1 Incidencia de la experiencia trascendental de san Francisco Javier en la antropología
subyacente de la Pontificia Universidad Javeriana
Pedro Javier Cano Suárez
Trabajo de Investigación para optar por el título de
Licenciado en Teología
Director: P. Hermann Rodríguez, S.J.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
FEBRERO DE 2012
2 Dedicada al vigía y viajero que llevamos dentro
Y cómo encuentra consuelo el que duda,
si no es capaz de leer.
Andrés Caicedo
Todavía nos quedaba mucho camino.
Pero no nos importaba:
El camino es la vida.
3 PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD
JOAQUIN SÁNCHEZ GARCÍA, S.J.
DECANO ACADÉMICO Y DE MEDIO UNIVERSITARIO
HERMANN RODRÍGUEZ, S.J.
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE TEOLOGÍA
LUIS GUILLERMO SARASA, S.J.
DIRECTOR DE LA LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
ALBERTO MÚNERA DUQUE, S.J.
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO
HERMANN RODRÍGUEZ, S.J.
Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946:
“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en
sus trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al Dogma y a la Moral Católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente
4 Tabla de contenido
Pág.
Introducción 6
1. Planteamiento del problema 10
2. Justificación 10
3. Objetivos 14
4. Explicitación del método 15
Capítulo I
Fenomenología de la experiencia trascendental como revelación y acontecimiento histórico
Introducción 18
1. La experiencia trascendental como función espiritual en la antropología cristiana 22
1.1La sensibilidad espiritual del hombre 22
1.1.1 Metafísica del conocimiento humano 24
1.1.2 El conocimiento como experiencia trascendental 26
1.2Antropología trascendental: el hombre es espíritu 29
1.2.1 Experiencia atemática de Dios 30
1.2.2 Las Operaciones Intencionales Libres, condición del conocimiento a posteriori
de Dios 32
1.2.3 Jesucristo, la auto-comunicación de Dios, la experiencia trascendental por
excelencia 34
Capítulo II
La experiencia trascendental según la antropología de la espiritualidad ignaciana
Introducción 37
2. La experiencia trascendental como intellectus amoris 41 2.1 El conocimiento de Dios como experiencia trascendental en san Ignacio de Loyola
44 2.2.1 La cosmovisión de la espiritualidad ignaciana según los Ejercicios Espirituales
47
2.2.2 Principio y Fundamento ignaciano 51
5
Capítulo III
La experiencia trascendental de San Francisco Javier
Introducción 59
3.1 La travesía de Javier 62
3.1.1 Javier y su contexto 64
3.1.2 Javier y la Universidad 67
3.1.3 Javier y la espiritualidad ignaciana 68
3.1.4 Javier y la Compañía de Jesús 70
3.1.5 Javier y la misión 72
3.1.6 Javier y la trascendencia 75
3.2 Topografía interior de Javier 76
3.2.1 El horizonte trascendental de la experiencia interna de Javier 78
3.2.1.1Autoconocimiento 79
3.2.1.2Discernimiento 80
3.2.1.3 Intellectus Amoris 81
3.2.1.4 Principio y Fundamento 82
Capítulo IV
La antropología que subyace en la educación de la Pontificia Universidad Javeriana
Introducción 84
4. La experiencia trascendental revela una manera de ser hombre 88 4.1 Incidencia de la experiencia trascendental de Francisco Javier en el ideal de hombre
que pretende ayudar a formar la Universidad Javeriana 90
4.1.1 La antropología que subyace en la Pontificia Universidad Javeriana 94 4.1.2 Rasgos de la espiritualidad ignaciana en la acción educativa de la Pontificia
Universidad Javeriana 98
4.2 Incidencia de la Experiencia, Reflexión y Acción ignaciana en el paradigma
educativo de la Universidad Javeriana 102
4.2.1 Experiencia 102
4.2.2 Reflexión 104
4.2.3 Acción 105
Conclusiones 108
Bibliografía 120
1. Libros citados 120
2. Libros institucionales 122
3. Artículos de revista 122
6 INTRODUCCIÓN
Cualquier hombre conoce por experiencia propia la importancia del saber. Cualquier hombre en cualquier etapa de su vida, se ha encontrado en circunstancias difíciles que pudo resolver gracias al conocimiento. Y en vista de que el saber se produce a través de la interacción de los unos con los otros y de procesos científicos, laborales, académicos, etc.,
se puede afirmar que “la pedagogía como ciencia prospectiva de la educación está
condicionada por la visión amplia o estrecha que se tenga de la educación y, a su vez, por la
visión que se tenga del hombre, como ser que crece en sociedad”1 Al observar la historia se constata que la humanidad a lo largo de su trasegar se ha visto enfrentado a diversos aprietos y retos de los cuales ha sabido salir más o menos bien librada, ya que estas circunstancias y otras, han hecho que el hombre se movilice organizadamente de acuerdo a unos objetivos definidos los cuales propenden un bienestar tanto individual como colectivo.
Esta manera de proceder que se fue pasando de edad en edad, a la par que iba fortaleciéndose y adaptándose a la medida de las necesidades y expectativas humanas, es la que ha generado modos y costumbres hasta llegar a un saber experiencial por parte de los distintos grupos u organizaciones humanas que ejercían esta manera de proceder de acuerdo
a su diversidad y pluralidad. “Todo aquello que contribuya a evitar perecer (sobrevivir), a poder estar bien los unos con los otros (convivir), a obtener lo que necesitamos para estar en el mundo dignamente (producir) y a crear sentido para nosotros como personas y como sociedad, todo eso, es lo que constituye el saber social. Incluye la lengua que hablamos, las formas como preparamos las comidas y nuestra forma de vestir; las creencias, mitos, tradiciones y nuestras formas de amar. La ciencia y la tecnología que conocemos o que
podemos crear.” 2
En este ámbito, la teología entendida como lectura de la Revelación de Dios acaecida en el hombre se presenta como la condición de posibilidad de la comprensión del ejercicio trascendental que se realiza en el mismo hombre, que por su misma naturaleza tiende hacia Dios. De este modo, la teología se presenta como develadora y sistematizadora del sentido último de la existencia, siendo, así, fuente de conocimiento y de saber para la sociedad. Por eso la fe, y todo el conglomerado estructural de las formas de orar y toda la tradición
1 Lucio, educación y enseñanza, didáctica y pedagogía, diferencias y relaciones, 36.
7
espiritual cristiana forma parte del saber social. Así mismo, las grandes preocupaciones del ser humano (la búsqueda del sentido de su existencia; la confrontación con la precariedad de sus condicionamientos sociales, políticos, económicos, biológicos; la asimilación del hecho fronterizo con la muerte; la dirección de la praxis humana,) son transversales de la Revelación. Ya que es desde estos parámetros, donde se interpreta dicha Revelación o acontecer de Dios en la historia.
Estas trasversales de la Revelación reciben una perspectiva nueva y definitiva de formulación y resolución en Jesucristo: donde la divinidad no anula la humanidad, sino que posibilita que el hombre alcance una expresión inacabada e insuperable. Por tales razones, este trabajo de investigación teológica se basa en una antropología trascendental que tiene en cuenta la historia, el individuo y su prójimo, el entorno natural y social como medios de Revelación de Dios. En este ámbito, el saber no solamente debe ser entendido como ciencia sino también, como Revelación, que da cuenta de la estructura interna del hombre la cual lo dinamiza hacia una satisfacción definitiva. La Revelación percibida por el hombre en la historia, es decir, la acaecida en el Misterio de la Encarnación, da cuenta sobre la estructura humana la cual se funda en el amor, en la referencia al otro. En otras palabras, en su ser relacional. Esa estructura no es sólo recepción y entrega, es también promesa y espera.
La tensión que resulta de la promesa y la espera, de la recepción y la entrega, suscita un modo de ver las cosas, una conciencia. Conciencia del pasado y del presente y apertura al futuro; conciencia de que no todo está dado, de que siempre habrá novedad en toda experiencia. Y es en esa perspectiva donde se asume la experiencia Revelatoria. Desde una conciencia de situación divina - humana abierta a nuevas posibilidades. Es en esta tensión donde Dios es percibido no como noción, fuente de leyes o superlativo de la existencia humana, sino como experiencia. Experiencia entre la infinitud y el hombre. Esta manera de sentir y practicar esa relación humano-divina se torna en cuestionamiento por el fundamento de la existencia y por el horizonte de la misma, la trascendentalidad de la historia y la historicidad de la trascendencia.
Y dado que la Revelación de Dios acontece en la historia, o sea que es percibida y experimentada por el hombre, se puede afirmar que hay una comunicación trascendental, puesto que Dios sale de sí hacia el hombre. «La palabra “comunicación de Dios mismo”
8 ontológica de Dios.»3 Por tal razón, el objeto de la teología es el hombre habitado por Dios
quien lo hace trascender, ya que hace del hombre, según X. Zubiri, “una manera finita de ser Dios.”4 En este sentido la teología se da porque el hombre se pregunta y reflexiona sobre lo que experimenta como autorevelación de Dios. O sea, que la teología es una reflexión humana que se ocupa del conocimiento y contenido de la revelación de Dios.
Portal razón, este trabajo de investigación entiende el término experiencia trascendental, como la auto-comunicación de la intimidad de Dios a la intimidad del hombre, que el hombre descubre en sí mismo, o sea históricamente, y la expresa con lenguajes propios a su naturaleza humana, desarrollando una manera de ser y proceder como resultado de ese saber interior que lo impele a proyectarse como un auténtico hombre en la medida que se conoce. En efecto, la posibilidad del hombre de llegar a ser él mismo, constituye la tarea y la hazaña de todo hombre que habita este planeta. En este orden de ideas, el Proyecto Educativo Institucional5 de la Universidad Javeriana está inspirado en la Revelación del Dios que acontece en la historia para mostrarnos cómo es el verdadero hombre y como este saber libera al hombre de su finitud. En suma el PEI presenta como su fin al hombre y en él reconoce el sentido y finalidad de las ciencias que imparte.6
Por lo tanto, este trabajo de investigación trata de seguir la lógica utilizada por el Proyecto Educativo Institucional de la universidad Javeriana. El cual señala: “La Filosofía y la
Teología como parte esencial y constitutiva del conocimiento son necesarias para asegurar
la visión de totalidad a la que la Universidad Javeriana está llamada.”7 Esta estipulación tiene como fuente y criterio las orientaciones dadas sobre la universidad jesuítica como obra apostólica de la Compañía de Jesús. En esas orientaciones se percibe que desde su origen, la Compañía acogió la institución universitaria para educar en valores dentro de lo académico y a través de lo académico.8 Esta intencionalidad apostólica de formación de valores implica necesariamente una imagen ideal de hombre, puesto que éste (el hombre) es el único referente de los valores y al mismo tiempo, el punto de partida y su objetivo.
Esta imagen ideal de hombre que se desea formar en la universidad según la Misión y Proyecto Educativo no es otra que la imagen de hombre revelada en el misterio de la Encarnación, Jesucristo. Así lo entendió desde antaño san Ignacio de Loyola, fundador de la
3Rahner, Curso Fundamental de la fe, 147-148. 4 Zubiri, El hombre y Dios, 327.
5 PEI
6 Cfr. PEI, N. 43. 7 PEI Num. 40.
9
Compañía de Jesús. Fue lo que pretendió trasmitir a sus primeros compañeros, entre ellos a san Francisco Javier, misionero jesuita, quien encarnó a su modo la espiritualidad ignaciana. Francisco Javier quien conoció a San Ignacio cuando era estudiante en la universidad de París, tuvo una profunda experiencia de Dios mediante el acompañamiento y estimulo de su amigo y maestro san Ignacio. Fue allí, en esos años de estudiante universitario, donde gracias a realizar los Ejercicios Espirituales, conoció la revelación de Dios y aprendió a distinguir su voluntad. Esta experiencia lo llevó a desarrollar una personalidad asombrosa que lo animó a traspasar los límites propuestos, incluso, por su misma época y sociedad.
Mucho se ha dicho y escrito sobre los viajes y peripecias por tierra y por mar del universitario de París, creando en torno a esta figura apostólica la imagen legendaria del giróvago místico y apostólico. Debido a esto, ha habido grandes intentos por decantar lo que acontecía a nivel interior en el santo andariego, tal fue el esfuerzo de Jorge Schurhammer, quien dedicó toda una vida al estudio de la vida de san Francisco Javier. El
mismo Schurhammer dice en el prólogo de su libro que se esforzó, “por hacer resaltar su
estructuración interna (…) de manera que su modo constante de proceder encuentre por sí mismo su explicación psicológica.”9
En cambio, teniendo como referencia la obra de Schurhammer y demás herramientas bibliográficas pertinentes, esta investigación tratará de vislumbrar la manera cómo acontecía en el interior del santo viandante la voluntad de Dios desde la perspectiva de Experiencia Trascendental y cómo Javier se daba cuenta de tal acontecimiento, mediante el análisis de sus operaciones categoriales para distinguir sus afecciones y obedecer de manera fiel y creativa a la voluntad divina, al dejar que Dios obrara en él plenamente, demostrando una vez más que la íntima relación con Dios revela una manera de ser hombre que puede servir como paradigma del hombre que intenta ayudar a formar la Universidad Javeriana.
10 1. Planteamiento del problema
Son varios y complejos los elementos sociales que inciden en la formación del hombre, comenzando por la familia, la sociedad, etc. La institución educativa, por su parte, está llamada a gestionar cambios estructurales en la sociedad, generando nuevos comportamientos a la par que refuerza los comportamientos fructíferos de los antepasados. En este orden de ideas, es claro que la Universidad Javeriana, la cual ha recibido su nombre de san Francisco Javier, como institución de educación superior está llamada, de acuerdo a las circunstancias, a repensar constantemente el horizonte de sentido de la profesionalización y el significado y respuesta que ésta debe dar a las problemáticas que enfrentamos actualmente como país y sociedad para así poder ser más fiel y eficaz a su misión de educar y crear sociedad.
Por esta razón es pertinente abordar la vida del santo a partir de su horizonte existencial y visionario para encontrar elementos que al articularlos con la teología espiritual desde una perspectiva antropológica puedan dar luces a una acción educativa universitaria más acorde a las demandas de nuestro tiempo en procura de la construcción de una sociedad más justa. Por tal motivo, al tener en cuenta toda esta relación de planteamientos se presenta como problema objeto del proyecto de investigación la necesidad por indagar sobre los elementos de articulación entre la espiritualidad ignaciana desde la vida y obra de San Francisco Javier y la antropología que subyace en la Universidad Javeriana, que se puedan percibir en los documentos institucionales de la universidad.
El objetivo fundamental de la Universidad Javeriana es la formación de un sujeto social e integral con una opción clara por la responsabilidad social. Por consiguiente, es pertinente preguntarse ¿Qué rasgos de la espiritualidad ignaciana, que caracterizan la vida y obra de Francisco Javier, inciden en la antropología subyacente de la Pontificia Universidad Javeriana?
2. Justificación
11
mencionó el trípode que debe sostener el ser y el hacer de la Universidad: persona, ciencia y
sociedad. “Por tal motivo impele a la universidad, en razón de su misión formar a los
estudiantes en la responsabilidad social; se espera que la formación integral impartida desde los currículos alimente en los profesionales su ser como sujetos competentes, investigadores
y servidores a la sociedad”10. En este sentido, la Universidad Javeriana presenta tanto en su Proyecto Educativo Institucional11 como en su Misión y demás documentos institucionales, una clara apuesta por la formación profesional de excelente calidad, acompañada de una sensibilidad por la trasformación social.
La Pontificia Universidad Javeriana concibe los ejes de su PEI, desde la catolicidad eclesial de la institución plasmándolos en los estatutos y demás documentos de planeación estratégica. En efecto, el PEI y la Misión están destinados a orientar todo el quehacer universitario de la Javeriana; llevarlos a cabo no es otra cosa que poner en práctica los ejes básicos de la acción universitaria donde PEI y Misión están íntimamente relacionados con la evangelización de la Iglesia en el ámbito de la educación universitaria. Esta propuesta obedece a un principio teológico elemental donde se reconoce que toda gracia y don de Dios en el hombre siempre pasa por el prisma de la libertad humana. Por consiguiente, las formulaciones de los documentos Misión y PEI son un gran logro, en tanto que manifiestan el esfuerzo que hace la institución educativa por hacer consciente el derrotero antropológico y social de la formación universitaria Javeriana en consonancia con la situación del país y del mundo.
Estos documentos van orientados a que el estudiante se perciba a sí mismo y asimile la realidad que lo rodea, para que de esta manera los futuros profesionales se sientan movidos a cooperar en la transformación de la realidad de opresión e injusticia que vive la sociedad actual. Es claro que gracias a la ciencia y tecnología la humanidad en la actualidad es capaz de solucionar bastantes problemas, empero el hombre contemporáneo pareciera que no estuviera dispuesto a trabajar por una sociedad más justa. En este sentido, la proyección social de la Universidad Javeriana, es consciente de esta realidad de indiferencia que vive la humanidad, y por esto intenta promover en los estudiantes los valores del reino de Dios. De esta manera, pretende ser fiel al carácter de la espiritualidad y pedagogía ignaciana de la
12
Compañía de Jesús que ve en la educación superior una oportunidad para ejercer una acción educativa de acuerdo con el querer de la Iglesia.12
Por otra parte, todo el cúmulo de estudios producidos sobre el tema de la violencia e injusticia en Colombia revelan una realidad heterogénea y diversa que es deudora de múltiples enfoques y responde a distintas maneras de percibir el fenómeno en cuestión. En este sentido, hay una gran producción sobre el tema de la educación en Colombia, la cual trata de abordar los desafíos y retos actuales de dicha educación. Estos retos y desafíos están orientados de acuerdo a las expectativas y exigencias que presenta el fenómeno de la globalización con sus aciertos y vacíos, entre ellos la estructura de exclusión y desamparo de una gran porción de la humanidad.
No cabe duda que frente a tal situación la academia en Colombia ha producido un sinnúmero de investigaciones, proyectos y propuestas que presentan una atención especial por la situación de injusticia y violencia que vive el país, mostrando alternativas y posibles soluciones al problema, muchas de las cuales se han quedado en el papel. Al respecto, Francisco de Roux, S.J., actual provincial de la Compañía de Jesús en Colombia, comentaba en una lectio brevis de la Universidad Javeriana: “La academia nuestra es una productora fértil de impertinencias. Colombia es el país de América latina que produce más libros y hace más congresos sobre la violencia y la guerra desde hace diez años. Y sigue siendo el más violento de todos. Con su ritmo de casi treinta mil homicidios anuales. Como muestra evidente de una reflexión que no lleva a ninguna parte. Incapaz de salir de sí misma.”13 Ahora bien, dentro del marco teológico, dado el contexto actual, se constata un claro interés por la espiritualidad,14 aunque se alcanza a percibir un desencanto por las instituciones, entre ellas las religiosas. La espiritualidad, por su parte, ya no es sólo regulada por las religiones tradicionales. “La Iglesia Católica y, en parte, la protestante no han sabido adoptar una actitud correcta con respecto a la modernidad. El vaticano II intentó dar respuestas a las exigencias de la reforma y tomó en serio las exigencias de la Modernidad, pero se alcanza a entrever que dicha reacción no es del todo satisfactoria y atrayente para los hombres y mujeres de hoy.”15 La humanidad actual muestra una carencia y búsqueda de
12 Cfr. CIC, canon 810.
13 Roux, La responsabilidad de los científicos sociales en la actual situación del país. Lectio Brevis en la
Universidad Javeriana. En Orientaciones Universitarias 24, 28.
14 Cfr. Cáceres et al, Espiritualidad hoy: una mirada histórica, antropológica y bíblica, en Theologica
Xaveriana 58.
15 Cfr. Kung ¿Por qué una ética mundial?: religión y ética en tiempos de globalización, conversaciones
13
sentido, la cual ni la ciencia ni las religiones tradicionales parecen ofrecer; o dicho ofrecimiento no es del todo satisfactorio para la humanidad de hoy.
En las sociedades actuales, entre ellas la nuestra, existe una nueva oferta de un conglomerado de espiritualidades de corte ecléctico, esotérico y demás matices promovidos en su mayoría por variados movimientos de carácter cultural e incluso comercial. Estas espiritualidades emergentes con sus características propias, en algunos casos, difieren en sumo grado de la espiritualidad cristiana. La cual, al parecer, tiende a ser relegada por nuevas espiritualidades que se caracterizan por tener una tendencia personalista y evasiva de la realidad. La espiritualidad cristiana, por su parte, se caracteriza por trascender a todo el ámbito humano y comunitario de la persona. Dentro de este escenario se presenta un gran reto del quehacer teológico tanto en su reflexión como en su acción, ya que la espiritualidad tan relegada y menospreciada en antaño por la preponderancia de la razón, pareciera que en estos momentos puede dar respuestas y presentar caminos de sentido a la humanidad que la lleve a encontrar un destino novedoso y vivaz como ha ocurrido con tantos hombres y mujeres que han acogido el Espíritu en sus vidas.
Dentro de las diversas escuelas de espiritualidad cristiana se encuentra la espiritualidad ignaciana de la cual bebió san Francisco Javier. La espiritualidad ignaciana transformó la
vida y visión que de la educación superior tenía Francisco Javier. “Francisco Javier sintió
que el fin último de la universitas, debía ser, el hacer que las letras fructifiquen bien en los
demás.”16 Una de las tantas cartas escritas por el santo, demuestra dicha visión: “Muchos cristianos se dejan de hacer en estas partes por no haber personas que en tan pías y santas cosas se ocupen. Muchas veces me mueven pensamientos de ir a los estudios de esas partes, dando voces como un hombre que tiene perdido el juicio, y principalmente a la Universidad de París, diciendo en Sorbona a los que tienen más letras que voluntad para disponerse a
fructificar con ellas.”17
De tal modo que al reflexionar sobre la manera como Francisco Javier vivió la espiritualidad ignaciana, desde la perspectiva de la antropología trascendental, se puede vislumbrar la antropología que subyace a la educación superior Javeriana y de esta manera poder ofrecer un aporte a la comunidad universitaria en su desafío por orientar su tarea desde un modelo formativo que le permita hacer ciencia, educar y responder a la sociedad desde un paradigma especifico que la estimule en su proceso de identidad y coherencia en
14
su hacerse universidad. En este sentido, la experiencia trascendental que tuvo el santo patrono de la Pontificia Universidad Javeriana puede dar pistas y pautas para afrontar los actuales problemas y retos por los cuales pasa la acción educativa no sólo de la universidad en cuestión, sino de la educación universitaria en general.
Frente al riesgo de caer en una formación profesional evasiva y desencarnada de la realidad, la singular manera como el santo Javier asumió la espiritualidad ignaciana, puede dar no sólo aportes a la formación científica de los futuros profesionales, sino que además, motivar en los estudiantes una clara opción por la trasformación de la realidad de injusticia de Colombia y el mundo, de acuerdo con los valores del evangelio, ya que en san Francisco Javier se puede ver eficazmente la simbiosis entre Letras y Espíritu en procura de la transformación de realidades contradictorias a la lógica de la voluntad de Dios. Esta manera de percibir y ejercer la antropología revelada en el acontecimiento histórico cristiano puede motivar y aportar a la reflexión sobre el ideal de hombre que pretende formar la Universidad Javeriana.
3. Objetivos
Objetivo General
Analizar la espiritualidad de san Francisco Javier desde la perspectiva de la antropología trascendental, para confrontar dicha manera de ser y expresarse del santo, con los estatutos de la Universidad Javeriana, a fin de vislumbrar y caracterizar un modelo de antropología universitaria, que llegue a concretarse en una vida de compromiso tanto de la Universidad Javeriana como de sus estudiantes para la consecución de una acción educativa que promueva una sociedad más justa y dinámica.
Objetivos Específicos
-Identificar las condiciones de posibilidad de la experiencia trascendental en el hombre. -Mencionar los rasgos más pertinentes de la espiritualidad ignaciana para buscar la proyección antropológica y pedagógica de la Universidad Javeriana.
-Señalar la manera como Francisco Javier percibió y asumió la espiritualidad ignaciana en su vida y misión.
15
-Plantear los rasgos de la antropología cristiana y la espiritualidad ignaciana vividos por san Francisco Javier que pueden y deben incidir de manera más clara y eficaz en el plan educativo de la Pontificia Universidad Javeriana.
4. Explicitación del método
La filosofía de Heidegeer se distingue por la actitud particular que debe tener el investigador que pregunta. A propósito de esto Karl Rahner señala: “en esta actitud el sujeto
que pregunta no aborda de frente el objeto de su pregunta, no sale, por así decir, de sí al encuentro del objeto, sino que se repliega en sí y examina en sí mismo, como sujeto, cuáles
son las condiciones que le permiten hacer suyo este objeto”18, de tal manera, que una vez que el sujeto que investiga se interroga por las condiciones que permiten conocer el objeto de su interés, al replegarse sobre sí, es decir, analizando su estructura interna y cognoscente, se vuelve objeto de su pregunta. En palabras de San Agustín: Quaestio mihi factus sum [me he convertido en una pregunta para mí mismo]. Esta primera operación es la esencia de un procedimiento trascendental.
En este mismo sentido, la teología tiene un carácter científico, en la medida en que se despliega de un modo intersubjetivo, se articula de una forma metódica y se expresa de una forma discursiva. Mientras que la filosofía se concibe en este trabajo investigativo, como
aquella “ciencia fundante” en la que se articula la autocomprensión que el hombre tiene de sí mismo. En efecto, la filosofía trascendental es aquella filosofía que elabora de un modo temático la capacidad de captación de lo trascendental del sujeto a modo de “experiencia trascendental” o sea que la filosofía trascendental tematiza las condiciones apriorísticas de
la posibilidad de conocimiento y actuación en el sujeto humano que se encuentra implicado de un modo no temático en todos los objetos y en todas sus circunstancias.
Por su parte, la teología asume en sí la filosofía trascendental para mostrar que la constitución trascendental del hombre se encuentra siempre elevada de un modo sobrenatural. De manera, que esa misma constitución trascendental puede entenderse como revelación de Dios. Por lo tanto, la filosofía trascendental es un momento dentro de la teología la cual la eleva a un nuevo plano al indagar sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la acción en el hombre, que de hecho, están dadas a priori pero que no son incondicionadas. Siguiendo esta lógica, este trabajo investigativo tiene en cuenta el mismo punto de partida y el mismo horizonte del método de la antropología trascendental
16
de Karl Rahner. A saber, un análisis de la auto-comprensión del hombre por sí mimo desde su propia subjetividad a la luz de la Revelación, el Misterio de la Encarnación, percibido y expresado por la confesión cristiana.
En este método se presentan tres etapas claramente diferenciables y a la vez fundamentales para el quehacer investigativo que se pretende ejercer y a la vez comunicar. En un primer momento se observa la realidad dada y ofrecida. Como segundo momento, se intenta comprender esa realidad en su lógica y sentido. Y por último, aparece la pregunta por las condiciones de posibilidad para que esa realidad dada pueda ocurrir y sea significativa para la vida humana. Estos tres momentos son inseparables, puesto que en la teoría de Rahner funcionan de manera articulada en una relación reciproca y circular. Rahner habla de la relación entre historicidad y trascendentalidad aduciendo que la historia en su última realidad es historia de la trascendentalidad y a su vez, el sentido último de la trascendentalidad es la historia, ya que la trascendentalidad del hombre no puede ser entendida como capacidad del ser humano independiente de la historia dada, vivida, experimentada y reflexionada.
Ángel Cordovilla esboza el método de Rahner así: “Parte de una realidad dada y ofrecida al
ser humano, que antes de ser pensada es vivida y experimentada por la totalidad de su ser, para finalmente ser pensada y reflexionada.”19 Por consiguiente, el método trascendental de Rahner se interroga por las condiciones a priori del mismo conocimiento del tema u objeto que se investiga, siendo coherente en su modo de proceder con los aportes dados por la filosofía moderna20, ya que reconoce la realidad vital y cognoscitiva del hombre a lo largo
de su trasegar histórico. “El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, está siempre situándose a sí mismo como un todo. Él puede cuestionarlo todo; puede por lo menos interrogar siempre todo lo enunciable en particular mediante una anticipación de todo y cada cosa. En cuanto pone la posibilidad de un horizonte de preguntas meramente finito, esta posibilidad está rebasada ya de nuevo y el hombre se muestra como el ser de un
19 Cfr. Cordovilla, la teología es pensar. La relación entre teología y filosofía en K. Rahner, 395 – 412. 20 El giro filosófico a partir de Descartes y Kant requiere tener las condiciones exigidas por el sujeto
17
horizonte infinito. En cuanto experimenta radicalmente su finitud, llega más allá de esa
finitud, se experimenta como ser que trasciende, como espíritu.”21
En este sentido, la perspectiva educativa y pedagógica delimita el contexto universitario en el cual se concretiza el contenido antropológico, desde donde se aborda el Proyecto Educativo Institucional y algunos otros documentos corporativos que pretenden englobar todas las dimensiones del estudiante de acuerdo a la formación integral. En esta misma línea se encuentra el criterio teológico y a la vez ético del hombre, “ser relacional”, el cual es un aporte de la antropología trascendental que entiende al hombre como ser de relación consigo mismo, con Dios, con los otros y con el mundo; y al mismo tiempo, su punto de partida y su objetivo. Por tal razón, es indispensable para esta investigación el método de la antropología trascendental,22 puesto que se intenta identificar cuál es la imagen ideal del hombre que se desea formar en la Universidad Javeriana, inspirada en la revelación acaecida en el Misterio de la Encarnación.
Por consiguiente, este método puede dar grandes aportes de comprensión y configuración a este trabajo de investigación, puesto que visualiza un camino a recorrer: preguntarse por la dimensión trascendental y universal a todo hombre, percibidas desde la Revelación Absoluta y Fundamental (Jesucristo); observar esta dimensión trascendental desde la interpretación de la espiritualidad ignaciana; verificar esta interpretación en la vida concreta de un hombre concreto como lo es san Francisco Javier; y a partir de allí, compararla con el ideal de hombre que pretende ayudar a forjar la educación universitaria jesuítica, dentro de la Pontificia Universidad Javeriana, para así poder establecer lineamientos constitutivos a la antropología subyacente a dicha Universidad. Es éste, el procedimiento de esta investigación.
Finalmente, el método histórico- hermenéutico es de gran apoyo en el momento de abordar no sólo la espiritualidad ignaciana, la vida y obra de San francisco Javier, sino los textos sagrados, de tradición eclesial, institucionales y textos históricos. Interpretar la manera como se ha entendido y ejercido la antropología y la pedagogía ignaciana en el contexto concreto de la universidad puede proyectar los pretextos establecidos por los textos y así encontrar horizontes de sentido y praxis para la acción educativa de la Universidad Javeriana. De esta manera, el método teológico empleado para la presentación del tema a investigar es también el empleado para el diseño de esta investigación.
21 Rahner, Curso fundamental de la fe, 51.
18 Capítulo I:
Fenomenología de la experiencia trascendental como Revelación y acontecimiento histórico
Introducción
La comprensión de la palabra Dios no siempre es entendida claramente, en cuanto a su significado explícito. En efecto, la palabra Dios, tan utilizada en el lenguaje humano, puede presentarse problemática debido, en cierta manera, a la multiplicidad de su significado a lo largo y ancho de las culturas y la historia. Frente a esto, Raymond Panikkar asegura:
“Cuando hablamos de Dios en esta forma no nos referimos naturalmente a la palabra española. Es indiferente que digamos Dios, o Gott en alemán, o Deus en latín, o El en lenguaje semítico, Teotl en mejicano antiguo, aunque en sí sería una pregunta muy obscura y difícil de dilucidar si con esas palabras tan diferentes se significa lo mismo (o el mismo), pues en cada uno de estos casos no es posible remitir simplemente una experiencia común de lo significado, independientemente de la palabra misma.”23
En esta misma perspectiva, Ludwig Wittgenstein en el Tractatus, hacia una recomendación,
“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.”24 [De lo que no se puede hablar, hay que callar.] Sin embargo, a la par que exclamaba esta afirmación, infringía su mencionado axioma. Sin duda, este silencio del que hablan místicos, poetas y filósofos, es
la primera vía para que la palabra “Dios” pueda tener real sentido como lo menciona
Panikkar: “El silencio es la matriz de toda palabra auténtica. Del silencio primordial surgió
el logos, escribió San Ireneo. El silencio es la encrucijada entre el tiempo y la eternidad.”25 Es allí, en el silencio, donde el hombre se concibe vulnerable ante el Todo abarcante, infinito y trascendente, empero aún en la intuición de lo que se puede llegar a comprender de este misterio es imposible nombrarlo como tal. “El misterio divino es inefable y ningún ser lo describe.”26Advierte Panikkar.
En consecuencia, existen muchas palabras para designar a Dios, pero ninguna lo aborda totalmente, ya que Dios como tal no es un concepto, por eso no se puede definir. Es decir,
19
Dios no es un objeto de la percepción humana, y por lo tanto es imposible de ser nombrado en su totalidad. «El discurso sobre Dios es radicalmente distinto de cualquier otro discurso sobre cualquier otra cosa, porque Dios no es una cosa. Sería entonces un mero ídolo. En efecto, la palabra “Dios” apunta a un campo semántico de búsqueda y enseñanza radicalmente distinto a cualquier otro.»27 O sea, que la pregunta por Dios, más bien, es por el sentido de la vida, por el destino del universo. Es la pregunta por un fundamento donde se encuentre sustentado lo real. O sea, es la pregunta por aquello que para cada cual es la última pregunta, o incluso, en el caso absurdo del mismo preguntarse por qué no hay más preguntas como lo asegura Wittgenstein en el Tractatus 6.51.28
Frente a esta idea, Panikkar comenta, «La cuestión sobre Dios no es primariamente la
cuestión sobre un Ente, sino la cuestión sobre la Realidad. Si “la cuestión sobre Dios” deja
de ser la cuestión central de la existencia ya no es la cuestión sobre Dios, y ésta se desplaza hacia la problemática que ha ocupado su lugar. No se discute si existe un Alguien o Algo con tales o cuales atributos, se pregunta por el sentido de la vida.»29 En otras palabras, pero
en la misma línea, comenta Ruiz de la Peña, “La pregunta del hombre que lleva a la
pregunta por Dios y a la pregunta por el mundo, no es otra que la pregunta por el sentido.”30 Es así, que el preguntarse por el sentido de la vida y al esclarecer dicho sentido, último y abarcante que se muestra místicamente, se llega a esta conclusión: ciertamente existe, pero es inexpresable por el lenguaje del hombre.
De tal forma que la palabra “Dios” se presenta paradójica, ya que como parte del mundo
lingüístico, creado por el hombre, lo lleva, a nombrar aquella realidad que lo desborda y que hace posible su existencia (vida con sentido). Siguiendo el pensamiento de Panikkar se pueden encontrar pistas para aclarar el panorama: «No podemos opinar que, como la
fonética de la palabra “Dios” depende de nosotros, los individuos, en consecuencia la palabra “Dios” es también nuestra creación. Más bien, ella nos crea a nosotros porque nos hace hombres. La auténtica palabra “Dios” no se identifica simplemente con la palabra
“Dios”, la cual, lo mismo que miles y miles de otras palabras, se halla como perdida en un
diccionario.»31
27 Ibíd., 22.
28 Ver. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, 137. 29 Panikkar, Iconos del misterio, 20.
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En este mismo sentido Theobald comenta: «Cuando se plantea la cuestión central de toda teología -"¿quién es Dios?"-, la dogmática responderá: "es Dios mismo el que nos lo ha de decir". Y se referirá a la Revelación del "nombre" en el Éxodo y en el Nuevo Testamento, haciendo de la recepción de este nombre por Cristo y en el Espíritu, el criterio último de la experiencia auténtica de Dios. Ahora bien, creo que la Teología Espiritual sigue una trayectoria exactamente inversa: dada su aguda conciencia de la imposibilidad de nombrar a Dios, partirá de la experiencia del sujeto y de su "sentimiento oceánico" para dar sentido al término Dios y para descubrir en el lenguaje espiritual el trabajo de lo que trasciende infinitamente».32
O sea, que el camino más adecuado a seguir en esta disertación teológica debe ser distinto al efectuado por la teología dogmática clásica como solía usarse en la teología escolástica. En efecto, hablar y reflexionar sobre el misterio de Dios acaecido en el hombre es el camino alternativo a la teología dogmática o sistemática tradicional. De lo cual surge el siguiente interrogante ¿cómo puede el hombre, aún con los atributos dados en su condición de finitud, poder conocer y acoger el misterio de la Revelación? Para poder dar respuesta al interrogante expuesto parece conveniente, para este primer capítulo, recurrir a la manera de proceder de la filosofía trascendental que parte del concepto de experiencia trascendental o experiencia del Misterio, desde la explicitación de Karl Rahner, la cual puede ser comprendida mediante una fenomenología de lo que implica la experiencia trascendental del hombre.
Esta filosofía trascendental tiene como premisa la siguiente consideración: “el hombre está
radicado en la experiencia del misterio en la medida que experimenta lo fenoménico en la tendencia apriórica trascendental de su conciencia al ser en general, y, en último término, a Dios. En toda experiencia humana el hombre vive remitido a un Dios inabarcable por el que
se siente arrebatado.”33 La experiencia del misterio en el hombre, por lo tanto, va en la dirección de poder asumir la condición del hombre auténtico entrañada en una opción por los demás. Ya que la existencia es un ser siendo con los demás (relación con el mundo). Precisamente es esa la tarea de todo hombre, ya que el hombre “es”, en tanto que se percibe
y es percibido en sus relaciones.
Ahora bien, cuando se afirma que Dios es trascendente se quiere decir que no tiene límites,
que es infinito. “Dios ha de distinguirse como el absoluto e infinito por excelencia. De otro
32 Theobald, La «théologie spiritualle». Point critique pour la théologie dogmatique, Nouvelle Revue
Théologique, 117.
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modo, sería objeto del conocimiento que comprende y no el fundamento de tal comprender. Él es esto y lo sigue siendo también allí donde es denominado y objetivado en una reflexión
conceptual metafísica.”34 En cambio, cuando se afirma que el hombre es trascendente se quiere dar a entender que siendo limitado (finito), tiene consigo una voluntad que lo lleva fuera de su finitud, hacia lo otro. En palabras de Rahner: “el hombre es el ser que trasciende,”35 porque siendo consciente de su contingencia no se instala en ese nivel, antes bien, aspira a la infinitud. Cuando el hombre sale de sí mismo al otro, se relaciona con los demás, es un hombre trascendente.
Por consiguiente, antes de preguntarse en este trabajo investigativo por el sujeto concreto, Francisco Javier, que percibe, asume y expresa con su vida la gracia crística que lo lleva a la genuina realización como hombre (ser trascendente), es conveniente tener en cuenta la pregunta por una distinción fundamental que permita avistar el derrotero a seguir. ¿Qué es lo primero en el creer cristiano o experiencia espiritual cristiana, la referencia objetiva a Cristo o la acogida y el discernimiento de los efectos de su obra en el creyente, o sujeto concreto que vive la experiencia espiritual? Para tratar de abordar coherentemente dicha pregunta resulta oportuno el método trascendental de K. Rahner. Este método, en comparación a la comprensión de la metafísica tradicional, en cuanto la relación entre el objeto y el sujeto, presenta una novedosa forma de abordar la manera como el hombre capta la Revelación de Dios en su propio acontecer existencial o categorial.
Por lo cual, este primer capítulo tratará de dar cuenta de una teología que reflexiona filosóficamente, para derivar en una comprensión antropológica del acontecimiento cristiano, llámese experiencia espiritual o trascendental entendida por la confesión cristiana como Revelación salvífica. De esto se deriva un presupuesto necesario, según el método trascendental de Rahner, sin el cual no puede trasmitirse ni comprenderse esta investigación teológica. Este presupuesto es la pregunta del hombre por sí mismo, es decir por su naturaleza y su fin. Dicho presupuesto nos dará la orientación cognitiva para el objetivo que se propone alcanzar este trabajo investigativo. En consecuencia, este capítulo se concentrará en abordar las condiciones “aprióricas” de la posibilidad del conocimiento y su acción en el
hombre.
De esta manera, se podrá señalar lo fundamental y esencial a todo hombre, en cuanto la manera de captar y ejercer la Revelación de la Intimidad de Dios que lleva al hombre a ir
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más allá de su finitud hacia la infinitud. Tal como lo sugiere la antropología cristiana basada en la experiencia trascendental. El caso de la Iglesia primitiva como comunidad interpretativa consolida e institucionaliza esta revelación mediante la tradición y el texto sagrado, creando así una cosmovisión y paradigma de hombre que impele al hombre de cualquier tiempo y lugar a realizarse de acuerdo a dicho paradigma. Por lo tanto, este capítulo pretende vislumbrar las condiciones de posibilidad que permiten plantear una antropología que subyazga en la apuesta educativa de la Universidad Javeriana, la cual sea coherente y viable con la voluntad y misión crística de la espiritualidad ignaciana y sus instituciones, que permita dar respuesta a los desafíos del contexto actual.
1. La experiencia trascendental como función espiritual en la antropología cristiana
1.1. La sensibilidad espiritual del hombre
Klaus Fischer, en uno de sus numerosos estudios sobre el pensamiento de K. Rahner, plantea que la antropología teológica de Rahner, se encuentra marcada por el espíritu de la espiritualidad cristiana, por los santos padres y la tradición ignaciana.36 Siguiendo a Fischer, para Rahner resultaba fundamental la experiencia de un encuentro inmediato con Dios pero este acontecimiento no implicaba un mero “espiritualismo”, ya que según Rahner, la experiencia humana esta mediada por la sensibilidad. “La aplicatio sensum o apertura a lo sensible, tenía para Ignacio de Loyola mucha importancia en el proceso de los ejercicios espirituales. Esta importancia de la sensibilidad, puede tener su fuente en Orígenes genial
teólogo en lengua griega y Buenaventura teólogo en lengua latina”,37
Estos teólogos clásicos, son claros referentes en la concepción de espiritualidad que tenía san Ignacio. Esta aplicatio sensum concibe el conocimiento de Dios por el hombre de acuerdo a los cinco sentidos espirituales: los ojos del corazón que al ser iluminados pueden captar la acción salvadora de Dios; los oídos del corazón que al ser “abiertos” acogen la
revelación de Dios; el gusto, por su parte, nos permite saborear el verdadero pan del cielo; el olfato a su vez valora y capta el olor del conocimiento de Dios y por medio del tacto el hombre palpa a Dios a través del Logos divino. Este esquema de conocimiento espiritual según el mismo Orígenes permite desarrollar una especie de captación sensible de Dios, un conocimiento intimo de Dios.
36 Cfr. Fischer, Philosophie und Mystagogie, 51.
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Esta doctrina de los cinco sentidos espirituales según Buenaventura muestra cómo una experiencia elevada de Dios implica que podamos palpar a Dios attingere, tactus espiritualis, en «la cumbre del alma» o la «hondura del alma» como expresión de la unidad del entendimiento y de la voluntad. Buenaventura afirma que en el amor extático, que es distinto del conocimiento intelectual, existe un conocimiento de Dios un «sentir a Dios» de tipo espiritual, desde el «fundamento de unidad» del hombre. Este conocimiento íntimo de Dios no pertenece solamente al campo del alma humana, ni al entendimiento del hombre, sino que va mucho más allá de estos estadios.
Al tener en cuenta esta doctrina de los sentidos se puede comprender por qué en la tradición de la Iglesia oriental, la teología mística no sea una actividad solamente intelectual, ya que según el conocimiento de Dios o sentido de Dios éste se expresa en forma de amor. “La intencionalidad del idioma místico, en cambio, es la de trasportarnos o elevarnos a un nivel
último de la realidad, generalmente escondida a quien no sabe contemplar. Su categoría es
el conocimiento amoroso, “cognitio experimentalis” (Buenaventura), o el amor cognoscente, «amor ipsenotitia est» (Guillermo de St. Thierry); su método es la intuición; su instrumento, el símbolo; su intencionalidad, la realidad.”38
Empero, ¿cómo se da este conocimiento sensible de Dios? ¿Cómo acaece la Revelación en el hombre y por ende en su historia? Es bien sabido en el campo filosófico que la sensibilidad o estructura del conocimiento humano39 capta objetos que se puedan percibir, precisamente, por medio de la sensibilidad humana, puesto que el conocimiento humano sólo percibe objetos experimentables. El conocimiento humano no percibe sino lo que a él le es sensible, o sea lo que él puede representar en un fenómeno40.Y dado que Dios no es captable con inmediatez, ya que no es un objeto fenoménico, ¿se podría decir que Dios no puede ser percibido por los sentidos?
38 Panikkar, De la mística, 49-50.
39 Según el diccionario de la RAE, “estructura” es: distribución y orden de las partes importantes de un
edificio u organismo. De esta manera, aquí se comprende como “estructura”, el ordenamiento interno del
conocimiento del hombre.
40 Según Kant, los objetos dados a la intuición, en cuanto entes sensibles, reciben el nombre de
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De acuerdo a este razonar se puede inferir ligeramente que el conocimiento humano no puede reaccionar ante algo que no le es sensible, de lo cual se pudiera deducir que el conocimiento de Dios en el ser humano resulta imposible. No obstante, toda esta cuestión puede ser resuelta haciendo un análisis del conocimiento humano. O sea, haciendo un análisis de la autoconciencia del hombre. En el caso de la metafísica (cómo el hombre conoce) se pueden considerar los aportes de J. Maréchal y K. Rahner, ya que estos pensadores aducen que los mecanismos de la percepción del hombre, tienden a la infinitud, a la trascendencia. Maréchal, por su parte, dice que Dios está implícito en el interior del ser humano. Y lo que el hombre obtiene del Absoluto,41 es una experiencia de su trascendencia.
1.1.1. Metafísica del conocimiento humano
La Revelación como acontecimiento histórico y salvífico se da para y en la naturaleza del hombre. De esta manera, el conocimiento de Dios acontece en la misma relación del ser humano con la realidad, ya que el hombre y todo el universo se entienden como la obra creadora de Dios. Ahora bien, el hombre, entendido, como un ser racional de relaciones, puede ser comprendido de diversas formas. Un camino para llegar a tal comprensión es el conocimiento empírico, en el cual es la experiencia primera del sujeto la que posibilita conocer y admirar su realidad. El conocimiento mítico, en cambio, recoge una serie de representaciones simbólicas que le permiten al individuo o al grupo humano tener una imagen de su entorno. Otro de los caminos es el conocimiento espiritual, el cual puede ser entendido como un ejercicio dialéctico entre la propia trascendencia e inmanencia divina-humana que abarca la dimensión de la fe.
En esta línea de fe, está el camino de un conocimiento teológico que parte de la experiencia espiritual o trascendental del hombre basándose en su historicidad. Por último, se encuentra el conocimiento antropológico- científico que pretende recoger todo tipo de elementos que permitan comprender al hombre desde su historia, sus mitos, sus símbolos, su religiosidad. En suma, la manera de ser y expresarse del hombre. En esta perspectiva hay varias teorías del conocimiento que coinciden en representar lo “conocido” por el sujeto humano como lo
que proviene de fuera. Es decir, como lo otro que se muestra desde fuera, condicionado por las leyes propias de la conciencia e imprimiéndose en la estructura receptora del sujeto cognoscente.
41 Filosóficamente hablando, “Absoluto”, significa un ser que está absolutamente en posesión de sí
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Estos modelos de pensamientos, entre ellos, el llamado “realismo” conciben el proceso del conocimiento del hombre como si fuera el reflejo de un espejo en el que se reproduce cualquier objeto. Es decir, según esta teoría, el conocimiento produce una copia de lo real en términos de verdad como correspondencia entre un enunciado y un objeto. Sin embargo, dados los estudios actuales, la estructura del conocimiento en el sujeto es mucho más compleja. En efecto, en el conocimiento del sujeto se efectúa un conocimiento en el que el sujeto al experimentar el conocimiento de algo, se da cuenta que sabe algo. Es decir, que se posee así mismo y a su conocimiento. En otras palabras, en el proceso de conocer a la par que se sabe de algo, se sabe también que él mismo (el sujeto) sabe algo. A saber, que conoce. Que existe.
Esta posesión del saber del conocimiento en sí, a diferencia del dato percibido y la autoposesión sabedora son inherentes a todo conocimiento humano. Cuando el sujeto se vuelca a reflexionar lo conocido, convirtiendo en objeto el acto de conocer adquiere una condición de posibilidad que lo capacita para saber sobre un segundo acto cognoscitivo. De esta manera el sujeto en sí, se vuelve objeto para sí mismo. El hombre sabe de sí gracias a sí mismo o sea, a su percepción de sí. Por otra parte, en cada acto cognoscitivo de un sujeto
concreto tiene lugar en la conciencia humana una apertura del “ser en general” como
horizonte desde el que se iluminan los entes concretos. Cuando el sujeto cognoscente se encuentra con un objeto externo, éste afecta los sentidos produciendo una síntesis del objeto en el sujeto. Esta síntesis impresiona la sensibilidad cognoscitiva del sujeto produciendo un fenómeno.
El sujeto cognoscente percibe el fenómeno por relación inmediata con él, pues el fenómeno hace parte de la misma estructura del conocimiento. Por ello se puede decir que el conocimiento se vuelve objeto mismo, pero de manera indeterminada, en la medida que el sujeto efectúa su capacidad de conocer. Los objetos externos son caracterizados por ser espacio-temporales, si el conocimiento es fiel a la realidad, el fenómeno debe tener espacio y tiempo. En consecuencia, la sensibilidad o estructura cognoscente del hombre produce las categorías de espacio y tiempo para configurar el fenómeno. El conocimiento sensible ya tiene en sí dadas a priori tales categorías. El sujeto le pone espacio y tiempo al fenómeno, definiéndolo como objeto particular o individuo singular.42 En suma, la sensibilidad con el
42 La Crítica de la razón pura comienza hablando de una teoría de la sensibilidad intuitiva llamada
estética trascendental. A la pregunta, ¿En qué condiciones accede el ser humano a los datos empíricos? Se observa, en este caso, que el doble sentido, externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible todas nuestras representaciones
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fenómeno abordo, es el único medio por el cual el conocimiento se pone en contacto inmediato con el mundo externo. O sea, la percepción de un individuo u objeto por parte del sujeto.
De esta manera el conocimiento sensible se vuelve el fenómeno producido por el mismo conocimiento gracias a la síntesis hecha por los sentidos. Ahora bien, el conocimiento es el repliegue de sí sobre sí mismo en el fenómeno, pues el conocimiento intuye el objeto representado como fenómeno. Una vez que el conocimiento sensible produce el fenómeno, el conocimiento se vuelca conscientemente sobre éste y de él abstrae el universal. Por lo tanto conocer es abstraer un universal de un particular que se percibe sensiblemente. En otras palabras, el conocimiento conoce el fenómeno por abstracción y su objeto propio no son los individuos, sino los universales que abstrae de ellos. La abstracción de un universal a partir de un individual ocurre porque el conocimiento humano tiene capacidad de anticipar universales. Se deduce, entonces, el universal de un individual y se vuelve a aplicar al individual para hacer un juicio.43
Es decir, el hombre tiene capacidad a priori de universalizar. La universalidad está en el hombre y no fuera de él. Por tanto, conocer un objeto es hacer un juicio en el cual lo dado en el individuo indeterminado es conscientemente determinado por el conocimiento al afirmar que ese ente particular es un caso concreto o determinado del universal. Esto sucede porque, como ya se ha mencionado arriba, el conocimiento se vuelca conscientemente sobre el fenómeno. El conocimiento, entonces, se vuelve el universal extraído del fenómeno universalizándolo. La abstracción es un volcamiento del conocimiento humano sobre el fenómeno universalizándolo por su capacidad anticipatoria del universal. El universal, a su vez, es el volcamiento del conocimiento sobre el fenómeno convirtiéndose en el universal, pues como ya se ha dicho la estructura del conocimiento está en el sujeto que conoce.
1.1.2. El conocimiento como experiencia trascendental
Así pues, el primer objeto conocido no es el fenómeno en sí sino el sujeto cognoscente, es decir el hombre mismo, ya que es en él donde ocurre el conocimiento. Por tanto, el ser del
espacio o en el tiempo (...) no son más que fenómenos, es decir, puras representaciones”. Puesto que las
formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras percepciones como nuestras concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de las que tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan a la vez construcciones de conceptos. Cfr. Kant, Crítica de la razón pura.
43 Cfr. Baena y Arango, Fenomenología de la Revelación, en Introducción al Antiguo Testamento e
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hombre es el primer objeto conocido en todo conocimiento de cualquier fenómeno, aunque se dé de manera involuntaria. Si el ser del hombre concreto se vuelve el mismo objeto, el hombre sólo puede conocer a su vez ese objeto abstrayéndolo de sí mismo, el universal de ser. Es decir la seidad, que es un universal donde caben todos los seres. El universal donde todos los seres pueden estar contenidos es el ser en general o ser Absoluto, que es plenitud de todo ser. Para Rahner el conocimiento es la apertura apriórica de la conciencia humana al
ser en general o Absoluto. “Si preguntamos cuáles son las estructuras apriorísticas de esta posesión de sí mismo, hemos de decir que, a pesar de toda mediación de esa auto-posesión por la experiencia espacio-temporal de objetos dados sensiblemente, el sujeto humano es fundamentalmente y de suyo la pura apertura para todo en absoluto, para el ser en general.”44
Esta apertura apriórica es la que da luz al influjo sensible que llega desde fuera (impresiones). Esta dimensión trascendental (apertura al ser en general) proviene de la inmanencia de la conciencia atemática a toda experiencia, y por lo cual sólo se puede saber sobre ella en la medida que el hombre en su conocimiento rebasa siempre el dato sensible que le viene desde fuera. “La estructura del sujeto es apriorística, es decir, ella constituye una ley previa de sí y como algo puede mostrarse al sujeto cognoscente. Los oídos, p. ej., significan una ley apriorística, en cierto modo un retículo, el cual determina que a los oídos sólo pueden anunciarse tonos. Así es también en los ojos y en todos los órganos sensitivos del conocimiento. Éstos escogen según su propia ley entre la multitud de posibilidades del mundo que penetra, y también según su propia ley, dan a estas realidades la posibilidad de llegar y presentarse, o bien las excluyen.”45
Estas condiciones de posibilidad, se desarrollan mediante una antropología metafísica, en
cuanto concibe al hombre como aquel, que en su calidad de “espíritu en el mundo”, está abierto a una eventual revelación de Dios en la historia. En efecto, según Rahner, el hombre está abierto constitutivamente a la realidad misma de la Revelación, ya que al prestar atención a una eventual revelación de Dios en la historia, en su historia, ese atender a la revelación es parte de la estructura interna del hombre. “Solo cuando en una antropología
metafísica se haya mostrado que la motivación de la existencia espiritual del hombre mediante sucesos históricos, y por tanto el preguntar por acaecidos históricos, forma a priori parte de la naturaleza del hombre y consiguientemente figura entre sus deberes
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indeclinables, se habrá hallado el sujeto para la aceptación de la prueba de un determinado
hecho histórico.”46
Cuando el sujeto efectúa un juicio sobre algo, es decir cuando afirma que esto es una piedra o una casa, hay una definición universal (predicado) de un ente particular (sujeto) según el proceso de abstracción en Santo Tomás. Por ejemplo, hay ilimitación de lo universal respecto de un individuo particular y limitado. Esta captación de la ilimitación por el entendimiento tiene lugar en cuanto éste en su tendencia ilimitada al ser, capta al ente concreto como un obstáculo. Es precisamente la apertura atemática al ser lo que posibilita la captación de un ente concreto como ser, como lo asevera Rahner: «Esta “anticipación” es la
condición de posibilidad del concepto universal de la abstracción, que a la vez hace posible la objetivación de los contenidos de la percepción sensible y consiguientemente la modalidad de estar en sí mismo el sujeto escientemente».47
Esta anticipación es la apertura atemática al ser, el horizonte dentro del cual se conoce los entes concretos. O sea, una participación atemática del ser absoluto que implica por la misma limitación del hombre que conoce una apertura también atemática a Dios mismo. He aquí, la apertura del hombre a Dios. Es esta la capacidad del hombre como espíritu para escuchar la palabra de Dios. A esta tendencia previa al ser en general la llama Rahner experiencia trascendental: «La conciencia concomitante del sujeto cognoscente, la cual es subjetiva, no temática, está dada en todo acto espiritual de conocimiento y es necesaria e insuprimible, y su carácter ilimitado, abierto a la amplitud sin fin de toda realidad posible, recibe aquí el nombre de “experiencia trascendental”. Es una “experiencia”, pues este saber
no temático, pero de tipo ineludible, es elemento constitutivo y condición de posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier objeto. Esta experiencia se llama trascendental porque pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto cognoscente mismo y porque consiste precisamente en rebasar un determinado grupo de objetos posibles, de categorías.» 48
46 Rahner, Oyente de la palabra, 36. 47 Ibíd., 81.
29 1.2. Antropología trascendental: el hombre es espíritu
Para Rahner el hombre es espíritu en la medida en que no se detiene en el conocimiento de la cosas sino que va más allá de su mera comprensión. Ya que, el hombre, al no poder acceder al objeto en sí, recurre al fenómeno,49 preguntándose por el fundamento último, por el sentido de su ser tanto del objeto proyectado en el fenómeno como de su propia existencia que capta el fenómeno y que se capta a sí mismo como sujeto que conoce y es.
“«Así pues, no es posible la abstención metafísica respecto a la respuesta acerca del ser, toda vez que la pregunta por el ser forma constante y necesariamente parte de la existencia del hombre, y por consiguiente el hombre pone constantemente y necesariamente en su
existencia el “de dónde” de una respuesta y con ello implícitamente también la repuesta a la pregunta por el ser.»50
A propósito de esto, Heidegger en la introducción de su libro Ser y Tiempo, enuncia la siguiente pregunta, ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra ser? Heidegger, a propósito de esta pregunta, afirma que no hay una respuesta que satisfaga de manera unánime esta cuestión, por lo cual alude a la necesidad de volver a preguntarnos por el sentido o significancia del término
“ser”, ya que este concepto, es el más universal de los conceptos trascendentales, y por lo
tanto indefinible. No obstante, pese a su imposibilidad de ser indefinido, puesto que el “ser”
no puede concebirse ente, la pregunta por el sentido del “ser” sigue siendo necesaria y
urgente de abordar, puesto que a pesar de ser un concepto tan abstracto y abstruso no deja de utilizarse en el diario trasegar del lenguaje humano ¿Pero cómo abordar esta pregunta, no ya de una manera metafísica escolástica, sino de otra manera que no nos lleve de nuevo a los errores de antaño?
Una aproximación a un camino distinto al usado tradicionalmente por la metafísica consiste en la pregunta enunciada por Heidegger en la introducción de su obra Ser y Tiempo. Por consiguiente, al concluir que la apertura al Ser es constitutiva a todo hombre, se puede inferir que todo preguntar por el ser en general es al mismo tiempo un preguntar por el ser del hombre que pregunta. De tal manera, que la pregunta por el ser en general es también la pregunta por el hombre, formando así una unidad original. De lo cual se sigue que al hombre preguntarse por el Ser, se vislumbra en esta pregunta la posible unidad original y primordial entre ser y conocer, ya que el hombre al preguntarse por el ser afirma su
