EL CONTRATO SOCIONATURAL
Agrofobia, Agrótica y Política
Hacia una Confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis que ayude a frenar el cambio climático y la crisis
civilizatoria
Alexander Martínez Rivillas Profesor de la Universidad del Tolima
Grupo de investigación en Desarrollo Rural Sostenible Departamento de Desarrollo Agrario
Facultad de Ingeniería Agronómica Universidad del Tolima, Colombia
Martínez Rivillas, Alexander
El contrato socionatural : agrofobia, agrótica y política. Hacia una Confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis que ayude a frenar el cambio climático y la crisis civilizatoria / Alexander Martínez Rivillas. -- 1ª. Ed. – Universidad del Tolima, 2019.
486 p. : il. tablas
Contenido: Parte 1: Agrótica y política: dialéctica entre el rústico y el urbano -- Parte 2: Ontocracia, cosmoagropolitismo y utopías urbanocentradas -- Parte 3: Economía socionatural, infinitud política y cálculo rústico – Parte 4: Administraciones agróticas y Confederación geoconstitucional de provincias
ISBN: 978-958-5569-09-6
1. Ecología humana 2. Política ambiental Ecología agrícola I. Titulo
304.2 M385c
©Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019 © Alexander Martínez Rivillas
Primera edición:100 ejemplares ISBN: 978-958-5569-09-6
ISBN electrónico: 978-958-5569-10-2 Número de páginas: 486 p.
Ibagué-Tolima
Facultad de Ingeniería Agronómica
Grupo de investigación en Desarrollo Rural Sostenible
El contrato socionatural: agrofobia, agrótica y política. Hacia una Confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis que ayude a frenar el cambio climático y la crisis civilizatoria
Impresión, diseño y diagramación por Colors Editores S.A.S. Portada: Escenificar un ambiente propuesto (Aceleración) - 2015 Vinilo y acrílico sobre MDF - Oscar Ayala
Prologo Introducción
Primera parte: Agrótica y política: dialéctica entre el rústico y el urbano
Capítulo I. Hacia una confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis
1.1 Algunos supuestos de la paleoantropología 1.2 Hacia una historia de la tensión urbano-rural 1.3 La política es civitas y “produce” una forma de
poder
1.4 La política contra la agrótica
1.5 Etnología de los mundos: ontología urbana contra ontología rural
1.6 Geofisiología, sociobiología y socioecología: factores explicativos de la evolución social 1.7 Animismo, objetivismo y el “parlamento” de la
naturaleza
1.8 La política, la agrótica y las leyes socioecológicas 1.9 Impactos generales de la agrofobia y del
urbanocentrismo en el “orden del discurso” occidental medieval y moderno
1.10 “Vida buena” en la provincia, topofilia y cos-moagropolitismo
CONTENIDO
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35
37 37 42 52 59 72 89 110 120
1.11 Fundamentos empíricos de una Confederación geoconstitucional de provincias
1.12 Arquitectura y funcionamiento general de la Confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis
Capítulo II. Pobreza, rebelión y genocidio campesinos
2.1 Grecia antigua 2.2 Roma antigua 2.3 Europa medieval 2.4 Suiza
2.5 Alemania 2.6 Francia 2.7 Rusia 2.8 China 2.9 Califatos 2.10 India 2.11 Japón
2.12 Latinoamérica
2.13 Pobreza rural mundial, 1820-2015
2.14 Hipótesis explicativas del fenómeno campesino
Capítulo III. Hábitos “repugnantes” y un “salvaje” tras el rústico
Segunda parte: Ontocracia, cosmoagropolitismo y utopías urbanocentradas
Capítulo IV. Sujeto transmoderno: “entreontología” vs. comunidad solidaria de comunicación
4.1 Habermas y el problema del descentramiento del sujeto
4.2 La objeción habermasiana a Foucault 4.3 El sujeto transmoderno
4.4 Una respuesta foucaultiana
4.5 La objeción habermasiana a Heidegger 4.6 Una respuesta heideggeriana
4.7 La metafísica de Habermas
Capítulo V. Utopías urbanocentradas
5.1 El goce y la ideología como invenciones políticas 5.2 La tolerancia que dicta la “razón” moderna, el
caso del Mandarín
5.3 Las utopías urbanocentradas y la utopía natura-lista/humanista de Marx
5.4 La secularización del Medio Oriente y el viejo urbanocentrismo del islam de muerte
5.5 ¿Una civilización biológica?
5.6 Futuribles de las utopías cosmoagropolitanas y urbanocentradas
Capítulo VI. La influencia de Moro en las imágenes
utópicas agrocentradas: más allá de la política
6.1 La objeción de conciencia de Moro: una autode-terminación agrótica formal
6.2 Libertad y tolerancia en Utopía 6.3 Dinero y libertad religiosa en Utopía
6.4 El humanismo radical en Moro, hacia un pacto geoconstitucional
6.5 Sobre el status optimus de la república, hacia una región agropolitana
Capítulo VII. Reflexiones agróticas sobre la
democracia
7.1 El paradigma histórico de la democracia 7.2 El cristianismo primitivo no es democrático 7.3 Humanismo radical y democracia
7.4 La democracia es antidemocrática
7.5 Los presupuestos irrealizables de la democracia moderna
7.6 Destruyendo la democracia para instituir la ontocracia
Capítulo VIII. Orígenes colonialistas de la democracia
y aproximaciones a la ontocracia
8.1 El nacimiento de la democracia agonística
8.2 El paradigma de la libertad inherente a la democracia moderna
8.3 Las ideaciones de la modernidad y el capitalismo canónico de “Ginebra”
8.4 La democracia es la invención de un “lugar” 8.5 Caricaturas de democracia y fragmentos de
república
8.6 Empatística, sujeto cosmoagropolita y ontocracia
Capítulo IX. Las leyes socioecólogicas de la fractura del metabolismo social: una construcción cualitativa
de los umbrales geofisiológicos
9.1 Marx y sus reflexiones ecológicas
9.2 La ecología de Marx y el lugar de la naturaleza en el capitalismo
9.3 La “gran transición” hacia la coevolución so-cioecológica, y la imposibilidad de una “soste-nibilidad” del sistema de la tierra
9.4 Umbrales geofisiológicos y el riesgo de un nuevo determinismo ambiental
9.5 Enseñanzas agróticas sobre el metabolismo social
Tercera parte: Economía socionatural, infinitud
política y cálculo rústico
Capítulo X. Lógica de la economía socionatural
10.1 Conceptos previos
10.2 Formas de posesión de bienes o servicios
10.3 Los alcances del estudio de las funciones de posesión
Capítulo XI. Los infinitos y el cálculo rústico
11.1 Infinitos actual, potencial y utilitario en la cratología, la técnica y el arte de Grecia, Roma y Occidente
11.2 Los infinitos fundacionales
11.3 La metafísica del conteo en Cantor: una compactación simbólica de los infinitos
11.4 “El todo en la parte”: hacia un cálculo rústico 11.4.1 Aproximaciones al fenómeno de lo infinito 11.4.2 La geometría de lo infinito
11.4.3 La domesticación de lo infinito
11.4.4 La inducción y el fenómeno de lo infinito 11.4.5 Los transfinitos de Cantor: ideaciones
ur-banocéntricas del capitalismo hipercontro-lador
11.4.6 Paisaje, música y metáfora en horizontes infinitos
11.4.7 La formalización del mundo contra la artesanización del infinito contable
11.4.8 Hacia un cálculo rústico
11.4.9 Axiomática de un cálculo rústico
11.4.10 Hacia las definiciones de un cálculo rústico 11.4.11 Nomenclatura de un cálculo rústico 11.4.12 Hacia los teoremas de un cálculo rústico
1.Área de Cavalieri para un cuadrado o rectángulo 2.Área en damero de un cuadrado o rectángulo 3.Área de Cavalieri para cualquier triángulo 4.Área en damero para cualquier triángulo
5.Área bajo la parábola y=xm,m≥2, empleando áreas de Cavalieri
6.Área bajo la parábola y=xp,p≥2, empleando áreas en damero
Cuarta parte: Administraciones agróticas y Confederación geoconstitucional de provincias Capítulo XII. La destitución del Estado y el cosmoagropolitismo como hermanamiento
12.1 “Pienso, luego mato”
12.2 Violencias administrativistas 12.3 Homo œconomicus
12.4 El proyecto agrótico en las entrañas del capita-lismo. Borradores de una administración agróti-ca loagróti-cal
12.5 Borradores de una administración agrótica local
12.6 Los desafíos de la sociedad agrótica local 12.7 Prácticas agróticas de resistencia y
empodera-miento
12.8 Estudio de caso de una administración agrótica local
12.9 Confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis, y su relación con las verdades científicas y filosóficas
Referencias bibliográficas
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455
Figura 1. Umbrales geofisiológicos/antropocéntricos en el marco de leyes socioecológicas intuitivas (4T), y tendencia civilizatoria según el poder político y el poder agrótico (kTn → 4T, kTn < 4T).
Figura 2. Dialéctica de la topofilia, la curiosidad y el horizonte en la constitución de la provincia y el cosmoagropolitismo.
Figura 3. Espacialidad transhistórica del poder político y sus prototipos de propiedad de la tierra rural. La tenencia puede tener distintos niveles de seguridad del dominio y formas de heredabilidad.
Figura 4. Espacialidad transhistórica del poder agrótico y su prototipo de apropiación de la tierra rural y los frutos del trabajo. La tenencia puede tener distintos niveles de seguridad del dominio (incluyendo adjudicaciones y minifundios en menor proporción), y formas de heredabilidad (o sin ellas).
Figura 5. Modelo de interacción de las espacialidades del poder político urbanocentrador capitalista, y sus regiones no industrializadas y en industrialización.
ÍNDICES DE FIGURAS
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Figura 6. Modelo de interacción de las espacialidades del poder agrótico agrocentrador y sus regiones agropolitanas. Sobre esta arquitectura se funda la Confederación geoconstitucional de provincias.
Figura 7. Metabolismo natural.
Figura 8. Metabolismo social.
Figura 9. Excreciones y perturbaciones del metabolismo social en el capitalismo o socialismo real.
Figura 10. Sistema de la tierra y presupuesto solar.
Figura 11. Enunciados de bienes, valores de inter-cambio y precios.
Figura 12. Enunciados de bienes, participantes po-seedores y valores de intercambio.
Figura 13. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo I.
Figura 14. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo II.
Figura 15. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo III.
Figura 16. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo IV.
Figura 17. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo V.
Figura 18. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo VI.
Figura 19. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo VII.
Figura 20. Participantes poseedores y bienes poseídos de tipo VIII.
Figura 21. Área de Cavalieri para un cuadrado o rec-tángulo.
Figura 22. Área en damero de un cuadrado o
rectángulo.
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Figura 23. Área de Cavalieri para cualquier triángulo. Figura 24. Área en damero para cualquier triángulo.
Figura 25. Área bajo la parábola y=xm,m≥2,
empleando áreas de Cavalieri.
Figura 26. Área bajo la parábola y=xp,p≥2, empleando áreas en damero.
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TABLAS
Tabla 1. Población urbana y rural mundial, tasas de crecimiento de la población rural mundial, y población urbanocentrada y agrocentrada mundial, 2500 a.C-1950.
Tabla 2. Población urbana y rural mundial y tasas de crecimiento de la población rural mundial por regiones “más desarrolladas y “menos desarrolladas”, 1800-1975.
Tabla 3. Proyección de la población urbana y rural mundial y tasas de crecimiento de la población rural mundial por regiones continentales, 1950-2025.
Tabla 4. Proyectos agróticos y conflictos en comunidades indígenas y campesinas de Inzá, Colombia.
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Prólogo
El libro del profesor Alexander Martínez Rivillas, titulado “El Contrato Socionatural: Agrofobia, Agrótica y Política”, es el resultado de una investigación histórica y filosófica que intenta explicar la crisis ecológica que actualmente padecemos (y que tiene graves consecuencias para la humanidad), como resultado de un largo proceso civilizatorio iniciado con el esclavismo estatal, basado en un ejercicio de dominación política que organizó a las sociedades y hegemonizó el pensamiento, desdeñando a la naturaleza y a las comunidades rurales.
Igual suerte corre el concepto de democracia: “una forma de gobierno colmada de condiciones previas, donde el demos es en realidad una élite social” que comenzó en sociedades guerreras “para tomar decisiones colectivas urgentes y repartir botines de guerra en medio de las compulsiones propias del conquistador”, y que desde allí ha mantenido ese sesgo autoritario. Las revoluciones burguesas tan solo transformaron instituciones y procedimientos para garantizar el funcionamiento del mercado y la reproducción política y económica de las élites capitalistas.
Uno podría seguir adicionando ejemplos a las denuncias que el autor realiza a propósito de los estrechos límites de la democracia burguesa, particularmente con lo que viene ocurriendo desde los inicios del siglo XX. El surgimiento de una “burocracia racional” en cuyo vértice actúan políticos profesionales, descrita acríticamente por Weber y que terminó desplazando a los partidos del centro de gravedad de las decisiones políticas; la cristalización de una democracia parlamentaria vacía en la que, como confiesa el propio Schumpeter: “las elecciones tan solo sirven para ratificar la agenda política que programan las élites informadas”, o la afirmación premonitoria de Hannah Arendt de que la política iba a diluirse en el mercado, ahora que nos encontramos en la banalización de las propuestas políticas y en el universo cínico del marketing . Podría profundizar en las consecuencias de una política definida no tan solo por la fractura de la sociedad en clases, sino también por la división entre trabajo intelectual y material que ello acarrea. Ha sido lo convencional.
Pero, Martínez Rivillas ya nos ha presentado otra carga argumentativa desde las primeras páginas de su libro para explicar la crisis del binomio política-democracia, la concepción urbanocéntrica de la política dominante. Afirma que:
Luego añade que las interpretaciones filosóficas y culturales civilizatorias han cometido un “epistemicidio” con lo rural; han ignorado sistemáticamente la visión policéntrica de la ontología rural, resultado de la “gestión del poder tribal o protoestatal de aquellas sociedades rurales con apéndices aldeanos ”, afincándose en lo antropocéntrico y en una ontología urbana en la que se fusionan el naturismo que separa cuerpo de psiquis con la impronta judeocristiana para rechazar el ethos rural.
Esta disolución de la ontología rural puede graficarse igualmente en el tránsito de la propiedad colectiva a la propiedad privada. El ejemplo citado por el autor, de la imposibilidad del retorno del “éxodo judío” al estadio agrótico se encuentra asociado a la imposibilidad de los clanes judíos de preservar la ley de Moisés que establecía el reparto de la propiedad de la tierra cada 50 años, porque ya para la época la aristocracia hebrea defendía la gran propiedad de la tierra y de la mano de obra esclava.
Reivindicando la tradición agrótica, Martínez Rivillas abre un diálogo con las diversas disciplinas asociadas a la Ecología: “Tal vez la respuesta resida en muchas disciplinas, como la “geofisiología” de Lovelock (2011, p. 59), la sociobiología de Wilson (2012), o la “socioecología” de los bioeconomistas (Martínez-Alier, 2002; Daily y Ehrlich, 1992), y de los ecologistas marxistas o ecólogos políticos (Foster, 2004; Foster y Burkett, 2004.)”. Además, para poder diferenciar las sociedades políticas de las agróticas es necesario introducirse en “la paleoantropología, la etnología, la psicología evolutiva, la psicosociología, la arqueología y la historia, pero, un alud de consecuencias de tal distinción se percibe mejor cuando integramos estas disciplinas al materialismo histórico, cultural y ecológico. Teoría materialista en construcción que podríamos denominar teoría socioecológica de la tierra o geosocioecología”.
En el transcurrir de estos apartes, el autor acuña la categoría del cosmoagropolitismo, pues podría enriquecer las experiencias cosmopolitas tales como la educación y estimularía el retorno a sus comunidades rurales o agropolitanas, abandonando las interpretaciones cerradas que giran en el círculo cerrado del provincialismo. El sujeto que mejor se acomoda a este cosmoagropolitismo es el sujeto transmoderno, un “sujeto entre” “en tanto que ya no es el centro de la realidad social y natural, sino que es un nodo más en una compleja red (con otros nodos) de determinaciones cratológicas, comunitarias, lingüísticas, naturales y del morar la tierra (de modo auténtico o no)”, tal como afirma el autor.
La lectura de Marx sobre temas ecológicos que aparece en el libro se encuentra lejos de la versión productivista que oficializó el estalinismo y, en general, el llamado “socialismo real”. Compartiendo las investigaciones de Foster y Burkett, Martínez Rivillas reconoce a un Marx que desde su juventud siguió las reflexiones filosóficas de Demócrito y Epicuro como parte de la secuencia de la historia natural. La admiración que expresó por la obra de Darwin (al punto que llegó a pensar en dedicarle “El Capital”) confirma esta hipótesis. Este seguimiento de la historia natural complementado con el estudio del funcionamiento del capitalismo lo llevó a la caracterización de la fractura en la interacción metabólica entre hombre y naturaleza causada por las exigencias del capitalismo, lo que a su vez explica la división espacial entre campo y ciudad, la reducción considerable de la población en el campo y la concentración de la misma en las ciudades.
el feudalismo inicial? Igualmente, por el tipo de relaciones de producción basadas en el vasallaje o servidumbre controlado por el señor feudal que operó en unidades económicas cerradas y con poderes políticos fraccionados, lo que comenzó a cambiar con el surgimiento de los burgos, y así podríamos seguir en secuencia histórica.
Pero, la reflexión marxiana va más allá: la consecuencia de esa fractura metabólica producida por el capitalismo expresa el que “no solo existe la alienación del hombre sino también la alienación del proceso metabólico socionatural”. Lo que tiene como consecuencia un énfasis productivo destinado a la generación incesante de “valores de cambio” y no de “valores de uso”, aquellos destinados a resolver las necesidades humanas.
Esta afirmación tiene vigencia dado el papel del consumismo en la actual fase del desarrollo del capitalismo. Desde los escritos de Daniel Bell, quien bajo un sesgo interpretativo conservador anunció hace varias décadas el debilitamiento de la sociedad norteamericana entregada al hedonismo simple del consumo fugaz, pasando por los análisis de Lipovetsky sobre la moda, o de aquellos que insisten en la colonización de los espacios privados por la publicidad mercantil, hasta llegar a las reflexiones en pedagogía social de Giroux sobre las identidades corporativas. La constante del consumismo siempre aparece como una de las claves de la sociedad contemporánea. En términos de economía política, este consumismo sigue la lógica del funcionamiento del capital. La creación de “necesidades artificiales” (caso de la tiranía estética sobre las mujeres), la “obsolescencia programada” en la producción de bienes, entre otras, constituyen una exigencia de la ampliación ilimitada de la circulación de mercancías a la que ha llegado el capitalismo con la incursión de la casi totalidad de los espacios geográficos planetarios.
paso adelante de la fetichización del dinero, cuestión que, por lo demás, ya la había anotado Luckacs en “Historia y Conciencia de Clase”.
El consumismo, resultado de la producción incesante de “valores de cambio”, eleva los consumos energéticos más allá de las necesidades de la humanidad contaminando el planeta a escalas cada vez mayores. Requerimos el decrecimiento energético en los límites que exige la producción de “valores de uso”. Este propósito solamente puede conseguirse entregándole a las poblaciones las decisiones sobre estos asuntos. Abandonando el carril de la democracia, que surgió históricamente en las conquistas bélicas, y que en su desarrollo histórico ha mantenido la odiosa asimetría entre gobernados, para ratificar lo que Martínez Rivillas plantea sobre su esbozo de una ontocracia.
En los debates a propósito de la crisis civilizatoria a la que nos ha condenado el capitalismo, uno de los autores que generalmente sale a relucir es Walter Benjamin, particularmente el escrito titulado “Tesis sobre la historia”. El énfasis en el que normalmente se aborda a este autor es el de su denuncia al productivismo y al concepto burgués del progreso. La revolución no debe ser la locomotora de la historia, argumenta, sino algo así como el freno de mano que debemos utilizar para que no caigamos en el abismo del “progreso”. Estas frases tienen una enorme vigencia ahora que el desarrollo de la técnica coloca en riesgo la subsistencia del planeta. Pero, Benjamín también alertó sobre los dilemas del consumismo. José Luis Aranguren, en “Filosofía y Vida Intelectual”, anota al respecto:
Walter Benjamín en nombre de los mejores, de los que no cederán al consumismo; y con palabra enormemente actual agrega que la humanidad se prepara a sobrevivir si es preciso a la “cultura” (…), “sin huellas”, borrándolas, liberados de la manía de ir dejando chucherías, souvenirs de nuestro paso por el mundo, los usos y costumbres, los menores apegos.
la cual debe configurarse conforme a la reivindicación de lo más prístino de lo agrótico en las dimensiones múltiples que compila el libro. La propuesta tiene una particularidad, cual es la de someter la política al principio rector de la agrótica, coherente con las definiciones que desde un principio ha enunciado sobre el poder, la democracia y el Estado. Esta propuesta de Confederación no cuenta con fórmulas transicionales que apunten a conseguirla. Sigo pensando que, para llegar al lugar de la no política y de la disolución de la asimetría entre gobernantes y gobernados hay que transitar por el camino de la política alternativa y del enfrentamiento a los Estados, así, este enfrentamiento en las condiciones actuales de la internacionalización del capital tenga características diferentes. Este rechazo a la política por parte del autor está relacionado con el rotundo fracaso del “socialismo real” (que, entre otras cosas, fue tan productivista y tan destructor de la naturaleza como el propio capitalismo), y con los modelamientos del colapso del sistema de la tierra que exigirían un cambio civilizatorio radical y sin rodeos. Posturas distintas que se deben someter a los balances respectivos. Las diferencias que en este aspecto tengo con el autor para nada desconocen el enorme esfuerzo intelectual y la seriedad teórica de un libro pionero en el Ecosocialismo.
Introducción
Imaginemos un mundo a una escala mucho mayor. Por ejemplo, que la tierra se reduce a un mediano predio rural. Supongamos que allí debemos gestionar la población que “pueda” soportar sus recursos. Allí construiremos o veremos unas centralidades urbanas, las infraestructuras básicas (transporte, servicios públicos, equipamiento, etcétera), los lotes de explotación agropecuarios, unos conectores biológicos básicos, fronteras físicas o vigiladas entre los “microestados”, expresiones lingüísticas, científicas y religiosas circunscritas a cada microestado, coordinaciones vaporosas entre estas naciones mediante una legislación internacional muy flexible y colmada de excepcionalidades o privilegios, los ingresos promedio de cada pueblo tendrán brechas aberrantes, la capacidad bélica de cada nación será tan desigual que unas se impondrán sobre otras sin ningún miramiento moral o humanitario, buena parte de sus economías están más o menos articuladas hasta constituir el actual capitalismo, entre otras características. Se trata de un pequeño mundo muy próximo al real.
etcétera). Con evidencias suficientes, determinamos que existen dos ontologías fundamentales a escala planetaria: una “ontología urbana” y una “ontología rústica”. La primera es agrofóbica, urbanocéntrica y gestiona el poder con la política. La otra es urbanofóbica, agrocéntrica y gestiona el poder con la agrótica. Las jerarquizaciones que una de estas ontologías construye frente a sí misma y frente a lo otro son más que evidentes. Por ejemplo, la ontología urbana “hace decir” del campesino que es vulgar, sucio, animal, feo, injusto, o un buen salvaje. La ontología rural hace pronunciar cosas del citadino como estas: se trata de alguien afeminado, débil, cobarde, parlanchín, timador, perezoso, tirano, pero quizás generoso en ciertas circunstancias.
Por otro lado, conjeturemos que las cosmovisiones de este micromundo se pueden dividir en cuatros cosmologías: “animismo”, “naturalismo”, “totemismo” y “analogismo”, por lo cual, en la ontología urbana puede habitar cualquier combinatoria de estas cosmologías, lo mismo que en la ontología rural. No obstante, en la primera se puede constatar que el naturalismo y el analogismo han logrado mayores desarrollos, y en la segunda, por el contrario, se comprueba la dominancia del animismo y del totemismo. Y aquí cabe aclarar lo siguiente: nunca se deja de apelar al naturalismo en cualquier cosmovisión indígena o campesina. Conjeturas estas que, incluso, podemos considerar comunes a todos los pueblos a través de la historia humana del mundo real.
Así pues, en este pequeño mundo podríamos suponer que el ejercicio del poder político ha logrado imponer los contenidos de una ontología y de las composiciones cosmológicas que mejores funcionalidades le pudieron prestar. No obstante, tal imposición se desplegó con una violencia incalculable contra el mundo rústico, con todos los pueblos, recursos o “tesoros” que alberga. Sobre este campo de batalla sangrante, donde incluso lo rústico aparece, para el poder político, en zonas internas o periféricas del espacio urbano, se enseñoreó una ontología y un arreglo cosmológico que inventó las siguientes ficciones o metafísicas más letales contra la vida misma:
unos límites ante su uso, que al ser “tocados” producirían con seguridad una tragedia universal.
• Es absolutamente natural que existan aristocracias o élites sociales en el mundo urbano, lo mismo que terratenientes urbanizados. Y es incuestionable cualquier arquetipo de vida buena emergido de la ciudad. Cualquier idea contraria a estas imágenes dominantes es vista como un vomitivo por aquellos contenidos ontológicos y cosmológicos.
• Solo existe una manera de gestionar y de entender científicamente el poder, esto es, la teoría y la práctica de la política. Una gestión y comprensión científica de las relaciones de poder del mundo indígena y campesino que se inscriba es sus propias lógicas es una aberración. O sea, la agrótica es una tontería que debería entenderse como una política para el campo.
• La política, la ciencia, la filosofía y otras expresiones culturales que han logrado ser hegemónicas han constituido una regla de control de la verdad en la cual se supone falsamente que el mundo es infinito, la vida buena urbana es la única deseable (así se habite en el campo), los clasismos o desigualdades sociales radicales son necesarias para el bien de todos, y los campos de conocimiento científico y filosófico deben operar para el beneficio de estas aristocracias y en consistencia lógica con un mundo de explotaciones infinitas. Por el contrario, la regla veritativa debería ser aquella que reconoce la integralidad de este micromundo (con continuidades o discontinuidades, según la escala de trabajo), y que produce conocimientos científicos y filosóficos que lo puedan operar eficientemente, y no contribuir a destruirlo y hacerlo socialmente más desigual, como es el caso de casi todas las metafísicas y ciencias modernas.
sistemas de saberes que se cierran razonablemente sobre sí mismos, como un tipo de geometría. Gozan de verdad porque operan con una predictividad casi inverosímil en una fragmento o campo de lo real, como una rama de la física. O son ideas verdaderas porque no dependen de ninguna perspectiva antrópica, o sea, las leyes de las ciencias exactas y naturales independientes de la “gente”. Estas afirmaciones ficcionales, unas provenientes del idealismo moderno, otras del materialismo ingenuo, siguen creyendo que las verdades pueden ser “enunciables para” y “existir en” una especie de realidad incorpórea o espiritual, donde son eternas y seguirán reinando sin el hombre. Esta es una de las mayores pretensiones antropocéntricas de las cosmovisiones modernas típicamente euronorteamericanas, y están contribuyendo a despedazar el sistema de la tierra, impidiendo de paso que se avance en la determinación de los óptimos saludables de nuestra geofisiología. La verdad, sometida a la evidencia irrebatible de una antropomorfización previa de la realidad, no quiere decir que se necesite del hombre para que exista la exterioridad del cosmos. Solo quiere decir que de ese cosmos no se puede decir nada si desaparecemos, pues decir algo al respecto es ya un acto de creencia insuperable que, además, contribuye a perturbar la conciencia de la finitud y la contingencia de nuestra especie y de nuestro planeta.
relación con la Naturaleza, lo rural y sus comunidades. En una palabra, trata de constatar que, desde las “revoluciones urbanas”, hemos habitado una ideación del mundo, y no el mundo mismo. En fin, es el momento de reconocer que la tierra es una pequeña parcela, y que cualquier verdad auténtica sobre ella debe tratar de dar cuenta de su compleja totalidad.
Para enfrentar ese reto global debemos empezar, al menos, por reconocer que al poder político y sus despliegues institucionales y tecnoeconómicos se le debe oponer el poder agrótico. Esto significa un modo de gestionar las relaciones de dominio que es capaz de llevarlas a su mínima expresión, de atender las “demandas” de la coevolución socionatural, y de hacer conciencia de un mundo cruzado por dolorosos colonialismos, clasismos y segregaciones. Fuerzas políticas contra fuerzas agróticas. Afirmación de la vida como un mero medio contra afirmación de la vida como fin supremo. Una dialéctica milenaria en la cual las relaciones de poder agróticas deberían imponerse a las relaciones de poder políticas, con el fin de estabilizar el sistema de la tierra.
Muchas veces nos enfrentamos aquí a las deformaciones realizadas por filósofos y expertos (en ciencias sociales o en ciencias ambientales) sobre la realidad socionatural que nos inviste, sobre la urgencia de intervenir globalmente las fuerzas que están destruyendo la biofísica de la tierra, y cuya estabilidad necesitamos preservar para poder seguir navegando en ella. Prejuicios sociocéntricos, pero también biocéntricos, son considerados en profundidad en distintos momentos, apelando, sin claudicar, al materialismo filosófico que pudimos extraer críticamente de los materialismos dialéctico, histórico, antropológico y geográfico. Con este arsenal de conceptos y hallazgos pudimos abordar los alarmismos infundados sobre el peligro de cuestionar la democracia, o el capitalismo mismo, por dar unos ejemplos.
No obstante, el campo empírico de mejor penetración en la historia que hemos logrado descubrir es la “agrofobia”. Una emoción y concepción de lo real, que estuvo siempre agazapada a lo largo y ancho de la memoria escrita y no escrita, y que hemos expuesto a la luz, para fortuna de los rústicos, y que consideramos un obsequio científico cardinal para reelaborar toda mirada ecológica y política del ambiente y de nuestra especie misma. A partir de la agrofobia logramos desenvolver esta inagotable madeja de reflexiones sobre fenómenos que siempre se nos aparecieron entremezclados con cientos de fragmentos científicos o especulativos, o sea, el “urbanocentrismo”, el “agrocentrismo”, lo “agropolitano”, lo “cosmoagropolita”, la “ontología urbana” y la “ontología rural”. Categorías que encierran complejidades de lo real que habrá que seguir estudiando sistemáticamente, y que nos exigen un programa de investigación acompañado de múltiples especialistas.
biofísicos de la tierra por parte de los Meadows. Trabajos que también fueron sometidos a revisión con base en otros estudios, con el fin de constatar la “objetividad de sus predicciones”.
Para ser más precisos, la sostenibilidad es una mera metafísica y, vale aclarar, de la más insidiosa con la vida, pues denota en sí misma la posibilidad de sostener (o no sostener) la explotación o aprovechamiento de un “recurso” para un horizonte infinito (pues casi siempre evita poner límites y sospechosamente renuncia a su determinación científica, léase “ciencias posnormales”). Sin mencionar que esta metafísica, al igual que el ecologismo radical, supone el marginamiento de todas las cosmologías que no se ajusten al fisicalismo o al naturalismo de las ciencias modernas (en varios casos), o implica una absoluta obsecuencia con la tecnoeconomía del capitalismo (en buena parte de ellos). La idea de la sostenibilidad es de por sí “infinitista”, y debe ser sustituida por cualquier indicador geofisiológico, en el cual se refleja necesariamente el grado de adecuación de los hechos antrópicos a las leyes de la socioecología. Es por esto que las investigaciones inter y transdisciplinarias en socioecología y geofisiología deberían ser una de las mayores prioridades de las universidades y de las naciones.
Este libro es también un reconocimiento a los trabajos de Karl Marx, Marvin Harris, Enrique Dussel y Michel Onfray, y a las comunidades campesinas e indígenas de Tierradentro, Cauca, Colombia, las cuales nos permitieron habitar los complejos procesos de constitución de sus terruños (lo que también hemos denominado como “regionar”, en una reinterpretación de Heidegger). Aquellos autores fueron empleados rigurosamente, tratando de explotar sus mejores avances científicos, o aprovechando sus intuiciones sobre distintos temas empíricos o especulativos.
La investigación no renuncia a la Verdad, y se adentra en esa disputa científica y filosófica, pero con un enfoque complementariamente popperiano, hegeliano y materialista (sin renunciar a sus respectivas críticas y ajustes). O sea, reconocemos que si existe una tesis verdadera es aquella que describe y predice con alta operatividad el sistema de la tierra bajo el influjo complejo de lo humano. Lo demás son solo predicados parciales, o incontables sustantivaciones y adjetivizaciones de las ciencias, pero no son ni serán nunca verdades, sino sus meros fragmentos a recomponer en el cuadro general de lo universal. No obstante, esta Verdad deberá ser falsable, pues el escepticismo de todo materialismo no podrá ser abandonado ante estos campos tan inciertos. Desde ese gran mirador conceptual nos fue posible entonces contemplar el bullicio del mundo, o sea, sin renunciar a las contingencias históricas, ni al rigor científico o materialista que implica acometer cualquier generalización, tratamos de movernos en una escala transhistórica (con sus diversas geografías), la cual nos impidió caer en el relativismo o el culturalismo, en cualquiera de sus acepciones, y nos dejó el camino despejado para darnos a la fuga ante la amenaza del universalismo gratuito o de la metafísica idealista.
Confederación de terruños que opere eficientemente mediante sus poderes ejecutivos y parlamentarios, a fin de coordinar las agróticas y políticas de los terruños, sin que ello implique violentar sus autonomías regionales. Como Bookchin, también proponemos rehacer la sociedad, a contrapelo de todo el urbanocentrismo que la izquierda expele rabiosamente, como es el caso de Harvey, y que debe ser superado cuanto antes.
Hemos divido el trabajo en cuatro partes: “Agrótica y política: dialéctica entre el rústico y el urbano”. Es la parte más larga de la obra y trata de dar fundamentos teóricos y empíricos a todas las categorías de análisis y síntesis que sustentas nuestras tesis, principalmente la existencia transhistórica (cruza todas las épocas y pueblos desde el Neolítico) de las ontologías urbana y rural, de la agrofobia y de las fuerzas agróticas.
En la segunda parte, “Ontocracia, cosmoagropolitismo y utopías urbanocentradas”, tratamos de destituir la necesidad de la democracia y de la tolerancia liberal. Y se deja más o menos claro que las utopías clásicas o modernas han sido parte del programa urbanocentrista, en sistemática militancia contra las utopías agrocentristas.
En la última parte, “Administraciones agróticas y Confederación de provincias”, reflexionamos sobre las condiciones de posibilidad de autogobiernos locales campesinos e indígenas en las zonas andinas, según los imperativos de los programas agróticos. Experiencias de las que hicimos parte directamente, y de las cuales nos servimos ampliamente para lanzar la idea utópica de una Confederación geoconstitucional de provincias y agrópolis. Debemos aclarar que, auncuando algunos materiales de este aparte se publicaron en revistas académicas de divulgación, en este texto fueron modificados sustancialmente.
Primera parte:
Capítulo I. Hacia una confederación
geoconstitucional de provincias y agrópolis
1.1 Algunos supuestos de la paleoantropología
En el “materialismo cultural” y en el “materialismo histórico y geográfico” se proponen distintos modelos explicativos/ genealógicos de las configuraciones sociales y, en un nivel esquemático, de la emergencia de matrices culturales. En el primer materialismo se pone un énfasis especial a los desarrollos de la “socioecología”, y en el segundo, se suele tener una mejor relación con la aproximación “sociobiológica”. No obstante, estas dos interdisciplinas/ transdisciplinas en construcción también se han unido para salir al auxilio de cualquiera de aquellos materialismos, y en no pocas ocasiones.
Childe (1996), Harris (1996) y Diamond (2012; 2014; 2016), entre otros, representan una aproximación al surgimiento de las sociedades y de las culturas en una perspectiva materialista, con sus métodos distintivos, según los cuales las conductas y las cosmovisiones estructurantes de una comunidad (o de una civilización) tienen sus explicaciones en la presión ambiental/ cultural, o sea, en una mera racionalidad ecológica. En cualquier caso, las explicaciones siguen un principio de “rentabilidad energética”, para decirlo en términos simples.
Ciertamente, subsiste cierta mirada contrafáctica, según la cual los principios psicológicos y psicosociales desentrañados hoy se pueden proyectar hacia el pasado prehistórico o anteriores al Neolítico. Incluso, se puede percibir la influencia de los “descubrimientos” de la metapsicología de Freud al momento de explicar ciertas consecuencias simbólicas (sobre el orden o la “anarquía” social) de los objetos sagrados y profanos, los tabúes y los objetos de culto, las normas estructuradoras de lo bueno y lo malo, la autoconservación y la seguridad proveída, etcétera.
Se trata de una paleoantropología que funda las lógicas de la organización social (con sus procesos políticos, económicos y culturales) en modelos ideales del comportamiento, probados, en varios aspectos, para experiencias humanas sujetas a observaciones contemporáneas o a extrapolaciones de conclusiones sobre la socialidad y aislamiento de los primates sometidos a observaciones en las últimas décadas (De Waal, 2011, pp. 55 y ss.).
No obstante las consideraciones anteriores, el materialismo contrafáctico es el mejor enfoque científico disponible que tenemos para enfrentar estas genealogías. Antes que nada, debemos aclarar esto: aquí se entiende por “ciencia” esa narrativa descriptiva/prescriptiva y con generalizaciones/predictivas siempre escépticas, cuyo paradigma bien podemos encontrar en algunos enfoques críticos de las ciencias humanas (Popper, 2002/1935; Descola 2012) y de las ciencias naturales (Odum, Margalef, o Bertalanffy), durante el siglo XX.
su enorme utilidad en los procesos tecnológicos (incluyendo los más básicos) de transformación o control de los recursos y de las personas.
El problema de los modelos explicativos/genealógicos no lo es tanto por las categorías generales que reducen el complejo pasado del homínido, el humánido y el homo sapiens a teorías canónicas simplistas o eruditas (patriarcales, eurocentradas, coloniales y hegemonizadores, según Quijano, 2017, p. 82 y ss.). Ni siquiera se trata de cuestionar, con ese típico fanatismo liberal-político, las tesis materialistas de Marx (2017/1867; 2017/1894), o de Childe (1996), entre otros, sobre los orígenes civilizatorios y la evolución lineal o multilineal de las civilizaciones (Harris, 1996, pp. 195-203). Más bien, el problema central está en algunos axiomas de sus esquemas de investigación, que suponen unas simetrías, homologías, equilibrios, homeostasis, etcétera, de los procesos prehistóricos e históricos, sin contar con mayores evidencias.
La crítica de Quijano (2017) al proceso histórico en el materialismo de Marx o del “culturalismo” de Weber es, en realidad, una crítica a las escalas de trabajo, fundamentalmente. Un problema de “grado”, diríamos en filosofía: solamente se debe aumentar la escala de trabajo para detallar mejor las discontinuidades, desfases, disonancias, conflictividades, desobediencias, diversidad de roles y lugares sociales, en el complejo concierto del proceso histórico, para que los periodos de larga duración adquieran una mejor caracterización en sus etapas o en su identidad misma.
Marx y Engels fueron más lejos que ninguno de sus contemporáneos en la formulación de una ley (aquí se entiende como estrategia de investigación que explica tendencias del cambio sociocultural) de la evolución cultural. Repasando los principales componentes de esa ley tenemos: 1) la trisección de los sistemas socioculturales en base tecnoeconómica, organización social e ideología; 2) la explicación de la ideología y de la organización social como respuestas adaptativas a las condiciones tecnoeconómicas; 3) la formulación de un modelo funcionalista capaz de recoger los efectos de la interacción entre todas las partes del sistema; 4) la previsión del análisis tanto de las variables que mantienen el sistema como de las que lo destruyen; 5) la preeminencia de la cultura sobre la raza. (1996, pp. 209-210).
Aspirar a revisar de fondo, tal como lo propone Quijano, las nociones de “estructura”, “función”, “proceso”, “clase”, “sisté-mico”, “organismo”, “metabolismo”, “linealidad”, “dominancia”, “homogéneo”, etcétera, nociones provenientes de las ciencias na-turales y exactas, no es una alternativa que resuelva el problema del “encubrimiento ideológico” de lo “europeo”. Solo se trata de afinar los axiomas de interpretación, reconocer los límites de sus modelos, y aumentar al máximo las escalas espaciales y tempora-les. En fin, hacer la misma “ciencia escéptica” que, desde Kant, venimos sofisticando, y que, por ejemplo, Bourdieu o De Certeau, la desarrollaron con éxito en sus respectivos ámbitos.
Ciertamente, el materialismo histórico o cultural ha desplegado una variada gama de opiniones eurocentradas o coloniales. Pero, también es defensable la idea de que sus armazones teóricos siguen siendo muy estables, una vez se ajustan aquellos enfoques prejuiciosos o precientíficos. La tradición de la teoría social crítica euronorteamérica le sigue prestando un gran servicio a las ciencias en general (incluyendo las descoloniales), tal como se figura con las propias fuentes bibliográficas de Quijano, De Sousa Santos, Mignolo, Escobar o Dussel.
procesos de conformación de las culturas humanas preneolíticas o no. Y, naturalmente, sigue defendiendo la importancia de las explicaciones sobre los actores que controlan el trabajo y la tierra, y sobre aquellos que no lo hacen, y cómo estos dos núcleos sociales pueden regular muchas (no todas, por supuesto) de las acciones sociales y las mentalidades que los dotan de identidad.
El modo como se distribuyen las “ganancias” materiales y energéticas del metabolismo social (relación socioecológica) entre grupos o clases sociales, dice cosas determinantes sobre su estructura y funcionalidad, y sobre su identidad en el largo plazo y sus elementos diferenciadores de otras civilizaciones en el tiempo y el espacio.
Por supuesto, no lo puede decir todo, y no lo pretendieron así ni Marx, ni Engels, ni Harris, por ejemplo. Lo mismo aplica a la historia evolutiva de las instituciones como el Estado, la centralidad urbana, el mercado, el dinero, la burocracia, la secularización, el protestantismo, etcétera, en el caso de Weber y de Braudel. Historias que nunca han aspirado a absorber todas las excepciones y todas las tendencias del proceso histórico, que suelen quedar a la sombra en cualquier teoría social o en cualquier historia de larga duración, especialmente.
Incluso, aquellos materialismos podrían aceptar, sin ningún problema, la heredabilidad de ciertos rasgos genéticos de las sociedades, obtenidos por presión ambiental o por procesos de adaptabilidad, en pocas o varias generaciones, relacionadas con el color de la piel, la digestión de la leche o la inmunidad a ciertos gérmenes, entre otros.
Es más, pueden consentir ideas sobre la heredabilidad genética de rasgos sociales generales, los cuales aparecen sin tener una clara relación con la presión ambiental, como las avanzadas colonizadoras de varias generaciones o las aptitudes para la música, entre otros (Dobbs, 2013). Sin embargo, en todos estos casos, los rasgos genéticos siempre exigen algún tipo de estímulos culturales o del medio social para que cierta “epigenética” se active, o las expresiones genéticas en el mundo social se garanticen.
o hábitos sociales en niveles escalares más concretos, o habilidades relacionadas con actividades cognitivas o prácticas asentadas sobre aptitudes que requieren de un complejo disciplinamiento social. En estos niveles, el reino de la socialidad cotidiana y de las interacciones socioecólogicas, investidas de su universo de sentidos simbólicos, son los que garantizan el “producto final”, y no un acto de magia genocéntrico.
Actualmente, no hay pruebas que muestren lo contrario, y si las hubiesen, es evidente que el determinismo ambiental y el genocentrismo habría ganado la batalla, y todo nuestro mundo se tornaría en ese entramado espinosista de causas y efectos sin sombras ni azares.
1.2 Hacia una historia de la tensión urbano-rural
Echeverría hizo, con fundamento en Marx, Weber y Braudel, un abordaje adelantado sobre el problema de las tensiones urbano-rurales, a partir de una visión modélica binaria del origen y de múltiples líneas evolutivas de las civilizaciones: la aldea-campiña, la ciudad-plantación, el campamento-desierto, la ciudad-agroindustria, la metrópoli-rururbana y la posciudad latinoamericana (Echeverría, 2013, pp. 43-53). (He modificado algunas categorías para ganar en versatilidad conceptual). Las categorías pueden tener similitudes con las viejas nociones de sociedades hidráulicas e hidroagrícolas (Alba, 1973), pero tienen un inmenso valor explicativo, a pesar de sus preconceptos injustos sobre los mundos urbano y rural, que señalaremos más adelante.
En cualquier caso, la aldea o la ciudad son, en su versión primigenia, lugares excepcionales, fuera de la rutina, de fiesta o carnaval; espacios de ceremoniales, zonas grises de valores morales; áreas de creatividad, improvisación, libertades potenciales o en acto de actualización de las relaciones de poder, de ungimiento de sacerdotes y de castas militares, de afianzamiento de la legalidad, de la seguridad, de profundización de la legitimidad; territorios multiculturales, polivalentes, de goce o recreación, de destrucción de la noria inquebrantable de los días, las noches y las jornadas dictadas por los calendarios, los astros y el clima.
Fenómenos todos que se articularon, originariamente, alrededor del espacio funcional (y necesario) del mercado, en donde el excedente agrícola habría de intercambiarse; nicho que hizo posibles los valores de cambio, y que denostó los valores de uso, que dio lugar a los equivalentes abstractos en las operaciones de intercambio de bienes y servicios, y que permitió la diversificación de las artes, las tecnologías y las profesiones, hipertrofiando el valor (de uso y de cambio) del trabajo urbano y de sus productos, del espacio urbano y de la manera de ocuparse, del tiempo urbano y de sus usos utilitarios o no, en relación con las actividades rurales y suburbanas.
Esta idea es poderosamente sugestiva o convincente, y con la filosofía ambiental, la ecología profunda y la economía ecológica ha sido desarrollada en varias direcciones, con el fin último, creo, de mostrar la importancia de los bienes biofísicos frente a las cantidades meramente monetarias, especialmente. No obstante, a la luz de Martínez-Alier (2002; 2008), por ejemplo, se comprende con fuerza esta tesis sobre las condiciones del surgimiento del metabolismo social; pero, difícilmente, se puede probar (o aceptar), que el espacio práctico del mercado (con o sin dinero), en su versión primigenia (tanto en occidente como en oriente), sea la fuente nutricia del fenómeno urbano y de las actividades sociales, económicas, políticas, religiosas y culturales conexas, mencionadas atrás.
primero como un fuerte militar, un santuario o la centralidad de una gran propiedad rural, y, claro, también puede surgir, según el modelo anterior, en el cruce de caminos, en las cercanías de una mina, en el caserío de una plantación, en un puerto fluvial, marítimo o terrestre, en una avanzadilla colonizadora, en un polo industrial o en un simple villorrio que oferta hospedaje y bestias de carga. Y, evidentemente, puede emerger de la confluencia de dos o más de estos factores, con estrategias de ocupación inéditas o aprendidas de otras experiencias urbanas.
En De Coulanges (2010/1984), Childe (1996) o en variadas historias urbanas, se pueden verificar muchas de estas intuiciones. El punto central es, entonces, el siguiente: las pautas de la fundación de la ciudad pueden variar, pero, curiosamente, junto a ellas ha hecho carrera una especie de imagen “benigna de la ciudad” y otra casi “fatalista” de la vida rural. Subsiste una sobrevaloración de los fenómenos sociales vinculados a lo urbano, y de infravaloración de lo que acontece en el campo; en este no hay o se carece de: mercado, política, poder, creación, cambios, libertad, ocio, recreación, cosmopolitismo, riqueza, seguridad, religiosidad, educación, salud, solidaridad, justicia, crédito, subvenciones, alimentos, belleza, autonomía, confort, deportes, modales, poesía, emociones, calidad, sofisticación, vestuario, tecnologías, domesticación, etcétera.
Y este es el arsenal de prejuicios o axiomas que solemos ver en las oceánicas narrativas científicas, sociales o naturales, coloniales o descoloniales, eurocentradas o policéntricas, patriarcales o feministas, analíticas o sintéticas, disciplinares u holísticas, entre las características más importantes, cuando se trata de explicar el hecho urbano, el fenómeno rural y sus relaciones fácticas. Transcribamos un aparte del trabajo de Echeverría, el cual sintetiza una importante narrativa al respecto:
fuerza de trabajo que implican la construcción de grandes organismos sociales despóticos, constituidos en sujetos capaces de acoplar adecuadamente la percepción de las necesidades con la planificación de las capacidades de un solo cuerpo social orgánico, y de aceptar o rechazar las presiones del tiempo hacia el cambio histórico. De ahí que estas sociedades tiendan a ‘detener el tiempo’ y a hundirse en el estatismo (…) que durante milenios reproducen de manera casi exacta el mismo esquema tecnológico y de civilización. (2013, pp. 31-32).
La plantación del arroz es el lugar sobre el cual recae un despotismo milenario, una ruralidad destinada a la repetición, a exaltar lo mismo, a resguardar la identidad a costa de innombrables vejaciones. Pero esta tesis no se sostiene realmente: el arroz, el trigo y el maíz, por ejemplo, son cultivos transitorios que demandan en promedio y con tecnologías medievales y precolombinas, un número similar de jornales. Las diferencias visibles en el gasto de horas-hombres se constatan cuando la densidad de siembra aumenta, las semillas son mejores y las condiciones agronómicas de la relación suelo-planta-clima se complican. Pero estas diferencias se presentan incluso entre los lotes de arroz. Por tanto, deducir del arroz como una “elección civilizatoria” que desata una cadena implacable de hechos que terminan en el despotismo y el estatismo no es creíble.
De hecho, China no fue estática, son varias Chinas en un gran espacio, y experimentó una revolución industrial que se consolidó en el año 1100, mucho antes que Europa, tal como queda claro en las magníficas “contrahistorias” de Hobson (2006, p. 82 y ss.). Continúa nuestro pensador latinoamericano:
del territorio en el que acontece el proceso de reproducción social. Se constituye así la necesidad de lo urbano. Por su parte, el desarrollo rutinario de la vida cotidiana coincide con la función productiva/consuntiva en otro lugar de ese territorio que es el lugar de lo rural. (Echeverría, 2013, pp. 40-41).
Se constata así la cadena tautológica de afirmaciones que defienden Braudel y Echeverría, y, en general, casi todas las teorías sociales y antropológicas contemporáneas sobre el origen y desarrollo de lo urbano y lo rural. Suponiendo que la genealogía sea cierta, por lo menos deberíamos preguntarnos si el “núcleo urbano”, como el lugar necesario de conjunción del “tiempo extraordinario” y de la “función circulatoria” de la riqueza para el desarrollo de la civilización y que crea la tensión originaria con lo rural, es en realidad el lugar natural de la política.
O más bien, ¿no será que estamos frente a una forma de gestionar el poder de carácter urbanocéntrico, en detrimento de un ancestral poder agrocéntrico? ¿No será posible pensar en otra forma de ejercer el poder o la fuerza humana (racional y física) que no se inscriba en la esfera política, y que desde tiempos seculares hayamos olvidado maneras de ejercer el poder o la fuerza de otra manera, esto es, en una especie de esfera de lo agrótico? Todo parece indicar que el triunfo de las formas civilizatorias dominantes hasta hoy es el triunfo del poder urbanocéntrico, y que el verdadero leviatán vencido fue el poder agrocéntrico. Más adelante explicitaremos este argumento.
En relación con la obra de Marx, la tensión urbano-rural también sigue este orden de prejuicios o preconceptos. Veamos algunas opiniones:
A partir de los planteamientos de Marx es posible reconocer la necesidad de la ciudad por el hecho de que el proceso de reproducción social, para dar concreción espacial a su peculiar tipo de historicidad o de temporalidad, requiere necesariamente que haya un sitio en el cual puedan cumplirse de manera cabal las funciones políticas de autodeterminación de la sociedad humana. Estas funciones incluyen la gestión de gobierno, el establecimiento de los principios distributivos de la riqueza, la definición concreta de las relaciones de convivencia, la construcción de las personas y, en fin, todo aquello que gira entorno a la reproducción y el cultivo de la identidad de esta sociedad (…) Toda sociedad necesita reproducir su identidad en términos políticos, y cultivarla en términos lúdicos, festivos o estéticos; y el espacio-tiempo privilegiado para ello se encuentra en el momento-lugar citadino, en la ciudad. (Ibíd., p. 44).
No se especifican las fuentes de Marx, pero, ciertamente, se pueden colegir estos elementos de varios apartes de sus obras. De hecho, escribió sobre las antiguas sociedades comunales primitivas (asiáticas):
… sobrevive por más largo tiempo y con más tenacidad (…) debido al principio fundamental sobre el que se basa, a saber, el de que el individuo no llega a hacerse independiente de la comunidad, el ciclo de producción es una unidad autosuficiente de agricultura y manufactura artesana, etc. (Marx, tomado de Harris, 1996, p. 197).
Y en relación con las sociedades esclavistas antiguas, escribió:
se presenta como el territorio de la ciudad, y no como en el caso anterior, en el que el poblado era un mero apéndice de la tierra. (Ídem.).
Los estudios sobre los catastros antiguos del campo y de aldeas demográficamente grandes nos muestran otros escenarios empíricos. O, por lo menos, diversifican esta versión de las sociedades antiguas, y cuestionan a fondo las virtudes naturales de la “ciudad”, y ese comunalismo natural de lo “rural” con una aldea-apéndice que persiste por siglos.
La aldea numerosa es una expresión de la vida sedentaria. Si se admite esta condición como un síntoma necesario del fenómeno urbano, entonces podemos afirmar que los atributos asignados a la aldea o a la ciudad, en la versión de Marx y del materialismo histórico y cultural, parten de varios supuestos erróneos, dadas las siguientes conclusiones de extensos estudios (Lalouette, 2006; Larsson, 1996; Martínez-Rivillas, 2001; Wernher y Páramo, 1995; Hammurabi, 1986; Lagarda, 2007):
1. Existen evidencias de catastros antiguos de la posesión o propiedad urbana en ciudades pequeñas o grandes. Babilonia y Roma, cada una en su momento, contaron con registros detallados de la propiedad de la tierra.
2. Subsisten pruebas de catastros antiguos de la posesión o propiedad rural en Estados o Imperios, extensos o no, pero con fenómenos urbanos. Los chinos contaron con esta tecnología fiscal, lo mismo que los acadios, los egipcios, los aztecas y otros.
3. Al nacer la aldea bien poblada y la ciudad, la condición de la posesión o propiedad privada del suelo, rural o urbano, es casi que inherente. Solo se pueden exceptuar los usos comunales de la tierra rural para campesinos libres, bosques de uso común, explotación pública de ríos y costas, el uso de obras civiles urbanas o rurales con fines productivos o no, entre otros.
construcciones dispersas. No tiene nada que ver con el campamento-desierto mencionado atrás, pues la presencia transitoria de esta última apropiación territorial no implica propietarios rurales en derredor del campamento. De hecho, los caseríos, desde antes del Neolítico hasta hoy, son fenómenos generalizados en el “colectivismo absoluto” y en el “colectivismo primario”. En el primer caso, no hay apropiación individual en general, y en el segundo, no hay apropiación individual sobre una porción del suelo ni sobre los medios de producción adheridos a él (García, 1984, p. 88). No obstante, el fenómeno de la ciudad es inexistente, o muy cuestionable. A no ser, por ejemplo, que la “maloca ancestral” ahora se quiera hacer pasar por una aldea, lo que no es aceptable.
5. La necesaria configuración de la ciudad en virtud de una sociedad esclavista, con sus respectivos terratenientes y control del excedente, se puede constatar en las investigaciones rigurosas sobre la materia. Pero que de allí se colija que, fue el escenario primigenio que permitió romper los lazos de la comunidad, ejercer la individualidad, inventar la moneda, y transitar del “estatus por herencia o parentesco” al “contrato voluntario” como un síntoma del progreso de la civilización (Engels, tomada de Harris, 1996, p. 198) no deja de ser problemático y amerita una revisión cuidadosa. De hecho, el pensamiento “fisicalista”, la individualidad en emprendimientos agrarios, los medios de intercambio en los mercados de las juntas de los caminos, el mercado de la mano de obra libre en el campo, y los oficios “artesanos” que implican trabajo especializado en localizaciones dispersas (caseríos de baja densidad o lugares rururbanos), también pueden encontrar su fuente nutricia en la vida rural (Childe, 1996, pp. 203 y ss.; Alba, 1973). 6. Tal como mostró Onfray en su contrahistoria de la filosofía,
de nuestra ecosfera (2016a, p. 53 y ss.). Existen estilos de vida rurales que constituyeron (o constituyen) maneras de soportar materialmente el “ocio productivo” o la “contemplación activa”, necesarias para pensar, crear, desarrollar innovaciones tecnológicas (especialmente las de carácter agrícola que mejor aprovechan el ambiente), o quizás, inventar nuevas tecnoeconomías o “modos de producción” (la campiña de pequeños propietarios, el ager publicus, la tierra comunal, el resguardo indígena, la granja pachamamista, la finca ecológica, en fin). O lo que es más probable, la “superación del parentesco” en la construcción del Estado, el emprendimiento individual, la economía monetaria, el naturalismo, la administración, entre otras tecnologías e instituciones, pudieron provenir de una interacción de capas sociales urbano-rurales. Intercambio de experiencias cotidianas con mudanzas de una esfera a la otra, dado el metabolismo social fuertemente agrario de este tipo de sociedades, que las obligaba a desarrollar mercados urbanos con dominancia de estos productos (transformados o no).
En virtud de lo anterior, es más o menos claro que la ciudad, el fenómeno urbano, o sus sinonimias, no pueden ser vistos como una entelequia aislada del entorno rural; ni siquiera se puede acepar esa idea de ver los cultivos o el campo como un “territorio de la ciudad”, según decía Marx. Hay una historia aceptable sobre el origen de la ciudad, y de sus desarrollos materiales, pero subsiste una historia urbana de sus frutos culturales o simbólicos que son producto de la ficción.
Quizás el resultado más evidente de esta metafísica es la noción de lo político: proviene de politeia, o sea, teoría de la ciudad o contemplación de lo urbano, de lo cual se deriva política: el arte o la técnica de tratar con la ciudad. De allí que el concepto de poder se asocie con los productos de la política, esto es, el poder es el bien o el recurso que se disputa el político. De manera que el poder de ayer y el de hoy es producto de la política.
a una “elección civilizatoria” que sí que es fundamental en los modelos civilizatorios. A través de esta victoria urbana en todos los planos de la ontología del mundo no es desestimable, entonces, que se haya producido un verdadero “epistemicidio” de lo rural desde las “revoluciones urbanas”, pero que, además, se hayan subyugado sus saberes y sus prácticas a una sola cosmología “urbanizadora” del mundo.
El resultado de lo anterior está ya a la vista: la teoría de lo rural, la agroteia, o los frutos de la contemplación reflexiva del campo, lo mismo que el arte de manejar los asuntos del agro, o sea, la agrótica, permitieron configurar un concepto de poder distinto al anterior, cuyos sentidos fueron disminuidos, degradados e infamados por la política misma, hasta inducirnos a olvidar que el poder podía ser también el producto de la agrótica y no necesariamente de la política. Esto, sin dejar de aceptar, en virtud de los hechos, que en este descentramiento ontológico lo urbano no puede ser ignorado o reducido y ahora le correspondería gravitar alrededor de lo rural, lo que implica que la política debería someterse a la lógica de la agrótica.
En virtud de tales distorsiones (cuando mucho, meras elecciones sociales, pero nada de origen natural) es que Echevarría, siguiendo a Braudel, se pronuncia sobre la libertad de una manera urbanocéntrica:
poblados. Nos referimos a territorios rurales y rururbanos que, en medio de largos periodos de paz, nunca necesitaron de la ciudad y de la provisión de su seguridad. Tampoco se puede aceptar que la tendencia general de las prácticas de la libertad hunde sus raíces en la vida urbana moderna, pues también subyuga o encubre otras formas de libertad. Por ejemplo, aquellas variopintas, hedonistas, antiburguesas, campechanas, bucólicas, o agrofílicas formas de vivir o de transgredir el mundo moderno, retratadas por Onfray (2016a, pp. 53-65, 213 y ss.).
1.3 La política es civitas y “produce” una forma de poder
Lo rural es visto en las genealogías de la ciudad como el lugar de la mera supervivencia. Es una comunidad dispersa que vive las carencias y los riesgos del teatro salvaje de lo natural. La otra, la comunidad urbana, se debe separar de esa menesterosa situación, a fin de que viva de la feliz superación de las demandas de “la nutrición y la reproducción”. A este respecto, Mumford escribió esta versión romántica de la emergencia de la ciudad:
denso. Dicho tránsito demográfico a la ciudad es continuo y renovado desde ese momento hasta hoy, con tasas de migración y de crecimiento bien diferenciadas, evidentemente.
La élite de la ciudad debió, por el contrario, asegurar que sus habitantes y propietarios rurales no perdieran el interés en la producción alimentaria, y esforzarse por asegurar un catastro objetivo y eficiente de la ciudad y del agro. Ni las pequeñas o grandes ciudades antiguas pudieron separarse de la necesaria gestión y recaudo de la producción agraria, como tampoco la mayoría de sus habitantes lograron abstraerse totalmente del trabajo agrario. Era común en Egipto, Mesopotamia, India, o China que, por el contrario, obreros, artesanos, cargueros y transportadores se implicaran por algunas épocas del año en actividades agrarias, precisamente en las tierras del Estado concebidas para tales fines, o en las tierras de los templos yde los terratenientes (Alba, 1973). Efectivamente, la burocracia, los profesionales, la casta sacerdotal, los militares, los comerciantes y las élites urbanas, se separaron completamente de la actividad agrícola, y probablemente ayudaron a configurar esa imagen desdeñosa del trabajo material en general. En papiros egipcios se han encontrado interesantes percepciones sobre este fenómeno. Por ejemplo, se escribió en el Nuevo Imperio (1550 a. C.-1070 a. C.) lo siguiente:
Necesita dar hogazas de pan a los porteros para ver la luz. (Childe, 1996, p. 229).
En la amonestación que se supone se le hace a alguien que no se adiestra para ser escriba o funcionario, se dibuja una ciudad ya compleja, con una demanda importante de bienes transformados, lo cual prefigura una masa importante de profesionales y de artesanos. La alusión es típica de la perspectiva de una aristocracia o de capas sociales en ascenso que despreciaron el contacto con la tierra y sus bienes naturales, lo mismo que los oficios ligados a la construcción y la manufactura.
El despotismo o los rasgos de la gran sociedad esclavista es claro. Y, en parte, se cumple la intuición de Nietzsche sobre el carácter de la aristocracia egipcia (sacerdotal, militar, cortesana o monárquica, y que luego fue “vencida” por los judíos): sus valores morales recrean el placer en todas sus formas, pero detestan todo aquello que se deja turbar por las más básicas pasiones o pulsiones, o todo aquello que deprecia y aminora la salud o la vitalidad del cuerpo. Solo se aceptan las formas autodestructivas de la lujuria o del hedonismo, las demás formas no valen la pena, o sea, son parte del mundo esclavo o campesino. Dice Nietzsche al respecto en la “Genealogía de la moral”:
Los judíos se vengaron de sus dominadores por una radical mudanza de los valores morales, es decir, con venganza esencialmente espiritual. Sólo un pueblo de sacerdotes podía obrar así. Los judíos, con formidable lógica, echaron por tierra la aristocrática ecuación de los valores ‘bueno’, ‘noble’, ‘poderoso’, ‘hermoso’, ‘feliz’, ‘amado de Dios’. Y con el encarnizamiento del odio, afirmaron: sólo los desgraciados son los buenos; los pobres, los impotentes, los pequeños, son los buenos; los que sufren, los necesitados, los enfermos, los lisiados, son los piadosos, son los benditos de Dios. (Martínez-Rivillas, 2011, p. 47).
