Tiempoy temporalidad: La pertinencia de un enfoque

Tiempo

y

temporalidad:

La

pertinencia de

un

enfoque

psicosocial para el estudio del tiempo.

Sumario.

.,

Introducc101-l

...

.1 1.

2.

3.

4.

5 .

Tiempo

...

6 A. ¿Qué es el tiempo?

B. Topología del tiempo.

Tiempo

y

filosofía

...

11 A. Aristóteles.

B. San Agustín.

c.

I<a-lt. D. Bergson.

A. Tiempo

y

mente. B. Tiempo

y

alteddad.

C. Tiempo colectivo

y

Pensamiento social.

A. Psicología Social. Esbozo

y

aproximación.

B. Tratamiento ysicosocial del tiempo. Consideraciones preliminares.

L a dimensión psicológica

y

social del tiempo

...

.32

Psicología social

y

tiempo

...

46

El modelo dominante. El modelo alterno.

Introducción.

Existen cosas que los hombres sabemos, o creemos saber, mientras no nos preguntan con esa solemne

y

perentoria pregunta: qué son. Todos sabemos, por ejemplo, quienes son los hombres;

y

uno es el trato que les damos a las cosas, otro a los animales,

y

otro, muy diferente, el que le damos a todos aquellos que consideramos hordwes. Sin embargo, que a nadie se le ocurra hacernos la ontológica pregunta de ¿qué es el hombre? porque entonces nuestro habitual conocimiento adquirido implícitamente a través del trato múltiple, privado

y

público con el hombre poco o nada nos ayuda a responder clara, concisa

y

diferenciadoramente esta cuestión. Prueba de este desconcierto que provoca el preguntarnos explícitamente qué es el hombre, lo es el hecho de que ni los filósofos -acostumbrados a enfrentarse con el siempre molesto

y

necesario por qué- han podido llegar a un acuerdo

y

convenio de una definición universal e inobjetable del hombre.

Sabemos, pues, con saber implícito lo que es el hombre; mas no sabemos con saber explícito qué es. Y como veremos m & adelante, el paso del saber implícito al saber explícito es harto complejo,

y

de hecho en muchas ocasiones no se da.

Por otro lado, hay cosas que no sabemos ni explícita ni implícitamente; es decir, ni cuando nos la preguntan, ni cuando no nos la preguntan. ¿Quién fuera de los técnicos

y

especialistas, sabe qué es la serie hipergeométrica, las funciones de Bessel, el teorema de Goedel, el espacio vectorial de Hermite, los conjuntos de Gibbs o los tipos de ecuaciones integrales

y

los métodos correspondientes de Volterra, Hilbert

...

? No lo sabemos ni en el uso cotidiano, espontheo

y

natural,

ni en sus últimas causas. Y es claro, que se trata de conceptos (en estos

y

otros casos parecidos)

y

objetos que no son imprescindibles ni naturales en el funcionamiento inmediato del hombre, se trata de conceptos tan artificiales como una máquina.

Si bien es cierto que hay cosas

y

objetos de los que no sabemos ni cuando nos preguntan ni cuando no nos preguntan, también lo es que en ocasiones sabernos lo que son cuando nos preguntan y cuando no nos preguntan. Tal es el caso del hombre que trata con una persona o que trata con dos, tres 0 m&; tenemos UI saber implícito de los números 1,2,3,4,; pero si nos preguntan qué es

completa,

y

aun usarlos en plan puramente abstracto sin referencia a objetos concretos;

y

decir, por ejemplo, que 1 es menor que 2, 2 menor que 3, que el 1 es impar, que el 2 es par, que 4 es divisible por 2, etc., proposiciones todas ellas qLle

incluyen un trato puramente aritmético con tales números, radicalmente diferente del hato que damos a una persona, a dos

...

a las que hacemos sentar, levantar, abrazar, operaciones todas ellas que nada tienen de aritméticas.

Por fin; se dan casos en que para saber de un objeto es preciso que comience uno por preguntarse explícitamente acerca de él. Por ejemplo: en el plano de lo cotidiano, nadie sabía espontáneamente que era el automóvil o la máquina de escribir antes de que se inventasen. Fue menester que se inventaran tales máquinas para que pudiera surgir la pregunta misma. Quien llegó por vez primera a preguntarse qué es la máquina de escribir, en tal pregunta formuló el plan técnico para construirla,

y

la respuesta fue la construcción misma de tal aparato. Lo mismo sucede, otro ejemplo, con el logaritmo natural de un nctmero o con tm grupo de permutaciones. Llegar a preguntarse por tales objetos presupone tener que inventar integramente el objeto mismo,

y

aun la manera de preguntar.

E n muchos casos, pues, hay que comenzar por inventar la pregunta misma, el plan o plano del objeto.

Pues bien: del tiempo, dijo ya San Agustín sucederle lo que dijimos en el primer caso:

<<Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio>>l

Todos, en efecto, sabemos tratar con el tiempo, servirnos de relojes, contar las horas, dar citas para tal tiempo o tal otro, arrancar simplemente las hojas de un calendario, dar cuerda a un reloj; operaciones todas ellas que presuponen un saber implícito de lo que es el tiempo; pero que no nos pregunten perentoria

y

explícitamente qué es el tiempo porque nadie sabrá decir que es sin recurrir a relojes, manecillas, año, día, hora, calendario, etc., objetos concretos todos ellos en que nos tratamos con el tiempo de manera implícita, pero que jamas tendemos naturalmente a desligarlo de tales objetos -mecknicos, solares, estacionales

...-

en que se nos aparece.

Tenía, pues, razón San Agustin cuando confesaba <<Mientras no me preguntas por el tiempo, sé lo que es; pero si me preguntas por él, ya no lo sé>>.

No obstante, desde San Agustín

(y

ya antes de él) los hombres

han

inventado diversos tratos con el tiempo, tratos implícitos con diversos objetos temporales

y

concretos en que se elunascara el tiempo;

y

a su vez 11an ido tratando de penetrar su intima

y

peculiar esencia.

Este trabajo es un intento de responder a ambas formas de preguntarse acerca del tiempo; ya que por un lado, se indaga en los escritos que podríamos considerar como "conocedores

y

profesionales",

y

por el otro, se retoma lo que cotidianamente la gente entiende por el tiempo.

A través de las páginas de lo que aquí se escribe, el lector podrá identificar que en el marco de la cultura occidental dos han sido las formas en que

tradicionalmente se ha explicado el carácter del tiempo. Prhero, tratándolo como algo que existe en sí mismo, fuera del hombre, y por tanto, ajeno a él. Y en ese sentido, se le considera totalmente objetivo, lo cual le confiere la cualidad de ser medido de forma absoluta para cualquier época

y

en cualquier cultura,

y

estar por lo mismo, sujeto a leyes universales e inmutables. Segundo, diciendo que es algo que pertenece en su totalidad,

y

que debe su existencia, am% la producción de la mente humana

y

su conciencia. Es subjetivo

y

por tanto relativo a cada individuo

y

cada cultura.

La tesis que aquí se sostiene, es que el tiempo, si bien es cierto que existe como u n a parte integrante de la realidad física

y

naturalI2 no adquiere su verdadera dimensión de ser estructurante de la dinámica social, sino hasta que es interpretado, construido

y

representado de acuerdo a los códigos que cada grupo social se ha inventado a lo largo de su historia.

Juega así el tiempo un papel fundamental en la conformación de las relaciones sociales; ya que al ser compartido, comunicado

y

producido por los sujetos sociales, se convierte en un elemento que da origen a las identidades, individuales

y

colectivas,

y

a todo lo que ello implica, como es la diversidad de normas, espacios, rituales, lenguajes, que cada cultura puede utilizar para

desarrollarse

y

trascender en su propia historia.

La estructura del trabajo queda divida así en las siguientes partes. En el capíhlo uno, se presenta de manera breve cómo es que el tiempo al ser

2

objetivado, ha sido identificado con un orden perfectamente estructurado, a la manera de los números reales, el cual le permite contener algunas características

que ahí se describen,

y

que le suponen una naturaleza real e inmutable.

E n el segundo capítulo se hace una presentación de lo que la filosofía ha dicho acerca del tiempo, Retomando lo que cuatro filósofos (todos ellos representativos

de el tratamiento temporal) dijeron

y

explicaron del tiempo. Notiindose, de primera instancia, que se ven embebidos por la dicotomía que se planteara líneas arriba acerca del tiempo como objetivo

y

subjetivo. Aun así, se toma importcmte el estudiarlos porque de ellos emana mucho de lo que se sigue discutiendo del tiempo

y

de su relación con el hombre.

En el tercero, se esquematiza de forma aproximada lo que tres disciplinas sociales nos dicen acerca del tiempo. En primer lugar, se trata con la psicología, donde lo tradicional ha sido hablar de cómo los individuos perciben

y

estiman el tiempo, con determinantes totalmente subjetivas. Luego, se aborda a la antropología; donde por supuesto el tema dominante ha sido la alteridad. El tiempo es visto desde la perspectiva del otro,

y

por la producción del mismo a partir de los modelos culturales que cada época h a visto establecerse. Por último, la sociología se encarga de estructurar el llamado tiempo social, hablarnos de sus características, de los niveles del mismo,

y

de su clasificación de acuerdo a lo que en é1 esté ocurriendo, a las dinámicas

y

relaciones sociales que ocurran

ahí.

Se presenta en esa sección una tipología del tiempo social, que puede ayudar a entender el tiempo de cada sociedad

y

sus ritmos de vida.

Luego, en el cuarto capítulo, se hace una aproximación a lo que se ha escrito desde el discurso de la psicología social acerca del tiempo, revisando los pocos trabajos que hay al respecto,

y

haciendo un balance de lo que se ha expuesto, tratando de rescatar las categorías que sean pertinentes para la construcción de u n a psicología social del tiempo.

L a conclusión está en relación con las propuestas, tanto teórico como metodológicas, de lo que puede ser una agenda de investigación de la perspectiva psicosocial del tiempo.

Por último, se inserta en el epílogo, un pequeño tratado del tiempo en relación con dos fenómenos ysicosociales de actualidad: El poder

y

la memoria colectiva.

1.

Tiempo.

El tiempo puede presentarse como realidad física, o como una forma de la vida humana que ya no pertenece a la cosmologia sino a las filosofías de la vida

y

la existencia. En este primer apartado presentamos algunas aproximaciones al tiempo físico, dejando para el siguiente las consideraciones filosóficas del mismo.

A. ¿Qué es el tiempo?

Para todo aquel que se acerque al estudio del tiempo le asaltará, en primera instancia, la idea de que se trata de un concepto sumamente escurridizo;

ya

que abarca una serie de fenómenos amplios

y

variados. Además de que las definiciones que se han dado al respecto presentan un espectro en verdad amplio

y

difuso. Y si no, veamos algunos ejemplos:

"Time is a system of temporal items, where by temporal items we understand things like instans, moments, durations and so on."'

"Time is a continuum with the order type 0, the order-type of the

real numbers.It2

"...it is sufficient to define it as convergent and divergent movements wich persist in a discontinuous succesion and change in a continuity of heterogenous m o m e n t ~ . " ~

"Tiempo: concepción formulada de l a experiencia de los sucesos, de la permanencia (identidad)

y

transformación de los objetos; es decir, de objetos que continúan existiendo en diferentes puntos (identidad x=x) en estado semejante o cambiado (se trate de cambios de

*

W. H. Newton-Smith, The structure of time, p. 3. 2

J. R. Lucas, A treatise on time and space, p. 35.

Georges Gurvitch, The spectrum o€ social time, p. 18. 3

condición, de lugar o de ambos); esos puntos pueden recibir el nombre de puntos temporales; llamaré longitud de tiempo a la distancia entre ellos,

y

sentido del tiempo, como tal, al sentido general de la extensión de algunos de esos puntos o de todos ellos, así como de las distancias que los separan.Il4

Baste con estas citas para ejemplificar aquello que decíamos líneas atrhs acerca de, como dice Newton-Smith, la intratabilidad del tiempo.

Pero no basta con contentarse diciendo que es dificil definir al tiempo; por el contrario, parece que una estrategia adecuada para tener una visión general-de la naturaleza del tiempo, es describir las principales características de éste, que a su vez nos permitan conocer sus propiedades topológicas.

B. Topología del tiempo.

Cuando hablamos de una topología del tiempo, estamos haciendo referencia a aquellos términos que han sido clásicos en su estudio, como su dirección, su unidad, su metricidad, su h e a r i d a d o su posible principio o final. Sin embargo, antes de hablar de todo esto, comenzaremos bosquejando las dos concepciones del tiempo físico

y

objetivo que m8s han influido en los diversos tratados que se han escrito al respecto; la de Newton

y

la de Leibniz.

Para Newton, el tiempo es absoluto, verdadero

y

matemático, por sí rnismo

y

por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación con nada externo

y

es llamado también "duración"; el tiempo común, relativo

y

aparente, es una medida sensata

y

externa (sea exacta o aproximada) de la duración mediante el movimiento, que se usa comúnmente en vez del tiempo ~ e r d a d e r o . ~ Es interesante contrastar la noción de Newton de tiempo absoluto con la de su contemporáneo Leibniz -con quien tuvo largas

y

difíciles disputas al respecto- quien consideraba el tiempo como conjunto de relaciones entre cambios que ocurren en las cosas. Para Newton el tiempo "verdadero" es matemAtico, desconectado del mundo, y existe por sí mismo; para Leibniz, el tiempo es una

'

Elliot Jacques, La forma del tiempo, p. 67.

5

noci6n abstracta, que existe sólo en nuestra mente, a la que llegamos conducidos por el devenir de los cambios que ocurren en la naturaleza. Estas son las propuestas que por mucho tiempo han guiado los estudios de la temporalidad.' Por un lado, la reificación newtoniana del tiempo, y por otro, la afirmación leibniziana de que el tiempo existe tan sólo en relaci6n a l movimiento

y

ubicaci6n de los objetos en el espacio.'

No obstante, para la física del tiempo objetivo, esta es una cuestión aparte; ya que la objetividad del tiempo se establece a partir de su mensurabilidad

y

cuantificación, cuestiones estas que se determinan siempre a través de ciertas características o propiedades topolcjgicas que a continuación enumeramos:

A. Los iustarzfes fenzporales esthz colrzpletamente

ordenados.

Esto es,

dados

dos dijierentes

imtantes

(en

el mismo

lugar)

UTZO _{de ellos viene}

despuis

del

ofro.8

Es bien conocido el uso de David Hume acerca de la causalidad en relación con este punto. Siempre que haya un acontecimiento consecuente necesariamente debe haber uno que le anteceda. Esta misma postura es l a que han sostenido pensadores como Aristóteles (su idea de la ántero-posterior)

y

Newton (el tiempo absoluto

y

concatenado) quienes afirman que la esencia del tiempo est& dada por la sucesión continua de intervalos de tiempo sucediéndose uno tras otro.

B. Los inslmtes

temporales son demos.

Dados dos

dqerentes instantes,

podemos concebir

siempre

zllz

tercero que antecede al segundo

y

que

es

posterior al

primero.9

Al igual que en el punto anterior, este es entendido como u n a cualidad de la sucesión constante de intervalos temporales.

6

Aunque hay autores, como Newton-Smith, que tratan de denegar ambos sistemas y

construir uno nuevo a partir de ellos.

I

No obstante, el mismo espacio (al igual que el tiempo) es una creacicin de la mente, según Leibniz, una metafisica necesaria.

8

J. R. Lucas, op. cit., p. 36.

9

Ibid., p. 38.

C. Los

instnntes temporales

son. lilzenles.

Esto

es,

hay

súlo

una

dinzerzsiórr

del

tiempo

y-ssw

ordenanzieuto es arquinzedemo,

lo

Al contrario del espacio (que es pensado siempre como tridimensional) el tiempo es necesariamente unidimensional. Aunque esta afirmación tiene diversos aspectos a desarrollar.

En primer lugar, hay quienes no aceptan que el tiempo sea una dimensión aparte,

y

lo subsumen corno una m8s de las dimensiones del espacio."

Luego, esta linearidad del tiempo debe ser entendida sólo en arreglo a l tiempo público de los cron6metros, relojes

y

calendarios.'2 Esto es, a l a necesidad de dividir al tiempo para cuantificarlo de manera equidistante

y

poder ser "medido".

AdemBs, la idea de

un

tiempo Lineal, todavía tiene implícitas cuestiones aporísticas como saber si es un tiempo abierto (sin principio ni final), o si tiene un principio pero no un final (tiempo semicerrado), o si es un tiempo completamente cerrado, con un principio determinado

y

un final al cual. se conduce(así es el tiempo agustiniano). Y por último, determinar si esa linea temporal tiene o no una dirección (lo que implicaría cuestiones como su reversabilidad, su ciclicidad o aquellas de l a entropía, l a sintroyía, etc.), temas todos que no han sido del todo

dilucidado^,'^

aunque sí se admite que el tiempo lineal es absolutamente irreversible.

D . Los

iristanles temporales

pueden

siempre ser divididos

en

cortes segnzentales,

por la npllcaciún de los

tkrminos

"pasadot1,

"presenle"

(en

su sentido instantáneo)

y 'lfClh4.ro'';

esto

es,

jlunto

a

pasado

y

fLLhro, debe

haber siempre un p~esente.'~

lo Ibidem.

'*

Cf. George Gamow, One, Two, Three

...

infinity, p. 64 y SS.

12

En una sección posterior se desarrolla más la idea de tiempo público y privado.

Mucho se habla, por ejemplo, de la "flecha del tiempo".

J. R. Lucas, op. cit., p. 40. 13

14

En otras palabras esto quiere decir que hay un presente que siempre se contrae (el ever-shrinking present de Lucas), lo que permite que todo pasado tenga cualidad de presente así como todo futuro. Un presente que siempre es el mismo (que no fluye como dijera Newton)

y

que no cambia (lo que cambia son los acontecimientos en él), sino que se retrae en retrodicciones

y

predicciones, en momentos que no por acaecer antes o después pierden su esencia de ser

y

estar presentes.

Como puede verse, esta construcción tiene como f i n establecer una teoría positiva u objetiva del ya que pretende esclarecer de u n a manera general cualidades del tiempo medibles, pero no en un sentido particular, privado; sino que esté libre de objeciones

y

se erija en un tiempo universal, en que se sincronicen relojes, calendarios

y

hombres. Este tiempo, como anhelo de la fisica, difiere sustancialmente del tiempo psicológico,

y

de esto nos ocupamos en adelante.

l5 Aunque cabe aclarar que para una exposición más amplia del tiempo físico y

objetivo, debemos recurrir a la abstracción de las matemáticas y la lógica formal;

aspectos que por supuesto superan los propósitos y expectativas de este trabajo. -

A. Aristóteles

B. San Agustín

C. Kant

2.

Tiempo

y

filosofía.

Las especulaciones filosóficas del tiempo no han escapado del todo (aunque de hecho no podemos decir que todas las filosofías lo quieran hacer) al tratamiento físico del tiempo. Sin embargo, en líneas generales, podemos afirmar que la filosofía del tiempo es ante todo una filosofía del tiempo humano. Y en este sentido se pueden destacar tres principales enfoques en el estudio filosófico del tiempo:

A. Historicism0 relativista. El tiempo humano es parte del tiempo total de l a historia humana. Su máximo exponente es Wilhem Dilthey.

B. Vitalismo. El tiempo es experiencia de duración puramente psicológica (William James). Es, a la vez, tiempo interno (no físico o

matemático), Bergson

y

San Agustín.

C. Existencialismo. Reduce al hombre a su existencia temporal, ya sea enfatizando el futuro (futuro inmortal en Kierkegaard, o ft~turo desconocido en Heidegger) o el presente (Sartre).

Como

ya

dijimos en el apartado anterior, el tiempo se puede presentar siguiendo, a l menos, dos estrategias distintas. Por un lado puede atlalizarse en relación con los aspectos temporales de la sucesión, en la cual los sucesos se pueden fechar, lo que define la relación de lo anterior

y

lo posterior. Y por otro, 1.0s aspectos temporales de la intencionalidad, cuya dimensión expresa en un sólo campo el pasado (recuerdo), el presente (percepción

y

deseo)

y

el futuro (predicción e intención).

ARISTOTELES.

Tanto el tiempo como el espacio han sido preocupación constante de los filósofos desde la más remota antigüedad. Así, tenemos ya algunos poetas griegos, como Hornero, haciendo referencias concretas a aspectos temporales.' También en algunos filósofos presocráticos se manifiesta

ya

esta preocupación;

y

de hecho, de ahí nacen dos concepciones diametralmente opuestas: La de Parménides y l a de Heráclito. Así es, para Parménides el tiempo es permanencia continua y estática donde todo pasa

y

deviene: en tanto que para Heráclito, el tiempo es un constante fluir, un movimiento incesante de cambio

y

flu~tuación.~ Pero no sólo los presocráticos se ocuparon del tiempo, Platón en el Timeo dice que el tiempo es únicamente una imagen de la e t e r ~ i d a d , ~ imagen cambiante e irreal.

Sin embargo, quien viene para hacer

y

aportar reflexiones m& agudas acerca del tiempo es Aristóteles.' Y es en el libro IV de la Física donde nos propone su teoría

y

visión del tiempo.

En LUX primer acercamiento, Aristóteles define al tiempo como "número del

movimiento según lo anterior

y

posterior."' (312) Y esto, de entrada, sigrufica la imagen de un tiempo no fragmentable, es decir, el tiempo no se compone de instantes (370), sino que es un movimiento continuo, un hipotético movimiento que consta de fases cuyos límites iniciales

y

finales coinciden en único instante. (371) Por tcvlto, si el tiempo es aprehendido cuando tenemos u n a experiencia de la sucesividad (lo ántero-posterior) del movimiento, esa aprehensión supondrá la

Cf. P. Ricoeur, Las culturas y el tiempo, p. 78.

2

Ibid., p. 90.

Ibid., p. 96.

4

Ibid., p. 3.06.

5

Tal vez sería más correcto decir que en 4 confluyeron y se cristalizaron las ideas de

sus antecesores.

Todas las citas de este apartado vienen del libro IV de la Física de Aristóteles (ver referencia bibliográfica) editado por la Universidad de Princeton, por tanto, y .en

constatación de los instantes que limitan las sucesivas partes del movimiento. Lo cual se consigue mediante la fijación de los puntos

y

de las partes del recorrido del móvil.

Esta fijación de los puntos del movimiento, nos lleva a otra idea bAsica del tiempo aristotélico;

y

es su vinculo con el espacio. Dice Aristóteles: "lo ántero- posterior está primariamente en el lugar." (377) Y, siendo los lugares constitutivamente cuantificables en virtud de l a magnitud que poseen, también lo serán los movimientos que los recorran. En definitiva, su cuantificación pasará al tiempo CLIYOS instantes corresponden a los puntos que limitan los lugares

recorridos.

Es así como la institución del tiempo como medida del movimiento en tcanto que sucesivo, la que depara su fundamento. "lo ántero-posterior está en el movimiento

y,

en tanto que numerable, constituye el tiempo." (371).

Tenemos, hasta aquí, los siguientes aspectos del tiempo aristotélico:

-

El tiempo no es fragmentable.

- El tiempo es un movimiento continuo.

- El tiempo es la experiencia de la sucesividad.

-

El tiempo, en tanto que cuantificable, existe siempre en relación con el espacio, no como u n a categoría independiente.

- El tiempo es cíclico.

De esta forma, Aristóteles inicia toda una tradición filosófica en el estudio del tiempo. Aquella que se refiere a la espacialización del tiempo, a su mensurabilidad,

y

por tanto, a su objetividad. El tiempo es uno solo para todos, pues est6 regido por leyes objetivas que a su vez rigen el universo. Es uno solo,

y

es además objetivo

y

universal para todos los hombres. Esta concepción del tiempo va a ser la predominante,

y

de hecho la única, hasta el advenimiento de un filósofo que se ocupa del tema desde otra perspectiva: San Agustín.

SAN AGUSTIN.

su postura es a la vez una reflexión del tiempo interno (privado), así como apología del tiempo universal en el cual le ha tocado al hombre para vivir.

El andlisis del tiempo vivido es descubrimiento de San A g u ~ t í n . ~ Al tiempo vivimos se dedica el libro XI de las Confesiones. Con todo, debemos recordar

la reflexión agustiniana de l a vivencia del tiempo, queda enmarcada e inmersa en l a historia del hombre, desde la creación hasta el f i n del mundo que San Agustín describe en su obra la Ciudad de Dios.

El hombre es, en verdad, tiempo; brevísimo tiempo del gran tiempo, el de

l a historia humana universal. Si, por lo pronto, nos atenemos al tiempo personal, veremos que San Agustín fue el descubridor de nuestras vivencias temporales. Ciertamente, algunos párrafos platónicos, sobre todo en el Timeo, podrían hacer sospechar la existencia de este tiempo en Platón; pero Platón se refería ante todo al tiempo cósmico. En cuanto a Plotino, la influencia podría ser más directa, pero es importante señalar una diferencia decisiva entre Plotino

y

San Agustín. El primero al referirse al tiempo vivido recuerda, sobre todo, al alma del mundo

y

no al alma personal. San Agustín, después de su visión, hablará de nuestro tiempo, del tiempo que vivimos

y

en el cual nos va la salvación o la condena.

Es importante señalar que el análisis agustiniano del tiempo parte de consideraciones acerca del porqué del comienzo, el porqué de la creación del hombre

y

de la eternidad misma, Y contrariamente a la etelmidad donde todo es hoy, donde todo es presente, el tiempo de nuestro mundo es huidizo

y

m d a b l e :

"veo ...qu e todo presente es empujado por el futuro,

y

que todo futuro está precedido de un pretérito,

y

todo lo pretérito

y

futuro es creado

y

transcUrre."8 y el tiempo, "¿qué es el tiempo?; ¿quién podrá explicar esto fácil

y

brevelnelxte?, ¿quién podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él...?. ¿qué cosa mhs familiar mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo

...?

¿Qué es pues el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé, pero si quiero explicárselo

d

que me pregunta no lo sé."9 Y en este mismo capítulo, San Agustín empieza a enunciar las dudas, las paradojas que la reflexión sobre el tiempo impulsa.

7

Aun cuando tenga antecedentes en Plotino, y miis remotamente en Plat6n.

Confesiones XI, 11.

Confesiones XI, 14. 8

¿Cómo decir que el pasado

y

el futuro son cuando en realidad han dejado de ser 0 todavía 110 son?, ¿cómo preguntarnos por el ser del presente, si al decir que es ya ha dejado de ser? Y si el presente no pasara, ya no sería tiempo sino

que sería este hoy que es el siempre de la eternidad. Con todo, decimos que el pasado fue corto o largo

y

que el futuro será largo o corto. Las preguntas que se plantea San Agustín, replanteadas en el siglo XX por Bergson, Heidegger, Husserl, Sartre, no son ociosas, ni son abstractas puesto que son cuestión de vida.

Pero ¿podemos hablar de un tiempo largo o un tiempo breve cuando nos referimos al pasado o al futuro, cuando sabemos que ninguno de los dos es? El hecho es que hasta este punto nos hemos referido al tiempo en términos 16gicos

y

no vitales. Y es precisamente el tiempo vital el que le interesa desentraíiar a San Agustín, para darle sentido al tiempo.

¿Dar sentido al tiempo? Veamos una posibilidad. Si no podemos decir que el pretérito, el futuro

y

aun el presente sean largos o cortos, acaso podamos, en cambio, afirmar que el pasado que vivimos fue largo o que el futuro ser6 largo. Pero el hecho es que nuevamente las palabras humanas son insuficientes. No podemos decir que algo que fue sea ahora largo; menos podemos decir que ser6 largo el futuro. Pero, parece abrirse una posibilidad si decimos "largo fue aquel tiempo siendo presente, porque siendo presente fue cuando era largo.!' Solución a medias, ya que no queda claro decir que el presente fuera largo. Y aquí se plantea la famosa hipótesis de San Agustín, hipótesis que también llevara a paradoja. Supongamos que cien años pasados son presentes pero la verdad es que no lo son; supongamos que un día, una hora, un minuto, un segundo son presentes, Ver0 la verdad es que no lo son. Escribe San Agustín: "El presente no tiene espacio alguno."'0 Naturalmente,

y

con mayor razón, el mismo argumento puede aplicarse al futuro.

Pero dejemos de analizar conceptualmente, dejemos este tiempo ideal e hipotético, para pasar de lleno a l tiempo que vivimos. Sabremos que la vivencia del tiempo no es conceptualizable, sabremos que la sentimos, Y, sin embargo, sentimos los intervalos de los tiempos

y

los comparamos entre sí,

y

dechlos que

~ 1 0 s son m6s largos

y

otros m6s breves."" Vitalmente hablando, sabemos que las

10

Confesiones XI, 16.

11

cosas futuras

y

pasadas son. Pero si son,

y

para evitar nuevas paradojas, ¿dónde podemos decir que están? San Agustín, en relación al alma de cada persona, al tiempo vivencia, al tiempo sentimiento, responde que el pasado está en nosotros, imagen móvil de lo eterno, en la memoria;

y

que somos el presente en nuestra constante visión

y

que el futuro existe en l a conciencia bajo la forma de previsión.

Ahondando en esto, pensemos en las cosas pasadas; las pensamos, las reavivamos, las somos, pero, en realidad no son cosas lo que la memoria recupera; recupera las palabras engendradas por la imagen de las cosas que, pasando por los sentidos, imprimieron en el alma como huella.

Todo parece claro, el pasado está en nosotros gracias a la memoria. Pero ¿el futuro? ¿qué sucede con el futuro? No parece fácil ni es fácil predecirlo. Lo Único que podemos decir es que no podría predecirse ninguna cosa si no la imaginara el alma, es decir, nuestra alma en cuanto tiempo personal

y

nuestro.

Una cosa es segura. Si nos mantenemos en las dimensiones del tiempo vivido no se "puede decir con propiedad que son tres los tiempos (presente, pasado

y

futuro) sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son: presente de las cosas pasadas

y

futuras."'2 L a primera presencia viene de la memoria, la del presente de la visión, la tercera de la expectación. Este tiempo personal no puede ser, como lo pensó Aristóteles, movimiento de las cosas del mundo, porque de hecho existen movimientos que no son temporales. Podría pensarse, también con Aristóteles, que el tiempo es el que se pone de manifiesto con el movimiento de los astros. Sin duda el tiempo exterior (público) que medimos procede del movimiento de la tierra

y

del sol; pero el tiempo de verdad, mi tiempo (privado), nuestro tiempo, lo es del alma. Este tiempo del alma es una cierta distensión, una suerte de relación viva

y

dinhmica que nos remite al recuerdo

y,

a partir del recuerdo, a la presencia,

y

a partir de uno

y

otra, a las expectativas. En realidad

-y

aquí la experiencia es la que tenemos todos- vivimos de hecho todos los tiempos: presente, pasado

y

futuro se entreveran, se relacionan vivamente.

Escribe San Agustin: "...en tí, alma mía, mido los tiempos. El tiempo es cosa del alma

...

Un futuro largo es una larga expectación del futuro. Y un pasado largo que ya no es, una larga memoria del pasado.""

l2 Confesiones XI, 15.

El hombre es ser creado afirma San A g u ~ t í n , ' ~ vive por tanto el tiempo de su alma creada. El aniilisis del tiempo, lo vivimos, remite a la creación del mundo

y

del hombre. En el acto de la creación se inscribe el tiempo

y

este tiempo no es cíclico, San Agustín se preocupó mucho en mostrar que el desarrollo del mundo

y

del hombre son, por así decirlo, lineales

y

tienen un principio

y

un fin. De esta forma el tiempo vivido, el tiempo personal de cada hombre debe concebirse como parte del amplísimo proceso que va desde la creación hasta el juicio final.

El mundo tiene historia; historia tiene la humanidad, historia vivida, tiempo vivido, cada hombre en la memoria, la visión (o atención)

y

la expectaci6n. Ciertamente, Plotino habló acerca del tiempo vivo, pero San Agustín literalmente se inventó el tiempo vivido, personal, el del estar. Tiempo es ánitno

distendido o contraído. Y con esta afirrnaci6n, San Agustín es la expresión máxima del tiempo subjetivo, que gira en torno a la privacidad del hombre.

Recopilando las tesis agustinianas del tiempo, tenemos lo siguiente:

- El tiempo no es conceptualizable,

y

por tanto, mensurable, sino m a sensibilización.

- El tiempo es, pues, distensión del alma.

- El tiempo es una relación viva

y

dinámica que nos remite al recuerdo,

y

de ahí a la presencia,

y

de ambos a las expectativas.

- El hombre es tiempo, parte de un hiper-tiempo universal, el de la creaci6n del universo.

-

El tiempo no es cíclico.

Tenemos ya esbozadas, de manera general, las dos principales formas de enfocar el estudio del tiempo filosófico: El tiempo objetivo

y

universal de Aristóteles

y

el tiempo subjetivo

y

particular agustiniano. Presentamos a continuación las posturas de Kant

y

Bergson, respectivamente, ya que vienen a confirmar esta dualidad ontológica del tiempo;

y

porque nos permitirán hacer camino para hablar de lo que aquí nos interesa: el tiempo en su relación con lo psicológico

y

social.

14

IGANT.

El problema del tiempo (así como del espacio) en Ernmanuel I<ant, est6 en relación directa con los fundamentos del conocimiento humano. Por lo que empezamos esta sección haciendo un breve bosquejo de la teoría kanticana del conocimiento.

Juicios

y

conocimiento.

Para la filosofía de I<ant, la primera pregunta es: ¿qué podemos conocer?,

y

en ese sentido se puede afirmar que Kant sitúa al conocimiento humano

y

la crítica del mismo en el centro de toda la filosofía. Lo cual no quiere decir que para I<ant la totalidad de la vida se reduzca a pensamiento. Quiere decir m6s bien que antes de poder tratar otros problemas de la vida humana como los de la moralidad, la historia, la religión o las leyes, es necesario deslindar claramente cómo conocemos

y

hasta qué punto es lícito decir que conocemos.

Antes de I<ant, el problema del conocimiento se inclinaba principalmente a la cuestión del origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas, las ideas eran innatas; para los otros, los empiristas, las ideas eran adquiridas. I<ant, por

su parte, no se preocupa por el problema del origen de las ideas; se ocupa, principalmente, del conocimiento como un hecho incontrovertible; ya que no” se plantea tanto el origen de las ideas, como el del problema de las bases de nuestro conocimiento. No hay duda de que conocemos, pero la pregunta kantiana es: ¿cómo conocemos?, ¿cómo es posible el conocimiento cierto?, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocimiento científico fiable

y

veraz? Para tratar de responder a estas cuestiones, Kant formula su conocida teoría de los juicios.

allá de eso, lo que Fmporta ver es el valor que tiene el juicio en sí mismo. Cuando se piensa 242 = 4, no se depende de la experiencia particular o personal; sino que

es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es independiente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Se trata de un género de juicio a la vez universal

y

necesario. Universal, por que es válido para cualquier conciencia,

y

necesario porque no puede ser de otro modo para nadie más. Los juicios a priori son siempre independientes de la experiencia

y,

por tanto, válidos universalmente

y

necesariamente.

Un juicio a posteriori es, en cambio, un juicio que no solamente proviene

y

deriva de la experiencia, sino que depende de ella. Si se dice: "El día es espléndido", este juicio depende de la experiencia particular

y

puede no ser válido para cualquier otra persona. El juicio a posteriori es privado, subjetivo, particular

y

contingente, es decir, vitlido solamente para quien lo pronuncia en el momento en que lo pronuncia.

L a ciencia está construida a base de juicios ciertos, universales, necesarios, de juicios a priori; nuestras sensaciones, nuestras aseveraciones cotidianas son, por su lado, juicios inciertos, particulares

y

contingentes a posteriori.

En los dos tipos de juicios anteriores, se ha considerado el grado de certidumbre en los juicios de cualquier conciencia humana. Ahora se pueden distinguir dos más que versan sobre las relaciones entre el sujeto

y

el predicado en los juicios; se trata de los juicios analíticos

y

los juicios sintéticos.

Un juicio analítico es aquel en el cual el predicado está contenido en el sujeto. Las tautologías, por ejemplo, son juicios analíticos. Tal como lo expresa el principio de identidad que afirma "A es igual A". También es un juicio analítico "todos los cuerpos son extensos

...p

orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en é1 l a e~tensión."'~ El juicio sintético es aquel en el cual el predicado no está contenido en el sujeto y, por lo tanto, añade algo nuevo al significad.0 del sujeto. "los juicios de la experiencia como tales son todos sintéticos."'G En efecto, ya que si se dice "esta silla es cafét1 0' "las nubes son blancas", ambos juicios son sintéticos

ya

que ni el predicado café está contenido necesariamente en el término silla, ni el predicado blancas en el concepto nubes.

15 _I.

I<ant, Crítica de la razón pura, p. 46.

Los juicios analíticos son meras repeticiones que no descubren nada nuevo, en tanto que los juicios sintéticos, al añadir algo nuevo mediante su predicado, son juicios que descubren.

Si se trata de combinar los juicios anteriormente descritos, es claro que los juicios sintéticos pueden ser a la vez a posteriori, es decir, los juicios sintéticos pueden ser a la vez particulares, contingentes

y

cuestibn de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de juicios que no interesan para el tipo de conocimiento de la ciencia. Tampoco puede interesarse la ciencia especialmente por los juicios analíticos a priori, porque las certidumbres que se reduzcan a una mera repetici6n no pueden ser tampoco el objeto de la ciencia que, además de certidumbre, busca novedad y descubrimiento.

Los juicios verdaderamente cientificos, piensa I<ant, son los juicios sintéticos a priori. Son sintéticos en tanto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas, sino que trata de describir nuevas verdades. Son a priori, así mismo, porque buscan la certidumbre

y

no dejan de ser universales-

y

necesarios. Y ello es verdad no s610 para juicios matemáticos, sino también en los principios de las ciencias naturales. Asi como Descartes, I<ant piensa que un juicio matemktico como 7+5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7+5 no comprende

en sí l a noción de 12 que añade por lo menos al sujeto, la idea de unidad.

Una vez que I h n t define sus 4 tipos de juicios,

y

que establece como juicios científicos a los sintéticos a priori, nos dice que tanto el tiempo

y

el espacio caen dentro de esta categoría.

Tiempo

y

espacio.

El tiempo así como el espacio son para Kant casos particulares a priori. Así es, ya Newton pensaba en ellos como formas particulares

y

no corno propiedades de formas particulares o relacionadas entre sí. Newton pensaba que el tiempo verdadero

y

absoluto fluye sin relacionarse con nada

y

que el espacio absoltito,

s i n relacionarse con nada externo, permanece siempre semejante e inamovible por su propia nat~ra1eza.l~ En contra a esto, Leibniz creía que el espacio era algo meramente relativo, como lo es el tiempo. Es decir, un orden de coexistencias así

17

como el tiempo es un orden de sucesiones. Consideraba así mismo, una fantasía tomar al espacio

y

al tiempo como si se tratara de una sustancia o como un ser absolLlt0.'~

Ante esta controversia, entre newtonianos

y

lebnizianos, Kcant fue partidario de los primeros. Así es, ya que para él las condiciones a priori para una posibilidad del conocimiento son dos: el espacio

y

el tiempo. Pero digámoslo de forma más clara, I<ant establece que para el conocimiento, el espacio

y

el tiempo son intuiciones. Esto es, el interés ltantiano no es tanto referirse al tiempo

y

al espacio como entes reales, no es tampoco su inter& la existencia de ellos,

sino miis bien la forma en que el hombre los percibe, la forma en que ambos se

presentan al e s p í ~ i t u . ' ~

Si la intuición es, pues, la presentación inmediata de una idea en nuestra conciencia, tanto el espacio como el tiempo son intuiciones. En todas nuestras sensaciones e s t h presentes el espacio o el tiempo o, en la mayoría de los casos, el espacio

y

el tiempo. Como presencias constantes dentro de la conciencia, el espacio

y

el tiempo, son intuiciones.20

Pero no sólo es que podamos experimentar al tiempo y espacio como intuiciones, sino que son intuiciones a priori.

Intuición del espacio. Ya vimos que una idea será a priori cuando sea universal

y

necesaria. Es indudable que no se pueden concebir objetos sin

concebirlos en el espacio. Por otra parte, se puede concebir un espacio puro, vacío por así decirlo, sin que contenga ningún objeto. Si se acepta esta idea de I<antI2' resulta de ella que el espacio es una intuición a priori. Y lo es, porque sin ella sería imposible concebir los objetos. Lo cual sigrufica que el espacio es necesario

y

lo e5 universalmente para que pueda haber una concepción de los objetos, es decir, que el espacio no sólo es una intuición sino una intuición a

priori. Ello no sigrufica que el espacio sea una idea innata; eso, como ya vimos, no le preocupaba a Kant, sino que simplemente sigrufica que una vez que

tenemos la intuición de espacio, se convierte en universal

y

necesaria.

18

Ibid., p. 32.

Ibid., p. 34.

Ibidem.

Ibid., p. 33. 19

20

Razonamiento similar al anterior puede hacerse en relación al tiempo. Es imposible concebir sucesiones, movimientos, cambios, sin la noción previa de tiempo. Es una intuición a priori puesto que él también es necesario

y

lo es universalmente para que sea posible representarse la sucesión concreta

y

precisa.

Al plantear que el tiempo

y

el espacio son a priori, I<ant está diciendo que todas nuestras sensaciones tienen fundamentos universales

y

necesarios,

y

que las ciencias basadas en las nociones de espacio

y

tiempo tienen, asimismo, fundamentos

y

bases universales

y

necesarias

y

sus razonamientos esf.h fundados en principios verdaderos.

Para I<ant entonces, todas nuestras sensaciones dependen, en ultima instancia, de las nociones de espacio

y

de tiempo. Así también, siendo ambos a priori, posibilitan el carácter de exactitud, verdad universal

y

necesaria de las ciencias.

Ahora bien, entre espacio

y

tiempo existe una diferencia: en tanto que el espacio se limita a una región relativamente escasa de fenómenos; el tiempo, en cambio, se refiere a todos los fenómenos, ya que no sólo está presente como un sentido interno, como sentido de nuestro propio pensar del tiempo, sino también en nuestros pensamientos acerca de los fenómenos espaciales mismos.22 De esta manera, existe cierta preeminencia del tiempo sobre el espacio, es decir, u n a presencia constante del tiempo en todas nuestras experiencias

y

en todos nuestros pensanGentos tanto si se refiere al espacio como si no se refieren a él.

Como puede verse, en esta breve reseña del tiempo kantiano, se viene a confirmar la idea de que, independientemente de la experiencia subjetiva del tiempo, debe haber una noción más amplia, universal

y

objetiva del tiempo en la cual pueda basarse no sólo el conocimiento humano, sino l a totalidad de la vida misma. Conforme a la posición aristotélica

y

la newtoniana, I<ant continua la nusma linea argumenta1 según la cual el tiempo

y

el espacio son asimilables en sus características mensurables, objetivas

y

universales,

y

por lo tanto, pueden ser vistos no sólo como el despliege de las conciencias particulares, sino como el fundamento mismo de ellas, con existencia independiente, trascendente y determinante del hombre

y

sus relaciones con el entorno

y

10s demás.

Por supuesto que ha habido reacciones contra esta reificación y absolutizaci6n del tiempo, una de las cuales vemos a continuación.

22

BERGSON

Al igual que muchos filósofos a lo largo de la historia, Bergson fue mucho más que un psicólogo, fue también un lógico

y

metafísico. De hecho su obra mas importante: Tiempo

y

libertad, publicada originalmente con el título de Ensayo sobre los datos de la conciencia, es un tratado introspeccionista sobre el tema del tiempo como experiencia o duración,

y

el ser o ego como el sitio de la conciencia. Considera al tiempo

y

a la conciencia indispensables para el entendimiento de la naturaleza humana

y

la realidad en general, tanto física como psicológica.

El tiempo como experiencia.

Bergson apuntaba que el tiempo es de dos clases: El "tiempo abstracto" como SE! concibe en las matemáticas, la física

y

las ciencias en general;

y

el

"tiempo real concreto", aprehendido como "sentimiento de duración", que deriva del conocer de los estados psíquicos internos. El sentimiento de duraci6n permite que dichos estados aparezcan con cierta unidad para ser internamente consistentes.

El tiempo como experiencia interior es, de acuerdo con Bergson, "una multiplicidad cualitativa que no se asemeja a la numerabilidad, una evolución orgcinica que no se cuantifica e incrementa. Una heterogeneidad pura dentro de la cual no hay cualidades distintas."23 Cuando esta experiencia interna es proyectada hacia afuera, define la experiencia del presente, lo cual no es más que la experiencia de simultaneidad de objetos o eventos externos. En un momento dado, es sólo el ser que perdura

y

no los objetos externos o sus posiciones.

Las Cosas extemas se mueven o cambian, pero no se suceden como mxa

secuencia unitaria de eventos, excepto porque les proyectamos nuestro propio sentido interno del tiempo, la conciencia de nuestro ser como perduración.

La experiencia objetiva -la manera en que el mundo externo aparece- está caracterizada por la extensión

y

la duración. El sentido o cualidad de extensión define la experiencia del espacio o, mejor, la noción de espacio; en tanto que la duración define el sentido o noción del tiempo. Es la noción de espacio lo que

23

Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de l a conciencia, p. 226.

hace que el mundo aparezca como homogéneo, divisible en períodos iguales

y,

por consiguiente, mensurable. Es cuando la noción de tiempo contribuye al sentido d.e seriación, sucesión o progreso en el cambio. El tiempo fuera del espacio o extensi6n es la experiencia de el ser "como una multiplicidad completamente cualitativa,

y

una absoluta heterogeneidad de elementos que transcurren inmersos en sí mismos."24 Es la experiencia del %er puro'', del ser sin objetos, que es identificado como eternidad (o atemporalidad)

y

puede ser placentero o displacentero, dependiendo de la intensidad de la estindación sensorial que el ser conozca

y

experimente.

El tiempo interior o duración es virtualmente indistinguible del "saber del ser", de la experiencia del ser como "perduración", como una entidad unitaria en constante "llegar a ser". Como duración es generado por momentos que se contienen a sí mismos, el ser esth compuesto de estados internos que están determinados por momentos heterogéneos que se suceden en un proceso generativo, miis que en una yuxtaposición de momentos en un espacio homogéneo. Los estados internos desarrollan momentos como "anifios entrelazados",

y

así el ser es múltiple

y

heterogéneo, experimentado como intensidad o cualidad más que como cantidad mensurable. El ser, como "tiempo real interno", es heterogéneo o discontinuo; pero como se desenvuelve en el tiempo

y

no en el espacio, se experimenta como una multiplicidad cualitativa que perdura como un proceso, "una heterogeneidad pura dentro de la cual no hay cualidades distintas."25

Los estados internos del ser, cuentan para la experiencia del tiempo como duración, penetran entre sí, en cada uno de los otros; yacen dentro de los otros miis que estar lado a lado. El espacio, por otra parte, es la intuición de un medio homogéneo que permite al ser experimentar objetos

y

eventos externos en una forma yredecible

y

cuantificable que admite el control

y

el concepto de causación. Cuando el sentido interno del tiempo como duración es extemafizado, esto es, cuando es proyectado en el espacio

y

experhentad0 como parte del mundo objetivo, se transforma en tiempo como distensión 0 perspectiva; es

convertido dentro del "continuum" del tiempo que es definido corno presente,

24

bid., p. 229.

Ibid., y. 226.

pasado

y

futuro. En resumen, el tiempo como distensión o perspectiva es tiempo externo, tiempo experimentado como espacio o conceptualizado en términos espaciales. Define el mundo de relaciones entre objetos, o del ser como entidad social.

Para Bergson el tiempo como duración es primario, una intuición o -&I

sentido interno que precede al espacio, más que ser dos estructuras equivalentes de la mente;

y

originados, presumiblemente, juntos en la experiencia como I<ant lo pensaba. La noción de espacio está basada en la experiencia de negación

y

la secuencia-negación en el sentido de que dos objetos no pueden ocupar la misma posición al mismo tiempo,

y

la secuencia en el sentido de que las cosas son percibidas como permaneciendo lado a lado. Las experiencias del mundo externo, que cuentan para la noción de espacio, son secundarias para la experiencia de los estados internos de uno o experiencias del ser. que conforman la noción de tiempo. El tiempo es conceptualizado como un medio homogéneo en el cual se distinguen estados de conciencia que son arreglados lado a lado, como en el espacio, s610 porque uno tiende a proyectar la propia experiencia de duración dentro del espacio

y

así se percibe al tiempo en términos espaciales, como una multiplicidad discreta. Las imágenes del ser son proyectadas a lo largo de ~m continuum de espacio que es arreglado de acuerdo a tres Areas discretas de experiencia: posible o potencial (conceptualizada como futxro); llegar a sel. o tomando lugar (conceptualizada como presente);

y

actual o habiendo sido (conceyhmlizada como pasado). Bergson veía al tiempo

y

al espacio como estructuras inherentes de la mente, las cuales emergen dentro de la conciencia bajo el impacto de la experiencia como generada apropiadamente al interior

y

estimulante al exterior. En ese sentido, fue un estructuralista convencido, como lo fueron muchos psicólogos de este siglo. Como Bergson mismo señala: "La psicología moderna nos parece particularmente interesada para proveer las cosas que percibimos a través de ciertas formas tomadas de nuestra propia

constitución.

Contrastó este estmcturalismo con los empixistas quienes, encabezados por William James, estaban apenas en ciernes para establecerse en la psicologia. Bergson lo dijo: "

...

los más obvios estados del ser-en-si-mismo, 10s cuales

creemos que comprendemos directamente son

...y

ercibidos a través de ciertas

26

formas tomadas del mundo externo, las cuales así vuelven de donde las tomamos prestadas."*' Lo que caracteriza al espacio es la extensidad o "la homogeneidad extensiva",

y

lo que caracteriza al tiempo es la intensidad o la heterogeneidad cualitativa. Los objetos, estando separados unos de otros

y

del ser, derivan su distintividad o, en términos de Bergson, su exterioridad "de la homogeneidad de un medio, el cual inserta intervalos entre ellos

y

sobresalen sus contornos: pero los estados de conciencia, aun cuando sucesivos, permean con otro,

y

en la sencillez de ellos la totalidad del alma puede ser reflejada,"28 Existe una interpenetración, una interdependencia de representaciones. Cada una de ellas permanece en la totalidad

y

no pueden ser distinguidas o permanecer en solitario, excepto por los significados del pensamiento abstracto. Cuando, no obstante, pensamos del tiempo, retrocedemos dentro de la experiencia espacial de la sucesión, percibiendo nuestros estados de conciencia no a lo largo de ellos, sino junto a ellos; pensamos el tiempo como el espacio, conceptualizando la duración en términos de extensidad en que la sucesión toma forma de m continuo, una línea o cadena de eventos que sólo se contactan antes que estar dentro de ellos mismos. Semejante a una imagen mental, crea la impresión de un antes

y

un después, nociones de anterior

y

posterior, las cuales no son sucesivas sino simultheas, mutuamente excluyentes. De aquí el dilema entre la noción de la kreversabilidad del tiempo, por un lado,

y

el tiempo como un continuum, como una multiplicidad homogénea que permite la reversabilidad, por el otro lado; como sucede con l a experiencia del espacio. En tanto que no es concebido en términos espaciales o como estados alterados de conciencia, sin embargo, el tiempo, como la experiencia pura de duración que consiste en yermeables e interpenetrables estados de conciencia heterogéneos es, en efecto, reversible -tiempo experimentado como una regresión o una amplitud de conciencia,- Bergson lo apuntó "gáficamente" en su analisis de la percepción del movimiento de un péndulo

y

la resultante experiencia del tiempo corno duración: "Cuando sigo con mis ojos la esfera del reloj, el movimiento de la mano que corresponde a las oscilaciones de el péndulo, no mido la duración, corno parece ser pensado; cuento simplemente simultaneidades, 10 cual es muy diferente.

27

Ibid., p. 223.

Ibid., p. 98.

Fuera de mí, en el espacio, no hay mas que una posición úníca de la mano

y

el péndulo, para nada es la izquierda de la posición pasada. Dentro de mí mismo u.n proceso de organización o interpenetración de estados de conciencia está en marcha,

y

constituye la verdadera duración. Esto es porque perduro en esta forma que trazo a mí mismo que llamo el paso de oscilaciones del péndulo al mismo tiempo como percibo la presente oscilación. Debido a l hecho de que nuestra conciencia h a organizado las oscilaciones como una totalidad en la memoria, son preservadas primariamente

y

después dispuestas en una serie: en una palabra, creamos para ellas una cuarta dimensión del espacio, a la cual llamamos tiempo homogéneo

y

el cual posibilita el movimiento del péndulo, aunque tomando lugar en un sitio, para estar continuamente puesto en

yuxtaposición de sí mismo. Hay un espacio real, sin duración, en el cual los fenómenos aparecen

y

desaparecen simultáneamente con nuestros estados de conciencia. Hay una duración real, los momentos heterogéneos los cuales se yermean unos a otros; cada momento, sin embargo, puede ser llevado dentro de una relación con un estado del mundo externo el cual es contemporaneo con él,

y

puede ser separado de los otros momentos en consecuencia de estos variados procesos. L a comparación de estas dos realidades ofrecen una representación simbólica de l a duración, derivada del espacio. L a duración asume así la forma ilusoria de LUI medio homogéneo,

y

la conexión eslabonada de estos términos,

espacio

y

duración, es simultáneo, lo cual puede ser definido como la intersección del tiempo y el e~pacio."~' Lo que ayuda a establecer al tiempo como una proyección dentro del espacio es el concepto de movimiento, el hecho de que el movimiento tome lugar en el espacio, son las sucesivas posiciones de un cuerpo en movirniento en el espacio. Es el movimiento o velocidad que ayuda a la duración a asumir la forma de un medio homogéneo que nos hace percibir la duración en términos espaciales-lineales.

El tiempo como proceso evolutivo.

El tiempo en su experiencia como duración es un tema dominante en la siguiente obra de Bergson: La evolución creadora. Pero aquí el tratamiento del tiempo es menos analítico, menos psicológico; de hecho, el tiempo es visto como

29

Ibid., pp. 107-110.

un asunto ético-filosófico que trasciende la individualidad psicológica, llegando a ser identificado con el progreso ideal

y

el sigruficado trascendente de la evolución; lo que concierne con la naturaleza de la conciencia

y

la relaci6n con el ser como un agente consciente de el mundo de hechos

y

objetos persiste, pero es menos en términos de su significado

y

más como un principio de vida, como una fuerza metafísica creadora, que otorga sigruficado al orden de la naturaleza

y

a la inteligencia en su evolución de los niveles menores de organismos vivientes al nivel del ser humano.

Tratando de definir el sigruficado de la existencia, Bergson apuntó que el yo o el ser como un agente consciente pasa de un estado a otro cambiando sin cesar. Pero cómo lo hacemos, depende de lo que somos

y

también de lo que estamos haciendo. Así lo describe Bergson: "nos estamos creando a nosotros mismos continuamente.t130

Con todo, el principal elemento para el sigruficado de la existencia es la conciencia, lo cual implica el saberse distinto de los objetos, un ser dentro de un mundo de objetos distintos, objetos que se mueven o cambian en uno u otro aspecto de su apariencia. Pero para que la idea de movimiento o cambio ocurra, algo debe permanecer reconocible como tal, la imagen interna de un objeto debe permanecer siendo la misma, la imagen formando parte del ser, la parte de el ser que permanece inmutable, el ser que permanece. El sentimiento de duración es la conciencia del ser como el mismo dentro de un estado cambiante o la imagen de uno mismo.

El movimiento

y

el cambio ocurren todo el tiempo; pero aun en el mismo pensamiento ellos ocurren en el mismo espacio, cada ocurrencia no es percibida en la misma manera como l a previa. Pero la propia duración de uno, más que la duración del evento externo que acontece, es lo que Bergson refiere inicialmente como "real" o "concreta" duración,

y

después, describiría como "evolución creadora", designada como "tiempo vivido". El tiempo vivido, como la intuición ltantiana del tiempo, no es algo "pensado", no es una relación yero si algo concreto, COMO un sentimiento, un estado de la mente, un estado del

yo,

de la conciencia misma. Para usar la propia ilustración de Bergson, el tiempo que uno tiene que esperar para que un cubo de azúcar se disuelva en un vaso con agua no es proporcional al tiempo objetivo que toma en completarse el proceso, ya que la

30

propia paciencia o impaciencia de uno según la ocasión afecta el particular estado de conciencia. El tiempo para Bergson es más que la imagen móvil de la eternidad de Platón; es "un crecimiento progresivo de lo absoluto,

y

en l a

evolución de los objetos, una continua invención de formas siempre

En la evolución creadora, Bergson trata con el tiempo más como una metáfora que una experiencia, una abstracción implicada en la memoria, como un proceso implicado en el acto de incremento

y

decaimiento. Escribió: "Por todas partes donde hay algo vivo, existe abierto de alguna forma, un registro en el cual el tiempo estii siendo inscrito."32 Bergson trata de negar que esto sea una metiifora arguyendo que el tiempo es capaz de "acción efectiva", que el tiempo posee "una realidad de sí mismo". Pero es como la tradicional imagen de representar al tiempo como un hombre viejo con su guadaña, o como decir que el tiempo es destructivo a la vez que constructivo, a lo cual Bergson dijo también, directamente o con el uso de methforas; por ejemplo, "la duración real es esa duración que roe las cosas,

y

deja en ellas la marca de si diente."33

Bergson define más tarde (1922) al tiempo (en una abierta crítica a la teoría de la relatividad de Einstein) como el sentido o la experiencia de un fluir o pasaje, el cual es auto-suficiente, sin referencia al paso de objetos, o al fluir de un estado del ser, un sentido de el ser como transición que es experimentado como duración. Lo compara con la experiencia de una melodía que uno escucha con los

ojos cerrados, permitiendo que la diferencia de sonidos desaparezca, entonces se pierde el trazo de los sonidos distintivos por sí mismos, excepto para el sentido de una incesante transición, de algo que precede en algo que sigue, un sentido de multiplicidad sin visibilidad

y

de sucesión sin separación. Identificando esta experiencia de transición interna con la memoria, concluye: "Es imposible distinguir entre la duración, con toda la corta que pueda ser, que separa dos instantes

y

una memoria que las conecta, porque la duración es esencialmente tma continuación de lo que no existe largamente al interior de lo que está existiendo. Esto es tiempo real percibido

y

vivido. Es también cualquier tiempo concebido, porque no se puede concebir un tiempo sin imaginarlo corno

Ibid., p. 364.

32 Ibid., p. 37.

33 I M . , p. 43.

percibido

y

vivido. La duración, por lo tanto, implica conciencia;

y

estamos conscientes en el corazón de los objetos por la muy importante razón de que los acreditamos con u n tiempo que perdura."""

Sin

duda alguna que la perspectiva bergsoniana del tiempo, tiene el gran mérito de haber reconocido la existencia de una dicotomía temporal. Por un lado, aquella que hace referencia al tiempo formal de los cronómetros

y

relojes, el cual puede ser estkndar en cualquier parte del mundo

y

bajo cualquier perspectiva posible. Además de que es la expresión espacializada de un sentido que, de esta forma, deviene en cuantificable, objetivable

y,

ante todo, universal

y

absoluto. -En

tanto que en el otro lado, está el tiempo como duración, que no se asemeja al espacio, y que se caracteriza por esta interpenetración de estados psíquicos internos que nos permiten formar la imagen de pasado, presente

y

futuro como entidades din6micas e interactuantes.

Su mérito, también, es haber visto que estas dos maneras de "ver" el tiempo coexisten en el hombre; la primera, experimentada en términos de l a

extensión fragmentable que sigrufican el antes y el después;

y,

la segunda, que se vive

y

experimenta en su intensidad cualitativa, que se asemeja a la "distensión del alma" agustiniana.

No obstante, parece Bergson desechar la primera óptica, en tanto que abstracta

y

formal, para elaborar toda una conceptualización metafísica de la experiencia de la duración

y

su relación con la memoria, yero ante todo, con la libertad. Es decir, libertad de tener un tiempo "propiot1, personal

y

subjetivo en el cual el hombre sea verdaderamente libre, no como resultado de la "mejor" administración del tiempo, sino de un proceso que evoluciona, que se crea y 're- crea continuamente, ya que ahí radica la riqueza de la experiencia temporal humana, en la posibilidad de re-inventarse a cada instante, de forjarse un futuro creador, no determinista corno lo es el tiempo de la física o las matemáticas.

Estas formas de mirar

y

acercarse al tiempo desde la filosofía que hemos presentado en esta sección (Aristóteles, San Agustín, I<ant

y

Bergson) han coadyuvado -de una u otra forma- en la edificación de una teoría del tiempo desde los enfoques psicológico

y

social, ya que de ellas se han enriquecido, teórica

y

conceptualmente, tanto la psicología como la sociología, para ofrecer una imagen del tiempo que se aleje de las posturas absolutistas

y

universalistas

y

34

que se adecue a la forma en que los individuos, los grupos

y

las sociedades estructurm sus propios ritmos, ritos, secuencias

y

escalas temporales; cuestiones que se acercan mbs a las ideas agustjnianas y bergsonianas del tiempo en cuanto

a su carhcter vivencia1

y

a su relación con el ser individual

y

social. Pero estas

A.

Tiempo y mente

B. Tiempo y alteridad