombre que porque ama a Dios se deja sorprender por los misterios del mismo Dios, que por algún otro profesional de las ciencias humanas. Nadie mejor que el único maestro (Mt 23, 8-12) puede decir lo que le conviene al hombre y nadie mejor que el teólogo orante puede dilucidar la belleza de Dios para derivar de ella el decir de Dios sobre lo que le conviene a su creación. Es por ello que, si se trata de escuchar a Dios, es bueno volver a la forma antigua de escucharle y, en ello, la estética teológica resulta ser la sistematización primigenia de la labor de seguimiento de la voz del pastor de las ovejas que tan santamente guiaron a la Iglesia en sus primeros siglos y a gritos in-escuchados la redirecciona abnegadamente hoy.
6 Si bien el concepto de ‘estética’ sienta su origen filosófico en la concepción griega de belleza, lo
cierto es que éste es inherente a toda idea de arte, el cual a su vez no pretende otra cosa que
ejemplificar las nociones particulares pero así mismo universales de ‘lo bello’. Es por eso que “la
14
La pretensión entonces, es la de procurar mediante los sentidos espirituales contemplar la gloria de Dios para que, luego de un estudio de la obra estética de Hans Urs Von Balthasar, derivar de ella las características de la pedagogía de Jesús y establecer así los respectivos aportes pedagógicos y pastorales. Para ello, se determinará en qué consiste la estética teológica de Balthasar, se definirá qué es la pedagogía de Jesús, se buscará demostrar cómo de la estética teológica de Balthasar se puede derivar una pedagogía de Jesús válida y por último se darán los aportes pedagógicos y pastorales desde la pedagogía de Jesús previamente derivada de la estética balthasariana.
Por el tipo de trabajo, las fuentes a las que se ha de recurrir y el debido análisis de las mismas, se plantea esta investigación haciendo uso del método cualitativo de tipo documental prospectivo, pero que por su objeto teológico ha de recurrir al estilo particular de hacer estética teológica aunque con el recurso de por los cuatro niveles de la conciencia intencional mencionados en el método trascendental de Lonergan: experimentar, entender, juzgar y decidir7.
‘Experimentar’ por cuanto la estética teológica consiste en percibir para intelegir8,
es decir, no puede haber intelección del misterio sin la experiencia previa de la
Gloria de Dios; ‘entender’ porque la investigación estética sólo parte del dato
revelado tal y como se manifiesta y, por ello, es necesario hacer conciencia de que lo percibido es lo que es y no otra cosa9; ‘juzgar’ porque la evaluación como
verdadero de aquello entendido hace valiosa la experiencia estética de forma tal que impulsa al creyente a conquistar, con la ayuda de métodos teológicos aquella doctrina de la belleza10, finalmente ‘decidir’ porque el verdadero encuentro con la
belleza de la gloria no puede menos que hacer en el teólogo cristiano ame con pasión infinita el misterio revelado y empeñe todas sus fuerzas por permanecer en ese amor porque cual imperativo categórico sabe que es el amor lo que debe ser, sí o sí.11 (Dt 30, 19)
Una investigación cualitativa se hace mediante una integración ‘entre el sujeto y el
objeto de conocimiento, buscando interrogarse por la realidad humana (la educación) y construirla conceptualmente desde un interés teórico (Pedagógico-eclesiológico) y una postura epistemológica (la estética de Balthasar)’. Su carácter documental está dado en que dicho trabajo consiste en ser “una investigación
fundamentada en el conocimiento acumulado, es decir, se refiere a lo
7 VELEZ CARO, Olga Consuelo. El método teológico: fundamentos, especializaciones, enfoques. Colección Teología hoy. No 63. Bogotá: PUJ, 2008. p.107
8 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.18 y 19
9 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.153
15
<<conocido>> a partir de lo cual se construye un <<diálogo de saberes>> que conduce a formular nuevas comprensiones, hipótesis y propuestas de acción sobre el fenómeno que se ha investigado”12. En cuanto a su cualidad de ‘prospectivo’, dicha investigación parte de situarse en una realidad presente y concreta del ser de los miembros de la Iglesia, para desde la estética de Balthasar
poder plantear un ‘querer ser’ de una perspectiva eclesial más abierta y de vanguardia, que a su vez pueda ser un futuro posible y realizable en cuanto a la forma como habría de concebirse la Iglesia como cuerpo místico con una misión pedagógico-pastoral en sus miembros y como comunidad.
Por otra parte, siendo que una investigación documental se hace desde la hermenéutica, para un tema que es de tipo teológico pero con pretensión de volver a la primera forma de hacer teología, se ha optado por hacer uso del mismo método que implica la contemplación teológico-estética, dado que este no solamente corresponde a un estilo propio de hacer teología olvidado por más de ochocientos siglos, sino que responde al dinamismo propio de hacer teología desde la época apostólica hasta los Padres de la Iglesia y, por ende, es una teología, aunque muy especulativa, más fiel al misterio que aquellas cuyos métodos son propiamente ejercicio de la razón humana.
Sólo el hombre es el objeto propio de la revelación de Dios y, por ello, ha sido creado a imagen y semejanza del Creador (Gn 1, 26), con capacidad de trascenderse para poder recibir y hacer vida la revelación que no es otra que la perfecta percepción estética de la Gloria de Dios. Sobre tal posibilidad de trascendencia bien dice Rahner que “es apertura al misterio santo de la cercanía de Dios, que se revela y se comunica al hombre”13. Dicha comunicación de Dios es la denominada revelación ‘esencial o primigenia’, cuyo término último y máximo es el amor, el cual no es otra cosa que la experiencia en el hombre de Dios mismo ya que Él es la única condición de posibilidad de su existencia, quien por lo tanto se hace <<coexperimentable>> en el desarrollo de su misma existencia.
Se trata entonces de una revelación que aparece en la historia, aunque también de manera progresiva en el ser del hombre y de la mujer a través de cuatros momentos consecutivos: la significación común (la comunidad como conjunción de la interacción de revelaciones particulares), el culto (la significación común que se hace explícita mediante ritos y palabras), la ampliación de fórmulas cultuales
12 CIFUENTES, Rocío, Una perspectiva hermenéutica para la construcción d de estados de arte. En: GONZÁLEZ BERNAL, Edith. Aprender a investigar investigando. Capítulo III. Editorial Induamerican press service. 2000. p.3
16
(relecturas de las pasadas experiencias de Dios a la luz de las nuevas) y los textos (escritos cuyo fin es promover la voluntad de Dios revelada)14.
Pero aunque Dios se desvele en la historia y en lo profundo del ser, lo cierto es
que “el conocimiento humano no depende solo de las características del objeto, sino también de la estructura esencial del sujeto cognoscente”15, máxime, si dicho
sujeto es consciente de la existencia de tal objeto auto-revelado. Es por esto que
dentro de la teología estética, la teología dogmática “es la presentación a la luz de la revelación de las condiciones de posibilidad de la acción cristiana.”16, la cual “debe dar expresión al hecho de que el que piensa dentro de la obediencia de la fe
se encuentra en una relación orante con sujetos”17; esto se logra, porque al ser la estética teológica “la aceptación que percibe solamente en la fe la gloria del amor
totalmente libre de Dios, que se interpreta a sí mismo”18, ‘sólo aquel que por la fe
llega al amor, es quien más sabe de Dios y, por ende, es a quien el teólogo dogmático debe escuchar’.19
Así pues, toda dogmática debe tener su punto de partida y de llegada en el hombre sin que por ello haya de entenderse contradicción con una teología teocéntrica. Es por esto que el método propuesto, pese a parecer ser tan subjetivo como el sujeto mismo que recibe la revelación, al tener como principio base el amor de Dios, no pierde sin embargo su dimensión intersubjetiva-comunitaria
(significación común), “la cual influye y se manifiesta de un modo decisivo en la
concreta autorrealización de la Iglesia y, con ello, en la realización de su función sacramental de la salvación en cada momento de su despliegue histórico. Esto aparece así a partir de la convicción cristiana de que el destinatario de dicha misión mediadora de la Iglesia, que es el ser humano, la humanidad, tiene como una <<determinación fundamental>> el ser, concretamente, <<cohumanidad>> histórica”20.
Finalmente, para cumplir con todo lo descrito el trabajo se estructura de la siguiente manera:
Un primer capítulo que es un estudio a la estética teológica de Balthasar, para lo cual se hace una breve definición de categorías fundamentales a la materia en cuestión como lo son los trascendentales de belleza, bondad y verdad, cuya particularidad está en la unicidad que conforman en la composición de la Gloria
14 Cf. BAENA, Gustavo. ‘Fenomenología de la Revelación’. En: ‘Investigar en Teología’. Colección
de apuntes de Teología. PUJ: Bogotá, 2006. p.44-46 15 Ibíd., p.44-46
16 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.105 17 Ibíd., p.265
17
divina. Mas como toda composición ha de mostrare bajo una forma y figura, se procede a una explicación de tales conceptos a la luz de las ideas estéticas previamente esbozadas, con lo cual se puede llegar a hacer una clara distinción entre una usual y filosófica teología estética y, el objeto de la propuesta balthasariana: una estética teológica.
Un segundo capítulo que parte de una exégesis hecha a Mt 23, 8-12, pasaje en el que Jesús se califica así mismo como el único maestro, para poder concluir de éste en la unicidad de la figura de Jesús Maestro y, por ende, su ser arquetípico de maestro. De tal conclusión se desarrolla a la luz de la estética teológica la conclusión ya inferida de que Jesús es el único tipo y arquetipo de maestro cuya figura es contemporánea a todos los tiempos.
Porque ya se ha mostrado a Jesús como maestro, se pretende ahora señalar la pedagogía que utiliza tal maestro en sus procesos de enseñanza. Por ello, se da en un tercer capítulo una definición de pedagogía desde la cual se trabajará la pedagogía de Jesús y su estilo, el cual no se circunscribe a un acto formal de docencia de tipo discursiva, sino con acciones concretas que se prolongan en el tiempo; esto es, con el testimonio amoroso de su muerte en la cruz, con la Iglesia que formo durante sus años de ministerio y a la cual dio vida de su costado para enviarla luego en pentecostés, pero también a través de cada cristiano cual maestro interior (Rm 7, 22) para que sus enseñanzas sean manifestación viva del reino en cada uno y así como en su Iglesia.
Es tal Iglesia la pedagogía viva de Jesús por cuanto Cristo mismo sigue actuando
en ella para que “todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad” (1 Tim 2, 4). A causa de esto, se desarrolla un cuarto capítulo que aborda desde la misma estética teológica el ser de la Iglesia que se manifiesta, según Balthasar, en la figura de una mujer: María. Ella es la única luego de Jesús que ha padecido la experiencia trinitaria de tal modo, que por inhabitación del Espíritu Santo su ser y parecer fue y es el de perfecta sierva (concepto que se aclarará en dicho capítulo), esposa y madre de Jesús maestro. La Madre de Dios, aunque también su sierva y esposa, resplandece en su ser la belleza de una Nueva Eva, la misma de la Iglesia, y portan consigo el misterio de ser ‘salidas del costado del Nuevo Adán’ en su inmaculada concepción para contener en sí mismas la gracia
salvífica del resucitado, que se prolonga en el tiempo hasta su pronto retorno. La Iglesia adopta en su ser y aparecer el mismo que el de María, así como María ilumina con su ser y aparecer siempre a la Iglesia y por ello es que no puede ser menos que el prototipo y arquetipo de la Iglesia, digna de una veneración particular entre todos los santos.
18
necesario para entender la pedagogía de Jesús a la luz de la estética teológica de Balthasar. Por ello, una vez conocida la profundidad de dicha oferta teológica, se desarrolla un quinto capítulo en el que se demuestra cómo de tal estética teológica se puede derivar una pedagogía de Jesús válida para el ser del docente. Así pues, tal capítulo busca pensar la educación desde la mirada estética del teólogo ya que es él quien ha de tener un horizonte más claro de lo que ha de ser la educación y su aplicación, puesto que su objeto es el mismo que el de Dios, esto es, el hombre dignificado, formado como ser humano en toda su expresión; salvado.
19 CAPÍTULO I
LA ESTÉTICA TEOLÓGICA DE BALTHASAR
En este capítulo se presenta a grandes rasgos la estética teológica de Balthasar, para cuyo objeto se busca dar una breve definición teológica de categorías fundamentales para el tema en cuestión tales como belleza, bondad y verdad, los cuales conforman la unicidad que refleja la Trinidad en toda su Gloria. Dichos trascendentales componen en su aparecer una forma y figura, cuya explicación de su concepto se hace también necesaria para entender qué es la estética teológica y por qué no puede ser una teología estética.
“Dios ha hecho al hombre poeta de su resplandor”21. Le ha hecho a imagen y
semejanza suya (Gen 1, 26) para que en su ser trasluzca la belleza, bondad y verdad propias de Dios, y de esta manera tan agraciada cumpla con su fin de ser reflejo de su Gloria. Mas al comienzo del fin de los tiempos, en los días en los que tal poesía andaba en tinieblas, envió a su único Hijo, quien es arquetipo de toda forma y figura humana y divina, para iluminar de nuevo los corazones de los hombres con el conocimiento de la Gloria que brilla de su faz (2 Co 4, 6) y así lo viejo se haga nuevo, para que se restaure aquel fin tan perfecto pero olvidado como consecuencia del pecado. Es por esta razón que conceptos tales como trascendentales, Gloria, figura y forma entran de nuevo en el lenguaje teológico no como un recurso más para un discurso, sino como praxis que demuestra en sí misma el desvelarse de Dios.
Que el hombre es una obra de arte cuya sublime belleza ha sido resaltada por las distintas culturas (sobre todo por la griega) es más que evidente porque en cuanto
‘obra de arte’ descubrió en su figura el valor de la estética filosófica gracias a ese sentimiento de éxtasis y gloria ante lo admirable y atractivo de lo percibido. No por eso debe ser extraño que el concepto de estética sea algo tratado a lo largo del tiempo por distintos especialistas de las ciencias humanas, sobre todo, por los filósofos, que hallan en su concepto una explicación lógica a la dimensión
artístico-espiritual del hombre. Si es conocida la ‘estética’ en el vocabulario de los seres
humanos, es porque estos mismos producen, interpretan y viven desde lo profundo de su ser el lenguaje de la sublimidad expresada en formas y figuras que significan lo bello, lo bueno, lo verdadero, lo uno.
20
Sin embargo, y aunque parezca curioso, porque se trata éste de un problema del hombre, también ha habido teólogos como Hans Urs Von Balthasar22 que se han preocupado por el tema. ¿Y cómo no hacerlo cuando el mismo hombre reconoce en sí su posibilidad de trascendentalidad? El sujeto religioso cristiano se sabe imagen y semejanza de Dios, y por eso mismo no puede evitar ver su figura reflejada en la figura su mentor, aquel que no sólo es el artista creador de todo, sino que es la misma belleza, verdad, bondad y unicidad que refleja sublimemente cualquier obra de arte y aún iconoclasta, aunque de manera precaria de cara a la misma belleza de Dios.
Pero lastimosamente sólo para el intrépido de Balthasar este es tema de la teología del siglo XX. En los primeros mil años del cristianismo los padres de la Iglesia y algunos escolásticos habían propuesto la cuestión desde la belleza y forma que las teologías de la creación, redención y consumación suscitaban, y su destino en la persona de Cristo23. El ardor de su corazón por la obediencia al
crucificado y sus misterios era más que evidente y por eso lo comunicaron, no sólo con su vida vivida hasta el martirio, sino inmortalmente en los iconos orientales, expresión de toda una teología orada, meditada una y otra vez. Era toda una pedagogía encarnada, nacida del propósito de dejar a Cristo hacerse en cada miembro de su Iglesia; de dejar inhabitar al Espíritu Santo en lo profundo del ser.
La estética teológica que propusieron los teólogos es un estilo de vida nacida de la
incorporación de un método que, en cuanto ‘odos’, es además posibilidad de encuentro con la Gloria de Dios y, por lo mismo, fin último de la existencia de todo hombre. Su encuentro, no sólo supera toda filosofía de lo estético, sino que además posibilita la apertura del hombre a la trascendencia de vida, no porque resulte cierto que la filosofía esté al servicio de la teología, sino porque en su concepto categorías filosóficas y teológicas se encuentran, gracias a la fe, para dar lugar en el hombre a Dios y en Dios al hombre en el misterio real de la persona de Jesús.
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1.1 LA CUESTIÓN DE LOS TRASCENDENTALES24 EN BALTHSAR
No se puede elaborar un tratado sobre ‘estética’ sin hacer referencia a sentidos,
percepciones, sentimientos, impresiones y expresiones, pero menos puede hablarse de estética Balthasariana (estética teológica) sin dirigir brevemente la
mirada a los trascendentales del ser. Estos, son propiedades ‘que se pueden atribuir a todo ente por el hecho de ser ente’ de tal manera que resultan siendo ‘modalidades del ente mismo’25; de allí que, al hacer referencia a los
trascendentales, no solamente se haga alusión al ser del hombre y al de todas las otras cosas, sino que en el plano estético teológico se evoque la sublimidad de toda contemplación hecha a aquel que por antonomasia es la unidad: la belleza, la bondad y la verdad juntas.
Dado que, como se ha dicho en otras palabras, su categorización nominal de
‘trascendentales’ está dada a razón de que “acompañan a cualquier ente en la
misma medida en que ES (al Creador y a las criaturas, a la sustancia y a los
accidentes, al acto y a la potencia…), por eso merecen un puesto de honor dentro de la metafísica”26, pero sobre todo dentro de la estética teológica. Es desde ellos
como puede llegarse a la percepción plena de Dios que se revela (donde el hombre es su evidencia primera), así como es por su contemplación como el hombre puede llegar a SER en plenitud con el que ES todo amor por el amor mutuo entre amado y amante, entre creador y creatura.
1.1.1 Los trascendentales de Belleza, bondad y verdad
La importancia de los trascendentales para este tratado radica en que, al igual que San Buenaventura27, Balthasar hace brotar su teología de la contemplación de la belleza, bondad y verdad de Dios, puesto que por definición, tales trascendentales son el máximo reflejo y caracterización de lo que es el ser y, por supuesto, la
24 En contraposición a ‘inmanente’, el término es usado para designar a “todo aquello que traspasa los límites de la conciencia y del conocimiento”; antes que en cualquier otra aplicación, su significado refiere explícitamente a la teología y metafísica en la que se entiende a Dios como lo absolutamente trascendente y opuesto a lo material e inmanente y. A razón de lo dicho se puede
entender que por ‘trascendentales’ aquellos atributos que son propios de Dios. Cf. Diccionario de Filosofía. Panamericana. Septiembre de 2001. p.554
25 PUELLES, Millán, en: ‘Los trascendentales’. {en línea}. {13/05/2011}. Disponible en: http://www.slideshare.net/karinaalbornozf/los-trascendentales)
26 ROMEN. ‘Los trascendentales (1era parte)’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en:
(http://metataphisica.obolog.com/trascendentales-1-parte-310814)
22
Santísima Trinidad, fuente de la revelación28. Así pues, Dios, en cuanto Dios,
refleja el trascendental fundante29 de la unidad no sólo porque de suyo es ‘Unidad’
perfecta y única, sino también porque en la distinción de las tres personas divinas, cada una de ellas puede ser caracterizada y diferenciada notablemente de la otra: El Padre es la bondad, el Hijo la belleza y el Espíritu Santo la verdad.
Sólo el ser por excelencia, que es superior a todos los seres hechos por mano suya, puede ser conocido dándose él primero a conocer mediante la condensación de los trascendentales en una sola acción: la del amor30. Así pues,
la Trinidad en su unidad y diferencia es ‘verdadera’ porque apofáctica o
catafácticamente puede ser conocida como ‘lo que es’; es ‘buena’ porque de lo contrario no sería Dios ni persona; es ‘bella’ puesto que al ser principio
perfectísimo creador de todas las cosas, no puede ser menos que bella por antonomasia, y su reflejo es la misma creación31.
Cada destello en la creación de uno o todos los trascendentales mencionados demuestran en su contemplación que su esencia no es otra que la de amor. Sólo en el amor se puede encontrar el uno con su alteridad y la unidad en la diferencia32. Si la teología estética posibilita la experiencia sublime del amor de
Dios, quien es la plenitud del Uno, del Bien, de lo Verdadero y lo Bello, en el ícono del Hijo33, sólo en esta figura <<la creatura limitada participa, aunque de manera parcial y fragmentada, en los trascendentales>>34, a la vez que en la vida divina35; por el amor y el reflejo de Cristo en su persona, el cristiano incorpora en si los trascedentales y se autotrasciende a la vida divina. De lo dicho se entiende que los trascendentales son inherentes al ser de las creaturas porque son propios del ser de Dios. De la contemplación de su Gloria en sus formas y figuras, la de Jesucristo por excelencia, que viene por la fe y la sabiduría que de ella se deriva.
28 Cf. SCOLA, Angelo. ‘Hans Urs Von Balthasar, un estilo teológico’. {en línea}. {23/11/2010}.
Disponible en: (http://books.google.com.co) p.37 29 Cf. Ibíd., p.48
30 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.148
31 Cf. CRESTA, Gerald. ‘Los trascendentales del ser como apropiaciones divinas en el pensamiento de San Buenaventura’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en:
http://www.hottopos.com/videtur29/cresta.htm)
32 Cf. SCOLA, Angelo. ‘Hans Urs Von Balthasar, un estilo teológico’. {en línea}. {23/11/2010}.
Disponible en: (http://books.google.com.co) p.55 33 Cf. Ibíd., p.55
23
1.1.2 La Belleza de la Gloria ante todo
De todas las ‘modalidades del ser’, es la ‘unidad’ para Balthasar el trascendental
fundante de los demás, porque una sola es la Trinidad. Sin embargo, es lo bello, propio de la Segunda persona pero presente en todas las otras personas, aquello que mediante la percepción de la figura a la luz de la fe, seduce de entrada a la creatura y la conduce al máximo éxtasis místico, es decir, a la experiencia sublime de la gloria, lugar propio de Dios.
De la misma manera como en la estética teológica no puede haber éxtasis sin contemplación, tampoco puede darse el momento de la contemplación sin la fe;
ella es el “culmen desde el que hay que interpretar toda realidad eclesial y cristiana”36 no solo porque esta remite en su acto a la relación del hombre con
Dios, sino porque de ella brota la sabiduría necesaria para comprender los misterios insondables del Creador. Así mismo lo entendió San Agustín, quien, pese a su notable carácter racional, supo siempre decir en su teología y estilo de
vida “creo para entender y entiendo para creer”37.
Gracias a la fe se da la posibilidad humana de apertura a lo bello y su debida comprensión, pues, como bien lo demostraron los hagiógrafos de los libros sapienciales, la sabiduría del hombre brota del mismo acto de ‘creer’. Es a razón
de tal elixir de sabiduría que brota del acto de creer, que se puede percibir no sólo en la teología del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo Testamento la unión entre fe y saber, al punto de que podría hablarse de la sabiduría de la fe, ya
que “el crecimiento del <<saberρρ no debilita la fe, sino que, por el contrario, la robustece”.38
Es por lo anterior que la contemplación por la fe de lo bello, no parte de la epistemología propia de la filosofía y de la estética profana, sino que más bien ‘lo bello’ “es tomado como un valor análogo al concepto bíblico de gloria: la gloria de Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento”39, cuyo esplendor
máximo está dado en la belleza del momento kenótico de la cruz, centro de la historia económica y modelo de la vida divina en el hombre tan sólo porque no hay mayor belleza que en la entrega voluntaria hasta la muerte de Dios por la vida del hombre.
36 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.103
37 Aunque el primero en pronunciar la frase fue San Anselmo, se le atribuye a su alumno San Agustín la autoría de esta, la cual se halla consignada en su sermón 43, 7
38 Ibíd., p.125
39. MARCHESI, Giovanni. ‘Jesucristo en la estética teológica de Balthasar’. {en línea}.
24
Así como Santo Tomás de Aquino considera dos momentos de ‘lo bello’, en
cuanto forma y esplendor, Balthasar recupera la idea para señalar en el momento kenótico de Cristo, pero sobre todo al estar crucificado, la forma divina brillando en todo su esplendor; el momento más sublime de lo bello. En Él, se ve la forma del Dios humanado que por el esplendor del amor a los hombres se muestra majestuoso y glorioso, como majestuoso y glorioso es el amor de aquel que en olvido de sí mismo y su conveniencia, se humilla por aquel a quien ama.40
Así pues, por la fe se puede conocer como belleza el mismo amor de Cristo y su objeto no es otro que llevar a la creatura a sumergirse en la Gloria de Dios, que se muestra en cada resplandor de la misma belleza divina. Bajo este propósito es
que ‘belleza’ es la cruz, la cual en últimas, es toda una “teología del eros divino
que se transfigura a sí mismo y engloba en sí a la humanidad y, por consiguiente, una teología de <<las glorias de la gracia divina>> en el sentido más elevado”41.
Circularmente, así como la fe conduce a la belleza de la cruz, de este acontecimiento pascual brota por la gracia, como brota la contemplación por la fe, toda belleza crística en sus muchas formas, pedagógicas, personales y eclesiales. De lo dicho, el fin y objeto de la contemplación de la belleza no es otro distinto al de un profundo resplandor de la Gloria divina y Gloria que es el amor (pues sólo
“la fe que ama es experiencia de lo eterno”42).
Donde hay belleza, se supone la bondad y la verdad por cuanto que la complacencia que produce lo contemplado viene por apreciación de la verdad y la bondad de la realidad del ser revelado43. En analogía con el ser de Dios, porque
“al aparecer se da, se entrega: es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a sí mismo: es verdadero (en sí, pero también en el Otro al que se revela)”44 por
cuanto hay bondad donde Dios se autocomunica y hay verdad allí donde se percibe a Dios tal cual es; es decir, donde la posibilidad humana de contemplación del fenómeno se hace cada vez más plena de la Gloria de Dios en su esencia misma, aunque a veces un tanto velada por lo incontenible del misterio en la estructura del conocimiento humano45. Lo dicho acontece en cada auto-revelación
40 “Sólo Cristo y la palabra de Dios que en él se manifiesta bajo la forma del sufrimiento, de la <<ocultación subcontrario>>, la palabra histórica contenida en la sagrada Escritura, develan de
nuevo la gloria de Dios.” En: BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La
percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.78 41 Ibíd., p.108
42 Ibíd., p.216 43 Cf. Ibíd., p.111
44 Balthasar, en: LUCIANI, Rafael. ‘Los trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs
von Balthasar’. {en línea}. {20/09/2011}. Disponible en:
(http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1316-75532008000200003&lng=es&nrm=is)
45 Cf. LUCIANI, Rafael. ‘Los trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs von
25
de Dios, pero en un momento puntual de la historia, en la belleza de la entrega en
la cruz de ‘Dios encarnado’, acontecimiento que posee en sí la más alta carga de verdad salvífica nunca antes percibida por el hombre.
1.2 LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA EN BALTHASAR
En un principio el arte hizo recurso de las categorías estéticas que derivan de Dios como atributos suyos para definirse en los conceptos de belleza, orden, forma y figura. Esto fue porque en su entender de tales conceptos, los Padres quisieron representar a Dios en la Iconoclastia de los primeros siglos para mostrar de manera plástica aquello que su comprender místico teológico estético asimilaba de la Gloria de Dios; mas ahora que el concepto gráfico se pierde, Balthasar recurre a las letras para contemporaneizar lo inentendido de los Padres, aunque dibujado por ellos mismos y trata de conceptualizarlo de la siguiente manera:
1.2.1 Sobre el concepto de ‘forma’ en la estética Balthasariana
Dentro de las muchas maneras de entender la ‘forma’ en el arte, dícese de esta
que es una proyección que hace el artista sobre la realidad46; son, las representaciones que éste plasma para simbolizar una realidad concreta. Como la
acepción de ‘forma’ depende de la manera como se conciba el arte, Balthasar se ocupa del tema empezando por considerar la expresión artística como “la
exteriorización consciente de la plenitud interior en la <<forma>> que no puede
faltar”.47
Podría decirse entonces que forma es la manera como se muestra la revelación a los hombres en su Palabra, que se transparenta ante los sentidos materiales del ser humano en la creación, en la historia de salvación (personal y comunitaria), en las escrituras y en la Iglesia y su tradición48; pero que desde la estética
trascendental adquiere una significación mucho más profunda ya que en cuanto
(http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1316-75532008000200003&lng=es&nrm=is)
46 Cf. FACHO DEDE, Aldo. ‘Definición de forma’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en:
(http://laformamodernaenlatinoamerica.blogspot.com/2009/03/definicion-de-forma.html)
47 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid:
26
signo y símbolo, también es “el lenguaje del <<espírituρρ”49; el místico lenguaje de
Dios. Así pues, porque Dios se revela en su palabra, que es verbo, se revela en las múltiples formas de su Palabra, aún en las desconocidas y personales del lenguaje místico de Dios.
No es lógico que Dios se revele en un lenguaje desconocido a quien no le puede entender y conocer, pues tal cosa no sería revelación sino nada. Consecuentemente es posible que el hombre vea la forma de Dios con sus sentidos físicos como suele suceder en un acto litúrgico, pero el verdadero cristiano no se contenta con ello sino que por una moción interna de Dios se hace consciente de sus sentidos espirituales (como quiera que Dios se manifieste en ellos) y con su frecuente uso logra entrar más allá de lo material para contemplar la profundidad que en la materia se manifiesta y que no es otra cosa que el esplendor de Dios o la gloria de su ser50. La forma plasmada depende del arte al que quiera recurrir Dios, mas de todas ellas, “la encarnación de Dios realizada en
Cristo, la superación de la historia y de la presencia oculta de la eternidad en el
sagrado reino de la Iglesia, es ciertamente la consumación del arte de Dios” 51, es
decir, la conjunción de todas las formas en el Verbo encarnado, que con su vida, palabras, acciones, milagros, pero sobre todo con su muerte en la cruz, lleva a pleno cumplimiento aún la forma de la historia de la salvación, en la manifiesta forma de su ser.
1.2.2 Jesús: arquetipo de toda forma
Ya se había mencionado que para Santo Tomás y Balthasar ‘lo bello’ se puede
distinguir en dos momentos: en cuanto forma y esplendor52. Pues bien, es ‘lo bello’ aquello que posee el “máximo encanto y dignidad”53 y cuya percepción
primera es en torno a la forma, pero cuya contemplación profunda evidencia el esplendor, es decir, la gloria del ser54. No puede haber forma sin esplendor del ser
y por lo mismo, no hay otra forma más perfecta que el Dios Uno y Trino, cuyo esplendor o gloria puede ser leído en el resplandor de su creación55. Desde una perspectiva ontológica de la percepción, es gracias a este resplandor que la forma
es también “figura dinámica concreta que penetra cada ser individual, unificándolo
49 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid:
Encuentro, 1985. p.93 50 Ibíd., p.111
27
en todas sus partes, y lo abre al ser que propiamente lo <<informa>>, le da forma, y del que es expresión, haciéndolo a su vez capaz de irradiar su propio
esplendor”56: Jesús de Nazaret.
Lo bello de Dios brilla en la perfección de su Palabra, que adquiere todas las
formas posibles por las que el hombre puede ‘oírla’. Tal perfección sólo es atribuible a quien es perfecto por antonomasia, primero, por cuanto perfecta es su Palabra y segundo, por la atracción existencial, extraordinaria y sublime que causa tal contemplación del ser de Dios. Pero como toda forma debe ‘aparecer’ bajo
cierta figura, es la forma y figura de Jesús la que reúne en sí todas las formas divinas posibles, la cual, en cuanto Dios mismo, posee su propio esplendor por el cual atrae a sí toda mirada humana. Por ser ‘Dios humanado’ sólo Él puede mostrar plenamente y en lenguaje humano la revelación plena y perfecta de Dios. Y, aunque profeta, no es uno cualquiera que desde su naturaleza netamente humana tuvo que escrutar el habla de Dios sino que es el Verbo mismo, la Palabra que el Padre pronuncia para de una manera hipostática ser tocada, escuchada,
vista en el tiempo de los hombres. “En cuanto procede del Padre, él mismo es la
forma de la revelación de Dios. Él es esta forma en cuanto <<viene>> del Padre y
<<vuelveρρ al Padre”57 para seguir actuando y revelándose a sí mismo en lo
íntimo del corazón de los hombres y de la Iglesia.
1.2.3 El misterio Pascual: el acto más sublime de la percepción de la
forma
Aunque podría decirse con razón que el acontecimiento pascual fue consecuencia de unas circunstancias político-religiosas que no buscaban otra cosa que sacar al sujeto-problema del camino, dentro del continuo autorevelarse de Dios y su siempre pretensión salvífica en su obrar, este acontecimiento se constituye en el centro de la historia salvífica porque en él se cumple la redención de los pecados y se derrama la gracia que constantemente posibilita el encuentro entre Dios y el hombre hasta la llegada de la plenitud de los tiempos. Es este el acontecimiento fundamental para la historia de los hombres; sin embargo, dentro del tema estético-teológico, su fuerza no radica solamente en lo dicho, sino en la posibilidad de contemplar el mayor gesto apasionado de amor, que es ofrecido por aquel a quien en la historia le corresponde ser Dios.
56 Ibíd., p.51
28
Porque la cruz revela el sublime amor de Dios, “sólo Cristo devela la Gloria de Dios”58. Es de aquel ciclo de ‘reivindicación-cruz-resurrección’ surgido del
acontecimiento pascual como Cristo resignifica la historia de la salvación antes no comprendida en su plenitud, y da, desde entonces y permanentemente, vida en abundancia a todos los hombres, a la Iglesia y las acciones que devienen de ella. Todas las escrituras adquieren su pleno sentido en la pasión-muerte-resurrección del ungido (Lc 24, 27) y sustentan desde allí su continua predicación-testimonio para la historia de salvación en el tiempo de la Iglesia (Lc 24, 47; Hch 2, 14-36). Es desde la cruz que Jesucristo se hace significativo para la historia de la humanidad porque en cuanto hombre demostró el martirio que padecen los que entrañablemente luchan por las causas nobles (la primera, la libertad del hombre) y en cuanto Dios dejó brillar la grandeza del amor de Dios por el hombre al dejarse maltratar por los que no le conocieron (Jn 1, 10s), pero en cuanto hombre-Dios da lugar a su única Iglesia por medio de la cual prolonga el amor del reino de Dios y lo hace salvífico y liberador hasta su retorno glorioso (Hch 1, 11).
Por sus consecuencias, no puede entonces concebirse en la historia de la forma de Cristo otro momento más grandioso y simbolizador de la belleza divina que el del paso de la muerte a la vida de Cristo. De este nacen los muchos datos revelados, hasta ahora contenidos en la doctrina de la Iglesia, y de este nacerán muchos otros datos, tantos como insondable es el misterio que se sigue revelando con el paso del tiempo a la luz de la misma pasión, muerte y resurrección.
1.3 LO QUE ENTIENDE BALTHASAR POR FIGURA
Cuando el ser se muestra en su forma, logra se perceptible por su figura. Nadie ha visto a Dios tal cual es, pero al revelarse toma figuras determinadas, conocidas por sus creaturas para que, al Él mostrarse, pueda ser reconocido en su Gloria. Es por esto que resulta tarea importante para la estética teológica determinar cuál es la figura de Dios ya que no hay teología sin revelación y no puede conocerse la revelación si Dios no puede ser reconocido de alguna manera particular como ara que el hombre sepa que es Dios y no otro ser, quien se le desvela.
29
1.3.1 Sobre el concepto de ‘figura’ en la estética Balthasariana
Aunque, por analogía con el concepto griego de estética, pueda pensarse que ‘lo bello’ es el centro de la estética teológica, éste sólo es el resplandor de lo que en
verdad es el centro de dicha teología: la figura. En el arte, aunque sobre todo en las artes plásticas, suele entenderse por figura “la forma que exteriormente posee una cosa”59 o aquella forma primera que es posible percibir por los sentidos.
Yuxtaponiendo esta noción al momento teológico de la contemplación por la fe de
la gloria divina, ‘figura’ para Balthasar es ‘aquella forma que puede ser vista en su totalidad’ pero que al ser vista posibilita muchos puntos de ser contemplada60, de
manera concreta, en la presencia histórica aunque también mística de la persona de Jesús el Cristo.
1.3.2 ¿A qué se refiere cuando habla de la figura de Jesús?
De las muchas figuras estéticas dignas de ser vasos portadores de la revelación de Dios, para Balthasar es Jesucristo la “figura” única e irrepetible de la revelación
de Dios y epifanía de la gloria de Dios y expresión visible o traducción directa y
adecuada del Dios invisible.”61
Es la vida de Jesucristo aquella que deslumbra la figura plena de la gloria del Padre no sólo a razón de su intrínseca unidad sustancial con Él, sino porque sus palabras y obras denotaban en su más profundo sentido el ser mismo del Padre (Jn 10, 38) y por ello con justa razón le dice el Señor a Felipe: “el que me ha visto
a mí ha visto al Padre” (Jn 14, 9). No obstante, tales palabras y obras traslucientes
de la personalidad divina muestran su culmen más sublime en la entrega amorosa
del Hijo ‘hasta el extremo’ (Jn 13, 1), de forma tal que fuera de la muerte en cruz
no hay otro acontecimiento humano y divino sobre la tierra que pueda denotar en su máximo esplendor toda la soberanía de la gloria de Dios; es decir, la majestuosidad del rostro del Padre y su significado para los hombres.
Sin embargo, la verdadera contemplación estética en el hombre se da posterior al acontecimiento de la resurrección, ya que es gracias al resonar en los corazones de los apóstoles de ese ‘me volveréis a ver’ (Jn 16, 16) que la fe de los apóstoles
alcanza a comprender la verdadera figura de Jesús y cierra entonces todo el
59 HILDA. ‘Concepto de figura’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en:
(http://deconceptos.com/arte/figura)
60 MARCHESI, Giovanni. ‘Jesucristo en la estética teológica de Balthasar’. {en línea}.
{20/11/2010}. Disponible en: (http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/jesucristo-en-la-estetica-teologica-de-balthasar)
30
significado de su vida para la humanidad dentro de una forma concreta, cíclica,
para Balthasar, y arquetipo de toda otra figura religiosa: la “reivindicación
-cruz-resurrección”62 ya mencionada.
1.4 EL PASO DE UNA TEOLOGÍA ESTÉTICA A UNA ESTÉTICA TEOLÓGICA
Para un académico contemporáneo, que procura ser habilidoso en el manejo de los métodos teológicos para poder escrutar y actualizar la doctrina, podría no haber gran profundidad en diferenciar una teología estética de una estética teológica, puesto que la segunda no sería más que un método de la primera, pero para el teólogo cuyo método primero es la especulación en la oración, la diferencia se hace abismal, hasta tal punto, que podría llegar a despreciarse cualquier otro método en función de la segunda. Una teología que califique la estética no es lo mismo que una estética que califique la teología y, por eso, es menester aclarar a continuación en tema.
1.4.1 Los sentidos espirituales
Bien se sabe que para que haya una adecuada percepción de la forma en el arte
de los hombres, hace falta un buen uso de los llamados ‘sentidos corporales’
(vista, tacto, olfato, gusto y oído). Sólo a través de estos y no de otra manera, puede contemplarse cualquier obra de hechura humana. De igual manera que en el caso anterior, la posibilidad humana de la percepción estético-teológica se
fundamenta en la inherencia de los ‘sentidos espirituales’63.
Sin que haya la posibilidad de entrar en dualismos, los sentidos espirituales se complementan a los otros y son aquellos que, a la luz de la fe, posibilitan la correcta percepción del dato revelado en el espíritu del hombre.64 “La
<<experiencia>>, en cuanto percepción inmediata de la realidad, la tiene el hombre concreto en los dos extremos de su ser, por así decirlo: en los sentidos,
62 Ibíd.
63 A lo cual dice San Agustín: “Porque todas las cosas que percibimos, las percibimos con los sentidos del cuerpo o con el alma. Aquellas son sensibles y éstas inteligibles; o, por hablar según
la costumbre de nuestros autores, a aquellas las llamamos carnales y a éstas espirituales”. En: El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.124
31
completamente inmersos en la realidad mundana que se les ofrece y entra por ellos, y (para algunos hombres) en el fondo místico del alma, que puede percibir de un modo inmediato la presencia de Dios sin la mediación del pensar discursivo”65. Desde la caída de Adán y Eva en el pecado original, el hombre perdió los llamados ‘dones preternaturales’ y se auto-condenó a llevar una existencia inmanente y finita al encuentro con la muerte, pero no por eso perdió la capacidad de percibir místicamente a Dios en su interior66 así como los profetas o el mismo Jesús. En ello está la obra de los sentidos espirituales, los cuales, movidos por el amor hacia Dios y con ayuda del Espíritu Santo, se desarrollan y
agudizan hasta el punto de poder ‘escuchar los pasos de Dios’ (Gen 3, 8) y poder
hablar con Él cara a cara.
Para una conversación con el ser amado nunca han hecho falta métodos teológicos y el recurso a teologías de base sino hablar; es por ello que sólo el hombre de oración puede desarrollar y usar tales sentidos espirituales con el fin de poder estar atento a ‘los gemidos’ del Espíritu; pues es por la persona del Espíritu por quien a fin de cuentas son llevados todos los hombres al conocimiento de la verdad plena (1 Tim 2, 4): La Gloria de Dios.
1.4.2 El retorno de la estética teológica
Para empezar, unas célebres palabras del mismo Balthasar: “Es muy de
agradecer la advertencia de que todo presunto entusiasmo por lo bello no pasa de ser palabrería vana, si no nos hiere con todo el ímpetu de un Dios que nos dice:
<<Tienes que cambiar tu vidaρρ”67
Una vez hecho el recorrido anterior por las bases de la estética teológica de Balthasar, debe tenerse claro que ésta no puede confundirse con una teología estética cuyo fundamento es el concepto filosófico griego de lo bello, en donde la Biblia es leída como una obra más de literatura sin otra inspiración distinta a la del Zaratustra en Nietzche. Es la belleza griega un concepto basado en las creaciones propias del hombre que en la contemporaneidad se ha tornado tan sólo en un concepto de orden en la figura; por el contrario, la belleza en la propuesta de Balthasar consiste en el absoluto autorrevelarse de Dios en la figura de Jesús de Nazaret, con el fin de desvelar su Gloria; Gloria que no es posible captar si no se
ponen en uso no sólo los sentidos ‘materiales’, sino además los espirituales.
65 Ibíd., p.324
66 Es el interior el lugar donde se da la verdadera aprehensión del conocimiento porque sólo allí y no afuera, Dios las hace evidentes al alma humana. Cf. El maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.126
