La valoración trascendente de la actividad económica



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tras-cendente y, a la vez, positiva del trabajo humano que rinde económica-mente es propia del espíritu moderno. El punto histórico de inflexión de un modo nuevo de comprender la reali-dad y de actuar sobre ella se suele establecer en los siglos XV y XVI, tiempos del Hu-manismo y la Revolución

Pro-testante. Esta revolución, que se produjo y se desarrolló ante todo en el plano religioso, ha-bría generado también –según la interpretación corriente– cambios esenciales en el te-rreno socio-económico, y ha-bría creado además las condi-ciones para el nacimiento del espíritu y la praxis capitalistas.

Este marco interpretativo puede aducir diversas razones

* José Morales es Profesor Ordinario de Teología Dogmática de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.

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A VALORACIÓN

TRASCENDENTE DE LA

ACTIVIDAD ECONÓMICA

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M

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El comerciante medieval italiano surgido en el siglo XII es probablemente el prece-dente del hombre de negocios occidental. El desarrollo de este tipo humano corre para-lelo a un proceso de secularización en el que se mantienen operantes, sin embargo, mo-tivaciones religiosas, así como una búsqueda de criterios morales para valorar y orien-tar la actividad comercial. Pero el quehacer económico en sí mismo y el consiguiente afán de lucro no obedecen directamente a planteamientos espirituales y, en este sentido, existe una relativa similitud entre países protestantes y católicos. La mentalidad capi-talista es autónoma y neutral en su origen y en su evolución respecto a ideas religiosas. Son los individuos que ejercen el comercio a todos los niveles quienes impregnan perso-nalmente su actividad con sentido ético y espiritual.

a favor de sí mismo. Descuida, sin embargo, la importancia que en este asunto debe atri-buirse a la cultura urbana de Italia a partir de la época del llamado primer Renacimiento (siglos XII y XIII). La visión de la historia económica y de las ideas que concede un papel decisivo a la mentalidad reli-giosa protestante en la valora-ción positiva del lucro econó-mico deriva en gran medida de las ideas defendidas por Hegel y otros autores que sitúan fuera de Italia la línea divisoria entre medievo y mundo mo-derno. Son autores que, como

Jules Michelet1_{, han optado}

por ignorar la importancia ca-pital de la cultura italiana del Quattrocento, que no es del todo explicable sin los prece-dentes de la mentalidad ur-bana y las actividades iniciadas en los siglos XII y XIII.

Esta postura parece haberse reforzado y consolidado, con diversos matices, a partir de la conocida obra de Max Weber,

La Ética protestante y el Espí-ritu del Capitalismo2_{. Weber}

estableció, como es bien sa-bido, una vinculación estrecha y directa entre el surgimiento del capitalismo empresarial burgués, con su organización racional del trabajo libre, y los

planteamientos éticos nacidos de la revolución religiosa de los siglos XVI y XVII.

El siglo XII representó en Italia un momento crucial para la vida de Occidente. La figura de Francisco de Asís, de ex-cepcional significado cristiano, encarna precisamente la reac-ción espiritual contra la cul-tura de la riqueza y del lucro que comenzó a tomar cuerpo en las ciudades italianas del norte. Una naciente civiliza-ción burguesa, que se expresa principalmente en el espíritu comercial, desbordó la econo-mía del dinero de tiempos an-teriores, y lo hizo no sola-mente en intensidad, sino so-bre todo mediante la construc-ción gradual de formas y cau-ces de tráfico económico. “Un espíritu de calcular y contar, de acometer riesgos, de prever y organizar, penetra ese mundo burgués y le insufla un hálito nuevo que no viene del cielo, sino únicamente de la tierra… Frente a la metafísica de la Iglesia se alza un nuevo poder sujeto a lo terreno, cuya esen-cia pura parecería un obstáculo y una resistencia a lo que la Iglesia significa”3_.

En el marco imperante de una sociedad cristiana, se afirmó un cierto tipo de

rialismo elemental, sobre el suelo de una economía del di-nero, muy distinta de las eco-nomías puramente agrarias. En los ambientes urbanos se hizo relativamente general el deseo de disfrutar de los bie-nes terrenos, que habían irrumpido poderosamente en los círculos de la burguesía. El mundo medieval nunca había visto una concentración mayor de riqueza temporal. Dante estableció la ruina espiritual de F lorencia en torno al año 1200, cuando el afán de dinero y de lujo comenzó a erosionar seriamente la anterior sencillez de la vida ciudadana4_{. La}

bús-queda del poder siguió a la del dinero, y ambos impulsos lle-garon a constituir en poco tiempo fuerzas robustas que, como elementos naturales, de-terioraron en gran medida el desarrollo de una sociedad de-limitada y defendida por los muros urbanos.

Los contrastes entre riqueza y pobreza, entre poderosos e indigentes se acentuaron si-multáneamente. Un abismo social comenzó a separar de un lado a ricos comerciantes, alto clero y obispos curiales, y a menesterosos, artesanos y clé-rigos pobres, de otro. La eco-nomía del dinero invadió

tam-bién el mundo de los eclesiás-ticos distinguidos que, con ra-ras excepciones, se aprestaron a vivir las posibilidades de unos tiempos nuevos. En estas circunstancias no podía ha-cerse esperar una reacción de energías cristianas sencillas y poderosas, que se movilizaron para combatir, pacíficamente y con armas evangélicas, el cre-ciente materialismo que to-maba raíces dentro y fuera de la Iglesia. El ideal de la po-breza, practicado y defendido por Francisco de Asís y sus frailes menores, fue uno de los efectos creativos de esta situa-ción. Los franciscanos, la más importante y representativa de las órdenes mendicantes, su-ponen para la Iglesia y la so-ciedad cristiana mucho más que una simple reacción con-tra la exaltación de la riqueza y del lucro económico. Signifi-can también una etapa en la promoción de la piedad evan-gélica centrada en el misterio de Cristo, y apuntan la necesi-dad y la posibilinecesi-dad de un es-píritu cristiano renovado para la naciente burguesía.

El despertar económico de los siglos XII y XIII es un fe-nómeno polivalente que, al modo de luces y sombras, en-cierra aspectos contradictorios,

que son expresión de lo versá-til de la vida del hombre. Este tiempo medieval fue una sin-gular época de ampliación de horizontes geográficos, cultu-rales y comerciales y, por lo tanto, humanos. A beneficio del mundo occidental no sólo florecieron las ciudades italia-nas, sino también la ciencia árabe, la actividad de traducto-res judíos, los nuevos descubri-mientos del mundo antiguo, así como las informaciones y estímulos traídos del Oriente Medio por los cruzados. Se produjo una suerte de ilustra-ción en la que la clase mercan-til adquirió un protagonismo cada vez mayor.

Aquí nos interesa especial-mente examinar la mentalidad y la psicología de los comer-ciantes de este tiempo, a quie-nes siguieron sin solución de continuidad los del Huma-nismo renacentista y los del período de la Reforma. Cono-cemos lo que los hombres de negocios del siglo XIII en ade-lante pensaban de sí mismos y cómo entendían y juzgaban su propia actividad, a través de testimonios directos reflejados en libros de contabilidad, car-tas, contratos y testamentos. Existen también tratados y crónicas que nos permiten

asomarnos al mundo mental de comerciantes, hombres de negocios y banqueros5_.

El desarrollo de la mentali-dad y de la activimentali-dad mercantil tal y como hoy las conocemos en sus aspectos más caracterís-ticos se inició con claridad y rasgos definidos en el siglo XII, y se ha ido intensificando gradualmente, sin solución de continuidad, hasta nuestros días.

Se trata de un proceso his-tórico y social que ha corrido paralelo a la secularización del mundo occidental, entendida como fenómeno de propieda-des ambiguas respecto a su in-cidencia en lo religioso. La configuración medieval del co-merciante, con su peculiar psi-cología y sus motivaciones, fue acompañante y componente de la secularización y de la ra-cionalización experimentadas por una sociedad medieval con una fuerte impregnación reli-giosa tradicional.

En este sentido, bajo me-dievo y época renacentista for-maron una larga época en la que los rasgos nuevos, en to-dos los campos, aparecieron de manera gradual, sin grandes sacudidas ni convulsiones cul-turales o anímicas. Puesto que

fueron siglos de relativa conti-nuidad, al hablar de medievo y de Renacimiento, debemos te-ner en cuenta que se trata de términos más bien abstractos usados para designar períodos cronológicamente mal defini-dos. No existe una esencia del medievo ni tampoco del Rena-cimiento, ni puede ofrecerse, por tanto, una definición in-discutible de ambos.

Quienes hablan del Renaci-miento como una época de descubrimiento del mundo, del hombre, y de la individua-lidad, olvidan tal vez que la autobiografía reflejada en las cartas de Abelardo (+1142) y

Heloísa6_{representa un vivo}

testimonio de individualismo ya en el siglo XII. En esa co-rrespondencia dramática y sin-gular se manifiesta el poder de autoanálisis realista y pene-trante de los hombres medie-vales. Dante Alighieri no fue el primero en mostrar con franqueza y estilo directo los misterios de su mundo

inte-rior7_{. Pedro Abelardo}

repre-senta, además, un nuevo tipo de intelectual que trabaja en parte por dinero. No es, a pe-sar de todo, un precursor pro-piamente dicho del Renaci-miento. Su figura encierra una modernidad que es sólo

apa-rente, aunque expresa ya, en su inmadurez, un dinamismo es-piritual y humano que hacen de él un hombre singular den-tro de un tiempo cuyo espíritu está mucho mejor encarnado por San Bernardo de Clair-vaux.

Los comerciantes italianos del siglo XII se comportan como irremediables individua-listas, y pueden ya considerarse sociológicamente como alma de la naciente burguesía. Aun-que les separan muchos rasgos de los comerciantes del Rena-cimiento, su figura es fruto de un desarrollo homogéneo, im-pulsado por factores comercia-les cambiantes.

Conviene evitar plantea-mientos excesivamente dicotó-micos. Sería metodológica-mente incorrecto oponer de modo sistemático la concien-cia mercantil del comerconcien-ciante medieval y su conciencia reli-giosa. A efectos económicos, lo sería también oponer de modo absoluto sociedad civil y sociedad eclesiástica. A partir del siglo XII, el operador eco-nómico se veía por lo general a sí mismo como un hombre que vivía en una sociedad cris-tiana con todas sus consecuen-cias. Normalmente no se sen-tía víctima de una conciencia

que le torturaba por los exce-sos reales o imaginados que podía cometer al perseguir el lucro comercial. El comer-ciante medieval no padecía ninguna disociación de perso-nalidad.

Para evitar polarizaciones inadecuadas ha de tomarse también en consideración que, al menos desde el siglo XIV, se produjo una cierta mercantili-zación de los ámbitos eclesiás-ticos. A veces los comporta-mientos mercantiles entraron dentro de la Iglesia con más fuerza que el grado en que la Jerarquía había sido capaz de atraer a los fieles hacia la ob-servancia de la austeridad en materia de lucro económico8_.

Puede afirmarse que el sen-tido de finalidad, el dina-mismo y el carácter altamente racionalizado de la economía monástica resultan innegables. Los monasterios eran propie-tarios de vastas extensiones de tierra cultivada, y fueron pio-neros en la introducción de nuevas tecnologías, como los molinos de viento, el reloj me-cánico, los métodos intensivos de cultivo y la contabilidad.

Operaban también frecuen-temente como instituciones de tipo bancario, e incluso como

compañías aseguradoras. Pro-movieron mercados y ferias en torno a su territorio, así como modos de comercio que tras-pasaban las fronteras locales. Impulsaron asimismo un cierto desarrollo urbano y el crecimiento de artesanías rela-cionadas con la práctica mona-cal y sus necesidades ceremo-niales. En muchos de estos as-pectos, el monasterio precedió a la ciudad.

La fe religiosa de innumera-bles cristianos consideraba que la ofrenda de cosas materiales a los siervos de Dios era un acto de piedad merecedor de salvación. Los hombres y mu-jeres creyentes entregaban do-naciones a los monasterios y lo hacían con enorme frecuencia. Era un comportamiento reli-gioso que originaba una am-plia transmisión de riqueza; este río de donaciones piado-sas suponía la fuerza más po-derosa de todas las que anima-ban la vida económica de aquel tiempo9_.

D urante los siglos XII y XIII tomó forma la psicología profesional del comerciante que, en busca de la ganancia mercantil y con sentido de la racionalidad, desarrolló una mentalidad y un tipo de acción que se distinguían nítidamente

de las de los caballeros nobles, de las del clero y de las de los campesinos. A través del co-merciante se instauraron en la sociedad nuevos principios éti-cos y modos peculiares de con-ducta. “Si al final de la Edad Media, Europa se distancia de las otras civilizaciones del mundo, y se demuestra capaz de superar las barreras del es-píritu tradicional y arcaico, y si ha podido abrir una etapa nueva de historia auténtica-mente universal, los comer-ciantes y hombres de negocios han contribuido de modo ca-pital al logro de ese resultado histórico sin precedentes”10_.

El lucro aparecía como el fin mismo de la actividad

comer-cial11_{. Era un aspecto de una}

concepción de la vida, que se manifestaba con espontanei-dad y sin conciencia de que es-tuviera alumbrando una época nueva en la historia de Occi-dente. El trabajo que busca la ganancia tiene algo de lúdico, y se desarrolla a veces en las formas y con el ánimo del juego. El ímpetu lúdico del hombre se despliega también en el ámbito del riesgo comer-cial. El trabajo realizado con afán de lucro se situó junto al rito, a los mitos sociales, y al juego, como una de las grandes

fuerzas impulsoras de la exis-tencia humana individual y so-cial12_.

El mundo de la teología y de la espiritualidad no sinto-nizó inicialmente con las acti-vidades mercantiles y casi siempre las había mirado con algún recelo. El espíritu cris-tiano se siente incómodo ante el enigma moral del comer-ciante y del banquero, que quieren combinar en su mente y en sus tareas la religiosidad y la racionalidad, la devoción y las prácticas inmorales, o al menos dudosas, que son a ve-ces parte del trabajo mercantil. Tomás de Aquino conside-raba que el comercio contenía en sí mismo algo de vergon-zoso. Es verdad que tampoco mencionaba valores humanos, tales como el honor y el matri-monio, como aspectos de la fe-licidad terrena. El suyo, como el de otros tantos maestros medievales, era un cristia-nismo que no estaba del todo inserto o situado en el tiempo. El comerciante (mercator) se encontraba, desde luego, pre-sente en las obras del Doctor Angélico, pero solía aparecer como un componente de la so-ciedad medieval cuya actividad era mucho más tolerada que valorada de modo positivo. El

buen equilibrio de una ciudad exigía una presencia moderada de comerciantes (oportet quod

perfecta civitas moderate merca-toribus utatur)13_{, y la riqueza}

generada por los agentes eco-nómicos se miraba con recelo y desconfianza (dignior est

ci-vitas si abundantiam rerum ha-beat ex territorio proprio, quam si per mercatores abundet)14_.

El franciscano Bertoldo de Ratisbona (+1272) constituyó una cierta excepción en el pa-norama del medievo, en cuanto a la valoración moral del comerciante. Con un enfo-que mucho más pastoral y práctico que teórico, Bertoldo dirigió su predicación a todos, incluidos los pequeños comer-ciantes urbanos, cuya actividad se consideraba procedente de una vocación por parte de Dios. Sujetos como estamos, desde nuestra perspectiva mo-derna, al peligro de ver en los textos más de lo que éstos contienen, podría aventurarse la idea de que Bertoldo partía de la persona y no de la cate-goría o tipo social. “En cuanto teólogo y predicador, Bertoldo permaneció en realidad rigu-rosamente fiel al sentido del Cristianismo medieval. Pero de modo imperceptible para sus contemporáneos, ese

mismo sentido se modificaba, los acentos cambiaban de lugar y un vino nuevo comenzaba a verterse en recipientes anti-guos. Estas mutaciones fueron más perceptibles en el siglo XIV, aunque es posible adver-tir sus premisas y presagios en la obra de este predicador ale-mán del siglo XIII”15_{. Bertoldo}

fue, en cualquier caso, uno de los primeros en tratar de for-mular expresamente una justi-ficación ética y religiosa del comercio y de los mercaderes.

Ciertamente esa justifica-ción hacía falta, si tenemos en cuenta que el Medievo se en-contraba todavía bajo la in-fluencia de sentencias como la atribuida a San León Magno:

Difficile est inter ementis ven-dentisque commercium non in-ter venire peccatum; y que la

moral del artesano miraba con sospecha y disgusto la moral en mantillas del comerciante. El nuevo comercio era una masiva realidad social, aunque no había penetrado aún la conciencia popular ni tampoco la aristocrática. Refranes, le-mas y emblele-mas heráldicos no reflejaban todavía el pensa-miento ni la actividad econó-micos.

“La Iglesia tenía múltiples razones para no declararse

vorable a la nueva evolución. El nacimiento de la economía mercantil había sido denun-ciado por ella desde el origen como cargado de peligros. Con el desarrollo de los movi-mientos monetarios, veía cre-cer el gusto por el lucro, la ava-ricia, el lujo y la usura.

Por razones más pragmáti-cas no le era menos sospe-choso el nacimiento de la civi-lización urbana. Si los mora-listas deploraban el declive de la economía rural que desde siglos impregnaba a generacio-nes sucesivas de su ritmo po-deroso, los capítulos catedrales y las abadías tenían otras razo-nes para desconfiar de un mo-vimiento que se producía en contra suya. La Iglesia, no debe olvidarse, era con mucho el mayor propietario rural. Su influencia se asentaba sólida-mente sobre esas instituciones domaniales y patriarcales en las que se complacía la socie-dad rural.

La evolución económica conducía de hecho a un des-plazamiento de la autoridad social. En un lugar donde se había constituido una villa, la abadía o el obispo dejaban de ser el centro de la vida social. Las simpatías e intereses se

orientaban ahora hacia la cor-poración urbana”16_.

La prohibición de la usura, establecida por la Iglesia en el año 1179, vetó oficialmente a los cristianos la práctica de ese tipo de préstamo y aumentó de forma indirecta la impor-tancia financiera de los judíos. Los usureros fueron objeto del

odium más acentuado por

parte de la opinión pública, sufrieron numerosos ataques de Bernardino de Siena, entre otros, y fueron alojados por Dante en el infierno, porque “la usura ofende la bondad di-vina”17_.

Pero de modo parecido a como la Iglesia había prohi-bido, en el siglo XIII, el abuso pero no el uso de los libros aristotélicos, la idea y la praxis que distinguen en la actividad comercial el uso y el abuso del préstamo se fueron abriendo paso gradualmente. En 1266, los comerciantes catalanes so-licitaron a Raimundo de Peña-fort un manual de comercio que suministrase criterios de conducta cristiana en orden a la disciplina penitencial. La conciencia del carácter ruptu-rista del comercio, y la necesi-dad de calificar moralmente sus prácticas estaban en el am-biente.

Parecía flotar la convicción de que el comercio no sólo in-cluía necesariamente riesgos económicos y exigía un espí-ritu emprendedor, sino que debía considerarse una activi-dad moralmente arriesgada. Éstos no fueron ciertamente los motivos por los que los pri-meros humanistas del siglo XIV estimaban en poco el co-mercio y al tipo de hombre que lo ejercía. Sobre todo obraban en ellos consideracio-nes tradicionales y una alta va-loración de la vida activa dedi-cada a la política y al servicio cívico, o una estima equiva-lente y alternativa hacia la vida solitaria del hombre culto y prudente. En ningún caso se tenía en cuenta a los comer-ciantes. Dante los contem-plaba con frialdad y apenas se ocupó de ellos.

Tampoco Petrarca les con-cedió atención y, cuando lo hizo, el tono que usaba era pe-yorativo. En su defensa de la vida solitaria escribió: “Un hombre ocupado en los fechos del mundo, asaz desaventu-rado modesaventu-rador de las cibdades, se levanta a medianoche muy espantado, su sueño quebran-tado a las veces con gran cui-dado, o por las voces e roidos que dan sus hombres; e

mu-chas veces, temiendo que ya es el día, porque tiene mucho que facer; a las veces despierta mu-cho espantado e espavorido de fuertes sueños que soñó. E arrima su cuerpo a un escaño desventurado e allega su cora-zón a las mentiras e cerca de ellas está todo ocupado: o tiene de facer precios de sus mercaderías o engañar a su compañero o alguno de quien él fue tutor”18_{. En el}

Decame-ron, Boccacio mencionaba a

los comerciantes como tipos humanos cuya tarea, válida en sí misma, se ve sin embargo ensombrecida por un tiempo de crisis, peste y desolación universal.

La entrada en la vida colec-tiva de un gran número de pe-queños y diversos grupos, la tendencia de la estratificación social medieval a desintegrarse y la precedencia ganada por los asuntos seculares sobre los re-ligiosos, son hechos que se acentuaron a lo largo de los si-glos XIV y XV. Aumentaron las oportunidades en los cam-pos del comercio, la industria y las finanzas, a la vez que dis-minuyó la importancia de per-tenecer a corporaciones y cre-ció el individualismo que ya se había insinuado a partir del si-glo XII.

El viejo principio “ne aliquis

intret societatem quin sit amicus per totum”, en virtud del cual la

persona se daba por completo a su estamento y se expresaba por éste y a través de éste, su-frió notables atenuaciones. Ocurría todavía que un bur-gués debía sus privilegios a la comunidad de la que era miembro, un artesano a la cor-poración de la que formaba parte y un mercader a la aso-ciación mercantil que le ampa-raba. Sin embargo, este régi-men de estados cedió terreno lentamente ante un sistema social en el que los derechos no pertenecían sólo a los indi-viduos por su participación en una colectividad.

El Renacimiento de los si-glos XIV y XV no fue una época de transición brusca del medievo al tiempo moderno. Representaba un momento cultural nuevo, que estaba, sin embargo, en una relación de continuidad-discontinuidad con los siglos bajomedievales. Se trataba de una relación cuyo alcance y sentido sólo podían indicarse en líneas ge-nerales. Atento al hombre y a la naturaleza, el Renacimiento objetivaba notablemente los intereses seculares. Experi-mentaba gran placer estético

hacia la Antigüedad y buscaba inspiración en los clásicos, así como en cualquier otra fuente juzgada como válida y atrac-tiva. Prefería la filosofía es-toica por su ética, su admira-ción del poder y su cultivo de la paz interior. Se hacía la ilu-sión de que el Cristianismo y los autores clásicos podían ar-monizarse fácilmente. Los in-telectuales del Renacimiento no desarrollaron nunca una fi-losofía propia y tendieron sin excepción a una aceptación más bien fideísta de la Revela-ción cristiana. Solían buscar en los clásicos criterios y normas de vida más de acuerdo con la sociedad dinámica que se des-plegaba ante sus ojos. No per-tenecían a una sola clase so-cial.

Los humanistas estaban convencidos de que la expe-riencia y el saber necesarios para conducir adecuadamente la existencia en el mundo po-dían y debían adquirirse a par-tir de la observación de la vida secular y de la sabiduría conte-nida en la historia y en la filo-sofía moral. En el cultivo de las facultades de la mente hu-mana se acentuaba en ellos una preferencia por la volun-tad y las virtudes morales en perjuicio de las virtudes

lectuales. La inclinación del Humanismo pasaba de la vida contemplativa y especulativa a la vida activa y política. Si el burgués tenía como aspiración en primer lugar la libertad so-cio-económica y política, el humanista buscaba más bien la libertad de ascender espiritual-mente a un nivel más elevado de humanidad.

Los primeros humanistas del siglo XIV se introdujeron conscientemente en un mundo intelectual libre de un pensa-miento medieval que concebía el mundo en términos de je-rarquías estáticas y órdenes predestinados. Comenzó a de-sarrollarse una ética distinta de los códigos sociales nobiliarios y de las virtudes monásticas del clero. Decreció la motiva-ción religiosa, y mientras algu-nos no llegaban a considerar las virtudes humanas como autónomas y veían toda sabi-duría como don de Dios, otros separaban de hecho esta sabi-duría de todo marco de tras-cendencia religiosa.

La virtud que hacía a las personas dignas de ser honra-das y estimahonra-das por los demás no era ya el ideal abstracto de una perfección moral medida por los mandamientos de la ley divina, sino la virtud

en-tendida, al modo clásico, como la capacidad de ser auténtico y perfecto en lo suyo. Fuerza y salud eran virtudes del cuerpo. La virtud del hombre noble era un conjunto de cualidades que le permitía luchar, mandar y realizar. Equivalía práctica-mente a la hombría.

La concentración en las mo-tivaciones seculares y en una cierta autonomía ética se alió con el esfuerzo por arrancar para la razón humana un ám-bito propio, extraído de la Re-velación y de la gracia divina. Estos parámetros eran la base de la idea del hombre pru-dente de este mundo, que se hallaba a sus anchas en la vida activa. La sabiduría requerida por este fin era una especie de humanidad autoadquirida, in-dependiente de presupuestos específicamente cristianos. Se desplegaba en un moralismo activo y en una honestidad en la acción, que se consideraban intrínsecos a una naturaleza humana equilibrada.

Petrarca encarnó como po-cos el espíritu de un hunismo que había logrado

ma-durez en el siglo XIV19_.

Pe-trarca era un destacado repre-sentante de una filosofía del vivir, que sustituyó a la preo-cupación por la ontología y la

teoría del conocimiento. Su vi-sión no se presentaba como contraria a la cristiana, pero de hecho se imponían en su pen-samiento los ideales éticos an-tiguos, a expensas de las esen-cias propiamente evangélicas. No había en él oposición entre piedad y dogma, aunque la piedad adoptaba contenidos diferentes, con dosis mayores de individualismo, sentido crí-tico y religiosidad culta

(Bil-dungsreligion).

La religiosidad de Petrarca radicaba en su ética, tomada de los clásicos. Lo trascen-dente en ella se inspiraba en lo cristiano, mientras que lo te-rreno era estoico20_{. Las buenas}

y malas inclinaciones no se si-tuaban y juzgaban a la luz de los preceptos divinos y con vis-tas a la salud eterna del alma, sino desde lo que suponían para el progreso o el perjuicio de una vida de plenitud (hu-mana). Dominaban los crite-rios del eudemonismo estoico. Esta vida estoica plena y per-fecta era una vida sin pasiones, regida por la razón. Los vicios no debían evitarse por ser pe-cados, sino porque originaban una turbación que impedía la vida perfecta. El medio defini-tivo no era tanto la gracia di-vina como la razón humana.

Este culto a la razón ecuánime desembocó en un egoísmo no cristiano, que vino a coincidir en gran medida con la ética inmanente de la Stoa. El pro-blema espiritual de Petrarca y las tensiones de su ánimo no derivaban de la polaridad sole-dad/mundo, sino del desequi-librio entre su fuerza moral y la altura de sus ideales huma-nos, que resultaban inalcanza-bles con las meras energías na-turales.

La vida solitaria defendida por Petrarca nada tenía que ver con la huida ascética de lo mundano. Era la negativa del hombre egoísta a mezclarse con la masa inculta. El huma-nista no se retiraba de los de-más para orar, sino para dis-frutar mejor de este mundo. Su esfuerzo desembocaba en pesimismo, desesperanza y comprobación de la propia de-bilidad en el desgaste inútil por ser mejor según los ideales clásicos.

Los ideales humanistas pro-piamente dichos no coincidían inicialmente con los de la clase mercantil. Respondían a visio-nes diferentes de la vida y de los quehaceres terrenos. Pero un objetivo (implícito) deci-sivo del humanismo cívico era la creación de un grupo de

tereses intelectuales y de disci-plinas que todos los miembros de la ciudadanía activa, es de-cir, profesionales, funcionarios y mercaderes pudieran perse-guir21_{. La prudencia y la}

sabi-duría podían también aplicarse a la adquisición, posesión y empleo de bienes materiales. Y así como en muchos humanis-tas la virtud moral y los ideales cristianos se desvinculaban de hecho, también en muchos hombres dedicados al comer-cio el afán de lucro se inde-pendizaba, en mayor o menor medida, de los condiciona-mientos religiosos.

El ambiente mercantil del siglo XIV presentaba cambios de importancia respecto a tiempos anteriores. Se intro-dujeron en el comercio proce-dimientos que fueron típicos de los siglos siguientes, tales como el uso de la numeración árabe, la contabilidad por par-tida doble, los seguros y la le-tra de cambio. Se produjo así un viraje decisivo. La aplica-ción de los nuevos procedi-mientos se asoció, en comer-ciantes y banqueros, con acti-tudes que también fueron nue-vas en los planos social, polí-tico, artístico y cultural. En el mundo mercantil y de los ne-gocios arraigó la idea de que si

el hombre sabio se anima a cultivar únicamente los bienes del espíritu, incluso en la po-breza, no podrá hacerlo sin violar obligaciones sociales irrevocables. En el mundo profano se hizo cada vez más general la convicción de que nadie podía mantener una fa-milia, ni llevar a cabo acciones importantes en aras del bien común si no se esforzaba en adquirir bienes económicos se-gún su capacidad.

La rehabilitación social del comerciante fue un hecho a partir del siglo XIV. Es cierto que, en el plano conceptual, la esfera económica se instaló como actividad con valores propios más tarde que la polí-tica, la filosofía y la ciencia. Pero la ética de la acumulación y el apetito, a veces ilimitado, de ganancia se afirmaron sóli-damente y se demostraron ca-paces de atravesar en numero-sas ocasiones fronteras religio-sas y de orden moral. En el comportamiento práctico se dibujaba una ética utilitarista dominada por la razón y el sentido práctico, de modo que la clase comerciante consiguió cumplir sus compromisos por lo general mejor que el clero y la nobleza.

Al mismo tiempo, «el espí-ritu mercantil impregna la de-voción de los mercaderes, en la medida en que consideran la persecución de los bienes ma-teriales como un asunto di-vino”22_{. Un lenguaje religioso}

prestaba sus servicios al afán de lucro, que venía a dignifi-carse y revestirse de una moti-vación espiritual, y se contem-plaba a veces «sub specie

aeter-nitatis». Se pensaba que llevar

honestamente un negocio no sólo no impedía, sino que fa-vorecía, la salud del alma. Mu-chos comerciantes decían ha-cer sus negocios en nombre de Dios, y que «la diestra del Se-ñor les había elevado», como premio a su dedicación y hon-radez. Triunfar en los negocios equivalía, para algunos, a servir a Dios. No faltaban quienes, debido a motivos de concien-cia, abandonaban los negocios como actividad peligrosa o, al menos, de dudosa moralidad. Pero lo más frecuente fue que, delimitado el mundo de la fe y del dogma, se le hiciera convi-vir contiguo al mundo econó-mico, con muy poca interfe-rencia o influjo mutuo. Lo cristiano acabó formando, por lo general, un fondo indife-rente que ejercía escasa in-fluencia en la vertebración

práctica de la vida comercial. Ésta parecía regirse por una ética inmanente y autónoma de orden pragmático, que de-terminaba y orientaba la ac-ción económica.

«Si los humanistas tuvieron necesidad de recuperar el pa-trimonio ético clásico para ha-cerse fuertes y afirmar la emer-gente autonomía de la socie-dad civil frente a los ideales eclesiásticos, los comerciantes se construyeron su suficiencia más bien solos, aunque de forma más rimbombante y en un estilo mucho más suelto. Es un leit-motiv recurrente que la cultura laica se impone un mano a mano revalorizando siempre más los valores de la vida activa respecto a los de la vida contemplativa o dedicada a la religión. En este proceso los comerciantes han prestado muy pronto una aportación de notable entidad, aunque ideo-lógicamente menos pronun-ciada»23_.

Comerciantes y burgueses de los siglos XIV y XV fueron portadores de valores profesio-nales y culturales propios, y puede afirmarse que modifica-ron notablemente el ambiente en el que vivieron y actuaron. La industria y el comercio fue-ron factores de importancia

decisiva en la emergencia del espíritu laico, que arraigó en la burguesía y tendió a excluir al clero tanto de los oficios pú-blicos de las villas como de las actividades comerciales.

Los comerciantes desempe-ñaron un papel de cierto re-lieve en la difusión de la Re-forma Protestante, pero este hecho no debe exagerarse. «No se puede decir en absoluto que se adhieran en masa ni si-quiera en los países nórdicos. Muchos no se encontraban en las condiciones de la mayor parte de la población, más o menos confinada en el ámbito de su propio burgo y general-mente en una zona restrin-gida. Ellos viajaban frecuente-mente, habían repetido con-tactos e intercambios de opi-nión de un país a otro y sobre todo entre varios centros urba-nos en donde se reunían, sa-bían leer y escribir, disponían de una importante red de in-formación oral y escrita. Su cultura y su religiosidad eran patentemente más abiertas y críticas, más afinadas y dúcti-les que las de la mayoría cam-pesina y las de los ciudadanos más humildes. Entre la devo-ción ancestral, consuetudina-ria, supersticiosa de la mayoría y la suya había una clara

dife-rencia. Se ha observado acer-tadamente que el comerciante y el banquero consideraban a la Iglesia en todos sus grados como una potencia de la que era útil y necesario conservar la buena voluntad”24_.

La Reforma Protestante del siglo XV representó una nueva etapa en la valoración espiri-tual de la actividad mercantil que, gracias al desarrollo so-cial, político y económico, al-canzó por ese tiempo una no-table intensidad. Lutero no consideraba en sí mismo el as-pecto económico y lucrativo del trabajo humano; lo hacía, sin embargo, en el marco de las ineludibles tareas que el hombre cristiano ha de reali-zar en el mundo como expre-sión de su vocación evangélica. El padre de la Reforma creía que ninguna acción es casual o convencional para el cristiano, de modo que los detalles más triviales de la vida diaria de-bían hacerse para la gloria de Dios y con la intención de co-operar a los propósitos divi-nos. Dado que el mundo se hallaba en poder del maligno, el verdadero cristiano debía esforzarse por vivir en este mundo corrompido sin perte-necer a él. Era una empresa es-piritual que podía conseguir

gracias a la fe. El cristiano ne-cesitaba, por tanto, escrutar cuidadosamente los motivos de su obrar para averiguar si su voluntad y sus deseos se en-contraban en sintonía con la voluntad de Dios. La concien-cia era, en último término, tri-bunal supremo, de cuyo vere-dicto no había apelación posi-ble. El test más importante era la integridad de intención.

El protestantismo hizo así un llamamiento a comercian-tes y arcomercian-tesanos, a los que instó a confiar en los dictados de su corazón como criterio de con-ducta. En continuidad con este planteamiento religioso, Lutero afirmó que el hombre elegido debía llevar a cabo sus buenas obras para ayudar a su vecino, a la comunidad, al país y a la humanidad. Se sirve a Dios en la propia vocación porque se sir ve a los otros. «Un zapatero remendón, un herrero, cada uno tiene su ofi-cio y tarea..., y cada uno me-diante su propio trabajo ha de beneficiar y servir a todos».

Lutero parecía sentir con vi-veza la raíz humana de los problemas que agitaban a los hombres, poderosos o senci-llos, del siglo XVI. Pero es du-doso que considerara la mera actividad económica

produc-tiva como una obra buena y caritativa.

Calvino declaró también sin ambigüedades que los deberes del cristiano no debían valo-rarse por la acción externa sino por los motivos internos del obrar. «Nada hay tan abomi-nable ante Dios como el es-fuerzo de los hombres por re-vestirse de signos y apariencias exteriores que sustituyan a la integridad del corazón». En el plano de la actividad econó-mica, el propósito del Calvi-nismo no fue estimular la ga-nancia o la acumulación de di-nero, sino más bien lo contra-rio. Había que renunciar al lu-cro como fuente de tentación.

En los predicadores calvi-nistas abundaban los ejemplos de antipatía anticapitalista y, de modo especial, en la litera-tura puritana, menos tolerante con la riqueza que la Iglesia medieval. Pero, en definitiva, los puritanos trataron de espi-ritualizar los procesos econó-micos, incurriendo con fre-cuencia en tensiones y afirma-ciones relativamente contra-dictorias. La tradición puri-tana representada por Jona-than Edwards (1703-1758) eliminaba todos los interme-diarios entre Dios y el hom-bre, y planteaba la búsqueda

de lo divino como una penosa tarea humana en la que no ca-bían descansos ni consuelos. Quienes trataban de evitarse el esfuerzo espiritual buscando solaz en el comercio, en los bancos o en las expediciones mercantiles, maltrataban su conciencia y comprometían su eternidad.

Tanto los puritanos ingleses como, más tarde, los america-nos, no estimaron que hacer dinero fuera un signo de pre-destinación. Lo importante para ellos era la mente y el co-razón con los que se buscaba y se hacía la riqueza. Puede afir-marse que la religión protes-tante, en cuanto tal, no ha in-fluido directamente en la di-námica de crear riqueza y ha-cer dinero. Antes de haber po-dido ejercer un influjo de esa naturaleza se había convertido en ética, que es el proceso na-tural de una religión que tiende a secularizarse. El res-peto protestante hacia la Sa-grada Escritura, invocada en el comercio, se debilitó, de he-cho, para quedar sólo como barniz religioso sin raíces ver-daderas.

No han sido un impulso ni un motivo religiosos los que han creado la mentalidad capi-talista. Esta mentalidad ha

tra-tado más bien de justificarse invocando razones religiosas. «Los hombres no se hicieron capitalistas porque eran pro-testantes, ni fueron protestan-tes por ser capitalistas. En una sociedad ya capitalista, el pro-testantismo facilitó el triunfo de los nuevos valores. No exis-tía ninguna razón teológica in-herente para la insistencia pro-testante en la frugalidad, el trabajo responsable, y la acu-mulación, pero ese énfasis fue una consecuencia natural de la religión del corazón en una so-ciedad donde se desarrollaba el modo capitalista de produc-ción. Fue una racionalización que parecía fluir naturalmente de la teología protestante, que en cualquier tipo de sociedad permitía a la religión ser mol-deada por las fuerzas sociales dominantes»25_{. El espíritu}

cal-vinista fue inicialmente acom-pañante del proceso que gra-dualmente originó y dio forma al capitalismo, pero no fue en modo alguno una causa deter-minante.

Las obras producidas du-rante el tiempo de la Reforma católica no se ocuparon apenas de la valoración religiosa del comercio. Al menos, no se ocuparon de ella directamente. Los autores de la Escuela de

Salamanca solían limitarse a comentar las opiniones de To-más de Aquino acerca de la actividad comercial. Santo To-más se planteaba el asunto en la cuestión 77 de la Secunda

Secundae, cuyo artículo cuarto

llevaba el siguiente título: «Si es lícito en el comercio vender algo más caro de lo que se compró». El Doctor Angélico ofrecía una respuesta modera-damente positiva con estas pa-labras: «Si bien el comercio, considerado en sí mismo, en-cierra cierta torpeza, dado que no tiende por su naturaleza a un fin honesto y necesario, no obstante el lucro, que es el fin del comercio, aunque en su esencia no suponga un ele-mento honesto y necesario, tampoco implica por esencia nada vicioso o contrario a la virtud».

En los siglos XVI y XVII los comentadores de este artículo se limitaron a repetir sin gran originalidad la opinión del maestro. Así, por ejemplo, Bartolomé de Carranza decía: «Se duda si los comerciantes (regatones), que venden cosa a un precio mayor, sin hacer ningún cambio ni por parte de la cosa ni por parte del tiempo, sino que la compran aquí y la venden aquí en un

mismo tiempo, actúan correc-tamente. A esto se responde que vender algo más caro de lo que costó, como hacen los mercaderes, es lícito si se hace por un fin bueno, por susten-tarse o por proveer a la repú-blica»26_.

Los manuales de comporta-miento no se ocuparon mono-gráficamente del comerciante, como sí se ocuparon, por ejemplo, del príncipe (Ma-quiavelo), del cortesano (Cas-tiglione), del político (Gra-cián) o del cristiano que busca la salvación (Francisco de Sa-les, Alfonso Rodríguez). La li-teratura ascética vino más bien a descalificar como noci-vas para el alma algunas de las virtudes y cualidades que se consideraban necesarias para el hombre ocupado con éxito en los asuntos mundanos. «Dicen muy bien que las letras y talentos grandes en un hom-bre inmortificado, son como una espada en manos de un loco furioso, que a sí mismo y a otros dañará con ella»27_.

Algunos autores espirituales trataron indirectamente las virtudes y horizontes espiri-tuales de los comerciantes y banqueros, dentro de los im-perativos de discreción, pru-dencia y dignidad de

tamiento que correspondían a un buen cristiano. El ideal moderno de formación se apli-caba a todo hombre activo en el mundo que aspirase a reali-zar coherentemente el tipo hu-mano. En el humanismo cris-tiano del Oráculo Manual de Baltasar Gracián también los mercaderes burgueses tienen un sitio, aunque no sean ex-presamente mencionados. La persona contemplada por Gra-cián era un hombre ocupado en los negocios terrenos, que no se conformaba, sin em-bargo, con una conducta me-ramente pragmática y que en-tendía la virtud no sólo como cualidad ética y útil, sino como hábito espiritual que capaci-taba para entender y practicar el Evangelio. Gracián deseaba retratar a un «sabio cristiano» que vivía en el mundo.

El apartado final del Oráculo dice: «En una palabra, santo: que es decirlo todo de una vez. Es la virtud cadena de todas las perfecciones, centro de las felicidades. Ella hace un sujeto prudente, atento, sagaz, vale-roso, reportado, entero, feliz, plausible, verdadero y univer-sal héroe. Tres eses hacen di-choso: santo, sano y sabio. La virtud es sol del mundo menor y tiene por hemisferio la buena

conciencia. Es tan hermosa, que se lleva la gracia de Dios y de las gentes...» Gracia no es aquí, como en la literatura cor-tesana, el buen estilo humano, sino algo necesario que viene de lo alto. La virtud no es una cualidad pragmática del hom-bre y la mujer mundanos, sino un don de Dios que el es-fuerzo propio debía cultivar y desarrollar.

La lectura de un libro de es-tas características había de proporcionar a un digno nego-ciante cristiano del barroco orientaciones morales sufi-cientes para entender el sen-tido profundo de su actividad económica.

La defensa de la vida dedi-cada a los negocios, contra las críticas religiosas y seculares de tipo aristocrático, fue un capí-tulo importante en la historia de las ideas y un factor en el crecimiento y consolidación del capitalismo, como patrón global de civilización, durante los siglos XVI al XVIII. Había que demostrar que el hombre de negocios podía ser aceptado sin reparos en la elite social, junto al militar, al noble y al terrateniente.

La autonomía de pensa-miento que se impuso

dualmente en la cultura euro-pea a partir del siglo XVII se materializó en la filosofía car-tesiana, la «nueva ciencia» de Francis Bacon, la idea de reli-gión natural de Herbert Cher-bury y la noción de ley natural de Hugo Grocio. Fue éste un proceso que preparó y realizó la elaboración de una ética se-cularizada, cuya aplicación más patente al mundo comer-cial y de la industria está re-presentada por las obras de Adam Smith (1726-1790).

Smith fue una figura clave de la ilustración escocesa. Sus obras son un buen ejemplo de un pensamiento que se ocupó de relacionar filosofía moral y experiencia ordinaria. Los dos tratados que le han hecho fa-moso -Teoría de los

sentimien-tos morales (1759) y Naturaleza y causas de la riqueza de las na-ciones (1776)- forman un todo

orgánico. El primer ensayo se aplica a describir las cualidades morales que hacen posible la ordenación próspera de un todo social armónico, y equi-vale a un manual sobre las vir-tudes del hombre económico.

Smith ridiculizó con fre-cuencia la religión que llamaba institucionalizada, y defendió la tesis de que los sentimientos (pasiones, emociones) bastan

para la moralidad personal y social, la libertad y la virtud. Smith aceptaba sólo la religión como un parcial antídoto con-tra la corrupción de la socie-dad comercial, por ejemplo, contra la deshumanización del trabajador, pero no la conside-raba como un factor en las motivaciones o intenciones del comerciante.

Creía que la sociedad co-mercial liberal exigía virtudes cívicas que, a su vez, había que fomentar. En la esfera pública la virtud indispensable para Smith era la justicia conmuta-tiva, que sostenía y era

soste-nida por otras28_{. Es evidente}

que el horizonte moral del pa-dre de la economía política era muy reducido, y que lo econó-mico no era objeto de valora-ción religiosa propiamente di-cha.

La Revolución Industrial ocurrida en Inglaterra a lo largo del siglo XIX y exten-dida algo después a los princi-pales países de Europa, supuso un punto de inflexión en el es-tablecimiento de la sociedad económica competitiva en to-dos los órdenes. El retroceso coetáneo de las perspectivas y de los valores religiosos reper-cutió en el mundo de la cul-tura y de la economía, de

modo que los únicos imperati-vos vigentes fueron práctica-mente los derivados de una ética utilitarista, que perseguía “la mayor felicidad para el ma-yor número” de ciudadanos.

La búsqueda individual o corporativa del lucro econó-mico, razonable o desmedido, se ha convertido en uno de los motores de la vida moderna. La vida y el comportamiento de los agentes económicos ocupa uno de los centros de atracción e impulso de nuestra cultura, que tiene parte de sus esencias en la economía.

El Concilio Vaticano II no podía omitir un diagnóstico cristiano sobre la actividad económica y comercial en sí misma, y sobre la actividad y disposición interior de quienes la conducen. En la Constitu-ción Pastoral Gaudium et Spes, el Concilio se muestra belige-rante hacia el “economicismo” que impregna la vida mo-derna. Lo hace con las si-guientes palabras: “No pocos hombres...parecen gobernarse únicamente por la economía, hasta el punto de que toda su vida, personal y social, aparece impregnada por un espíritu economístico...” (n. 63, 3). En este marco se censuran la opu-lencia y el derroche, y se

de-clara la necesidad moral y reli-giosa de “acabar con las pre-tensiones de un lujo excesivo” (n. 85, 3).

La Constitución reco-mienda la urgencia de orientar la vida económica de indivi-duos y comunidades de un modo racional y humano, e in-vita a tomar ocasión de la ac-tual sensibilidad hacia las desi-gualdades sociales, para im-plantar principios de justicia y equidad postulados por la recta razón (n. 64). La Iglesia debe dejar oír su voz en estas cuestiones pero, en definitiva, se trata de una responsabilidad de los fieles cristianos, traba-jando junto a sus conciudada-nos. “Convénzanse los cristia-nos –leemos– de que al tomar parte activa en el movimiento económico y social de su tiempo, pueden hacer mucho por el bienestar de la humani-dad y la salvación del mundo. Procuren destacarse por su ejemplo, y adquirida la compe-tencia profesional y la expe-riencia necesaria, sepan guar-dar la debida jerarquía entre las actividades terrenas, en lealtad hacia Cristo y el Evan-gelio, de modo que su entera vida, tanto individual como social, esté impregnada por el espíritu de las

zas” (n. 72, 1; cfr. Decreto Ad

gentes 12, 2).

El Concilio trata en último término de que el proceso constante de racionalización y civilización, que ha humani-zado las relaciones económi-cas, al menos en Occidente, se impregne todo lo posible de un espíritu cristiano que, sin socavar los fundamentos del orden económico establecido, ayude a entender que los mitos del desarrollo y de la revolu-ción, ideológicamente simétri-cos, exigen precios humanos y espirituales inaceptables.

De la reflexión cristiana y de la correcta filosofía social acerca del orden económico parecen derivarse algunos principios importantes, como los siguientes: 1. La economía no es un fin en sí mismo; 2. La economía, por sí sola, no puede salvar al hombre ni a la sociedad; 3. La actual diná-mica econódiná-mica, con sus opor-tunidades de lucro y de des-pertar un afán ilimitado de en-riquecimiento, es un desafío a la existencia cristiana y, sobre todo, una ocasión para desa-rrollar una vida espiritual que equilibre los valores, las activi-dades y los comportamientos; 4. Hacer las cosas de modo trascendente por Dios y la vida

futura significa hacerlas por sí mismas, es decir, respetando su esencia y su propia dinámica autónoma; 5. La conducta económica se inscribe en el marco de una teología del tra-bajo humano, que no incluye sólo aspectos individuales, sino también una dimensión social, con los círculos concéntricos inseparables de caridad, justi-cia y solidaridad; 6. Al ponerse en relación con los principios evangélicos, la economía se desprende de su posible neu-tralidad como actividad téc-nica; 7. La actividad econó-mica adquiere sentido sólo dentro de una concepción per-sonalista del ser humano, que permanezca abierta a los idea-les de justicia y amor urgidos por el Evangelio.

Caben diversas motivacio-nes de la actividad económica en la mente y en la conciencia de quienes la realizan. Los agentes económicos suelen ac-tuar por más de una única mo-tivación y con intenciones plu-rales. Se cuentan entre las más frecuentes ganarse la vida, cumplir el deber, desarrollarse a sí mismo humana y espiri-tualmente, adquirir riqueza, prestigio social y poder, buscar la excelencia, contribuir al bie-nestar y la felicidad de los

más, conseguir perfección téc-nica en lo que se hace y vivir la llamada cristiana a mejorar el mundo como obra de Dios que debe retornar a Él.

Es evidente que una con-ciencia libre ha de integrar

esos fines o, al menos, los más importantes, de modo que no actúen como fuerzas centrífu-gas independientes y anárqui-cas que desfiguran y compro-meten la personalidad del su-jeto.

1 Cfr. Barthes, R. (1958), Michelet, Fondo de Cultura Económica, México. 2 Cfr. Weber, M. (1992), Ensayos

so-bre sociología de la religión, I, Taurus,

Madrid.

3 Goetz, W. (1927), “Franz von As-sisi und der Entwicklung der mitte-lalterlichen Religiosität”, Archiv für

Kulturgeschichte, nº 17, pp. 133-4.

4 Ibidem, p. 136.

5 Maschke, E. (1964), “La mentalitè des marchands europèens au Môyen Age”, Révue d’Histoire èconomique et

sociale, nº 42, p. 457.

6 Cfr. Gilson, E. (1951), Heloise and

Abelard, Michigan University Press,

Ann Arbor.

7 Cfr. Chenu, D. (1966), La Théologie

au Douzième Siècle, Vrin, París, pp.

21-51.

8 Tenenti, A. (1990), El hombre del

Renacimiento, Alianza, Madrid, pp.

203 y 205.

9 Cfr. Silber, I. F. (1993), “Monasti-cismn and the Protestant Ethic”,

Bri-tish Journal of Sociology, nº 44, p. 110.

10 Gourevitch, A. J. (1989), Le

Mar-chand, L’homme mèdièval, J. Le Goff,

París, p. 312.

11 Maschke, E. (1964), “La mentalitè des marchands europèens au Môyen Age”, Révue d’Histoire èconomique et

sociale, nº 42, p. 458.

12 Huizinga, J. (1943), Homo Ludens.

El juego y la cultura, Fondo de Cultura

Económica, México, pp. 89 y ss. 13 De Regimine Principum, libro 2, capítulo 3.

14 Ibidem.

15 Gourevitch, A. J. (1989), p. 284. 16 Lagarde, G. De (1956), La

Nais-sance de l’esprit laïque au dèclin du Mô-yen Age, I, Nauwelaerts, Lovaina, pp.

176-177.

17 Alighieri, Dante, Divina Comedia, Infierno, Canto XI, línea 96. 18 Petrarca, F. (1978), Obras, I, Prosa, Alfaguara, Madrid, p. 356.

19 Eppelsheimer H. W. (1916), “Zur Religiosität Petrarchas”, Archiv für

Kulturgeschichte, nº 12, pp. 362-379.

20 Ibidem, p. 370.

21 Baron, H. (1960), “Secularization of Wisdom and political Humanism in the Renaissance”, Journal of History

of Ideas, nº 21, p. 139.

22 Gourevitch, A. J. (1989), p. 299. 23 Tenenti, A. (1990), El hombre del

Renacimiento, Alianza, Madrid, p.

209.

24 Tenenti, A. (1990), p. 206. 25 Hill, C. (1991), Change and

Conti-nuity in seventeenth-century England,

Yale University Press, New Haven-Londres, pp. 99-100.

26 Carranza, Bartolomé de (1540),

Comentario a la Suma de teología, texto

inédito, Biblioteca Vaticana, folio 274 r. Debo este texto a la cortesía del profesor Teodoro López.

27 Rodríguez, A. (1946), Ejercicio de

perfección y virtudes cristianas,

Apos-tolado de la Prensa, Madrid, parte 1, tratado 4, capítulo 2, p. 199.

28 Griswold, C. L. (1999), Adam

Smith and the Virtues of Enlighten-ment, Cambridge University Press,

Cambridge, p. 300 y ss.

