1Teoría y Realidad del Otro, Pedro Laín Estralgo: Cáp. III “Jean Paul Sartre” Aproximaciones hacia una certeza del otro.
Gianni Grondona
Sucede pues, que la investigación que recién comienza es el resultado de
lecturas sobre pensadores —para no decir filósofos u otros— que hablaron o
están hablando hasta estos días sobre un tema importantísimo para el
conocimiento del sujeto, del mundo: el otro. Este tema es el resultado del
proceso histórico y filosófico, asimismo que científico, sociológico, metafísico y
ontológico —entre otras disciplinas— que han explicitado que el otro es
importante para el debate del sujeto y el mundo. Entre estos pensadores se
encuentra —y sería unos de los primeros en postular al otro modernamente
concebido, en desmedro de la antigüedad— Rene Descartes que en sus
Meditaciones Metafísicas habla sobre el comienzo del tema del prójimo, que no
es otro que su cogito ergo sum, pues como Sartre lo postula siglos después, sobre una “teoría de la existencia del otro plenamente válidas y satisfactorias”1
afirma: “...esa teoría no debe aportar una prueba nueva de la existencia del
otro. El solipsismo debe ser puro y simplemente rechazado porque es imposible,
porque nadie puede ser verdaderamente solipsista. Como Descartes afirmó y no
demostró su propia existencia mediante el cogito, yo no conjeturo la existencia
2 ídem
de la existencia del otro debe tan solo explicitar el fundamento de mi
certidumbre acerca de tal existencia”2.
La problemática es la siguiente, a saber, que Descartes hubo de postular
la soledad del Cogito desde la reflexión y Sartre postula la apertura del para-si
desde el para-otro, esto es, que para este último no hay soledad desde el
principio en la realidad humana. Esto se explica desde lo prerreflexivo, es decir,
lo mirado inmediatamente, lo sentido sin la cuota del pensamiento, porque para
Sartre el ser del hombre es ante todo ser-para-sí, no obstante, yo también
tengo necesidad de otro para aprehender todas las estructuras de mí ser: el
para-sí remite al para otro.
El ser del hombre es ser-para-otro además de ser-para-sí, con lo cual
tendría sentido el decir que el otro se me muestra como un mediador entre
mí-yo y mí-yo mismo, pues se explicita mediante la vergüenza —modo de conciencia
de mí ser— que no es otra cosa que vergüenza ante alguien originariamente.
En el acto de avergonzarme, tengo vergüenza de mí, y mi acto se refiere a mí
ser; pero tengo vergüenza de mí tal como yo aparezco a otro. Por esta razón
Sartre afirma que siendo para-sí soy al mismo tiempo para-otro, ya que siempre
me estoy mostrando ante los demás, y éstos de una u otra manera me tienen
que mirar, sin embargo, si ellos me pueden mirar yo asimismo los miro
también, porque ambos somos para-sí y para-otros. El problema comienza
cuando yo lo miro primero desde mi subjetividad y lo transformo en objeto para
mí; el otro como es un existente similar a mí también me mirará, con lo cual yo
3René Descartes, Obras Escogidas, Discurso del método, cuarta parte, 32
Retomando la idea original, esto es, la problemática del asunto —la
soledad cartesiana versus el para-otro de la realidad humana sartreana— del
otro, Descartes postula la duda metódica, y de lo único que no puede dudar es
que yo soy y que existo, pero para fundamentar este yo soy, lo debe hacer en
el yo pienso (cogito sum), porque la única manera de que tenga sentido mi
existencia es mediante mí espíritu, no mediante mis sentidos ni mi imaginación,
pues Descartes no habla de generalidades, sino de casos puntuales, a saber, él
mismo. Asimismo se pregunta si soy y pienso, ¿qué es? Y su respuesta es que
soy una cosa pensante, distinta de la materia como lo puede ser por ejemplo el
cuerpo, pues para este pensador, soy, existo y pienso al ser la única manera de
explicarme a mí mismo, desde mi interior. Y como soy una cosa que piensa soy
un objeto de mí mismo, de mi espíritu. Esto es la fundamental afirmación de la
filosofía de Descartes, a saber, que soy una cosa que piensa, que existe, que
es, y que es un objeto de mi espíritu.
Así afirma Descartes en el Discurso del Método: “… Pero inmediatamente
después advertí que mientras yo quería pensar de ese modo que todo era falso
era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
notando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las más extravagantes suposiciones de los
escépticos, juzgué que podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio
de la filosofía que buscaba”3
La idea de Descartes para fundar su cogito es que no tiene fundamento
4Meditaciones Metafísicas, II en Obras Completas
cogito en soledad consigo mismo; y es por el sólo hecho metafísico de que para
conocer algo, lo más a la mano es lo que yo puedo conocer, lo exterior, lo que
se puede conocer por los sentidos es más complejo de explicárselo, y éste lo
deja en segundo término (la explicitación del conocimiento sensible). En
consecuencia, soy una cosa que piensa.
¿Qué es una cosa que piensa? Una cosa que duda, que concibe, que
afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que también imagina y siente.
Es tan evidente que soy yo el que duda, el que entiende y el que desea,
que no es necesario añadir nada aquí para explicarlo. Tengo la potencia de
imaginar (existe realmente en mí y forma parte de mi pensamiento). Soy el
mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas por los órganos de
los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor.
Pero se me dirá que estas apariencias son falsas y que yo duermo. Es muy
cierto que veo, oigo y siento calor; esto no puede ser falso; y es propiamente lo
que en mí se llama sentir, y esto, tomado así, precisamente no es otra cosa que
pensar.
Ahora, Descartes después de explicitar su cogito, es decir, de afirmar la
duda, la existencia y el yo soy y pienso, retrocede ante el posible solipsismo
después de su cogito: "¿Hay alguna de estos atributos que pueda ser distinguido de mi pensamiento, o que pueda decirse separado de mí mismo?"4 Esto porque debe explicarse lo que él puede conocer por sí mismo.
luego se refiere a la comprensión distinta de los cuerpos que tocamos y que
vemos, todo porque soy yo el que pienso — imagino, siento — las cosas que
puedo conocer. Aquí Descartes lo relaciona con un cuerpo en particular: la cera.
Los cuerpos que tocamos, vemos y olemos, como por ejemplo la cera
recién extraída del panal de abejas, olemos su aroma, vemos su color, tocamos
su textura y escucha su sonido si se la golpea cuando se enfría, pero ¿En
verdad conocemos esto? Descartes postula el derretimiento de la cera mediante
el fuego, y por esta razón vemos que cambia de aspecto, color, textura, aroma
y no emite sonido alguno y por lo tanto ya no tenemos lo que se nos presentó
al comienzo. Entonces Descartes afirma que lo que conocemos realmente, lo
que subsiste a todos esos cambios, sería la cera misma, el cuerpo, la materia
de que está hecha, y que ésta se puede conocer mediante nuestra inspección
del espíritu (pensar en la geometría). Él afirma que subsiste la misma cera,
pero sin las características que percibimos mediante los sentidos y lo que
conocemos es quizá lo que pensamos de la cera, a saber, que no contiene
ninguna de estas características que enumeramos, un cuerpo que contenía esas
manifestaciones y que ahora no las tiene.
Cuando imagino de esta manera la cera —alejando todo lo que de
manera alguna pertenece a la cera— vemos lo que queda de ella y por cierto
que queda algo extenso, flexible, mudable. Y, ¿qué esto? ¿Acaso no imagino
que esta cera siendo redonda sea capaz de volverse cuadrada, y de pasar del
cuadrado a una figura triangular? No es esto, pues la concibo capaz de tener
5Obras Escogidas, 24-25 6Obras Escogidas, 25
que tengo de cera no se halla en la facultad de imaginar (flexibilidad y
mudabilidad).
En cuanto a la extensión, también es algo desconocido, puesto que crece
en la cera y se vuelve cada vez mayor a medida que se funde y el calor
aumenta. “Y yo no podría concebir claramente y en verdad lo que es la cera si
no pensara que es capaz de recibir más variedades de extensión de lo que
jamás haya imaginado”5.
En consecuencia sólo puede ser concebida mediante el entendimiento y
no por mi imaginación o por mi percepción. Y lo que ve Descartes para que sea
concebido por el espíritu, es que ni mi imaginación ni mi percepción de esta
cera han hecho inspección de aquella como lo ha hecho mi espíritu, pues sólo el
entendimiento puede juzgar de esta manera, ya que según Descartes no lo ha
sido jamás aunque pareciera así, sino sólo una inspección del espíritu, “que
puede ser imperfecta y confusa, como lo fue antes, o bien clara y distinta como
lo es ahora, según que mi atención se fije más o menos en las cosas que hay
en ella y de las cuales está compuesta”6.
Por lo tanto, el descubrir qué cosa era la cera es conocer lo exterior a mí,
lo que está más allá de mí mismo, esto es, los cuerpos, la materia, o dicho en
palabras más detalladas, lo otro, ya que al despojarme de los sentidos y del
sentido común o imaginación descubrí el cuerpo en su forma real, desnuda de
matices, descubrí mediante mi potencia juzgadora —el entendimiento, el
7Lo que quiso afirmarse en este párrafo no es que en el cogito cartesiano se incluya el otro, sino se
quiso plantear la cuestión de la exterioridad material fuera del cogito pensante descrita en la coexistencia de las personas como caso espurio de la modernidad temprana frente al concepto adherido más adelante en Sartre que es el otro en Scheler), por tanto, se quiere subrayar el carácter solipsista cartesiano frente al ser-para-otro sartreano.
Mas, se puede sostener lo contrario, ya que la esencia de los cuerpos es extensión y la extensión es captada matemáticamente (geométrica), actividad matemática que, es un modo del pensar, por tanto ‘no-exterior’ al sujeto. Lo que da como consecuencia que tenemos dos posturas que pueden ser excluyentes, mas en este ensayo las consideraremos como dialécticamente y filosóficamente relevantes.
argumento cabe para todos los casos semejantes, como lo puede ser para esta
investigación, a saber, que es en verdad la coexistencia de las personas, no su
conocimiento, sino su existencia, la relación entre existencias y la relación y
explicitación del otro concretamente como aparece, en otras palabras, el otro
como tal.7 Así ve Descartes que mi res cogitans conoce una exterioridad.
Ahora bien, como decíamos anteriormente, el dato básico en una teoría
del otro sartreana es la conciencia prerreflexiva o cogito prerreflexivo, esto es, la contingencia de percatarnos de las cosas y de las personas o
realidad humana. Descartes con su cogito ergo sum comienza con la conciencia
reflexiva, donde se expresa un acto, mediante el cual, el yo se constituye como
objeto, con lo cual hay un enredo en el problema de pasar de ese yo
autoencerrado, objeto de la conciencia, a una legítima afirmación de la
existencia de objetos externos y de otros yo, de otras personas.
En Sartre la conciencia prerreflexiva es trascendente en el sentido de
captar objetos puramente inmanentes, ideas subjetivas o copias de las cosas
externas, esto porque —recordemos a Husserl— la conciencia siempre es
conciencia de algo, lo cual significa que es percatarnos, entender cosas, entes,
realidades que están fuera de la conciencia, pues en la conciencia no hay ideas,
y al trascenderlas las intenciono como existiendo para la conciencia (intenciono
la cosa que trasciendo). La conciencia para Sartre es conciencia de algo distinto
de sí mismo, lo cual significa trascender mi conciencia al afuera, pues en la
conciencia no hay ideas, y al trascenderlas las intenciono como existiendo
(intenciono la cosa, trasciendo la idea): la conciencia es conciencia de algo
distinta a sí mismo y, por lo tanto, trascendente. El objeto trascendente
aparece a, o para la conciencia, con lo cual puede ser descrito como fenómeno.
Entonces, como la conciencia o cogito sartreano es prerreflexivo, la
conciencia es directa, tiene que ver más con la cotidianidad sensible que con la
reflexión propiamente tal, eso sí, sin perder la propiedad de una conciencia, a
saber, ser propia de la realidad humana, una potencia que nos permita realizar
actos de percepción, por ejemplo.
Ahora, el ser del hombre según postula Sartre, es ante todo ser-para-sí,
pero también y asimismo ser-para-otro ¿por qué? Porque, como modo de ser
del hombre, el para-sí no agota toda la realidad humana, entonces, además de
ésta se encuentra la situación de avergonzarme, que, aunque es para-sí tiene
una constitución distinta del para-sí, porque es ante alguien, no propia de sí
mismo, por lo cual entra a la palestra el otro, el cual media al yo mismo y mí
Avergonzarme, tengo vergüenza de mí, y mi acto se refiere a mi ser
(porque hay un ejercicio propio de la conciencia, la cual pone esto para su
entendimiento de su ser); pero tengo vergüenza de mí tal como yo aparezco a
otro. Por esta razón yo tengo necesidad de otro para aprehender todas las
estructuras de mi ser, y en consecuencia se remite desde el para-sí hasta el
para-otro.
La vergüenza aparece —aclarando lo anterior— porque siempre me estoy
mostrando y como me muestro estoy en contacto con los otros que me pueden
avergonzar, mirar, por ejemplo. Pero esta vergüenza que es hecha efectiva por
mí, hago que el acto recaiga en otra persona, en cuanto es vergüenza ante
alguien y este alguien es el que hace aparecer en mí las estructuras de mí ser,
vale decir, la vergüenza es un modo de ser del para-sí y, por tanto, desde mí
mismo, es parte de mi ser y existir y como es ante alguien que me avergüenzo,
todo mi ser pase a ser concebido por el otro.
Por esta razón hay una necesidad del otro, asimismo una apertura hacia
la coexistencia, reciprocidad de las conciencias y existencias, además de modos
de ser, en fin, yo estoy abierto al mundo y a otra existencia.
Todo lo anteriormente mencionado no tendría sentido —son
aproximaciones conceptuales del tema— si no se explicara otras estructuras
que realicen cierta conexión y sentido a lo elaborado hasta ahora, por esta
razón habrá que explicitar las relaciones entre el para-sí y el para-otro
especialmente este último mediante estructuras y/o fenómenos que lo hacen
Lo primero que hay que decir, es que el otro es en principio el que no es
yo, y lo que para mí respecta —para el para-sí— es una negación que
primariamente le constituye. Y para que esto sea efectivo es preciso que la
conciencia humana tenga una conexión con el otro de carácter fundamental,
constitutivo para cada conciencia en su mismo surgimiento al ser y sólo si mi
relación con el otro es relación de ser, podrá funcionar y negar el solipsismo.
La razón que arguye Sartre para este propósito es que el otro debe ser
necesariamente un sujeto que es él mismo, una realidad fenoménica que no
sea otro-yo y para esto quiere hacer comprender que hay un sentido real en el
que el cogito me revele la concreta e indubitable presencia de este o aquel otro particular y real. Pretende fenoménicamente que el otro sea un sujeto, una
realidad humana tal como lo soy yo, pero siendo él mismo; desea mostrar que
yo encuentro al otro directamente como a un sujeto que no soy yo-mismo, con
lo cual se patentiza una relación entre mi conciencia y la del otro, una relación
en la que el prójimo se me dé no como un objeto sino como un sujeto. Tratase,
en consecuencia de no deducir a priori la existencia de otros yo, sino de
analizar fenoménicamente la especie de experiencia en la que el otro se me
revele como sujeto.
Pero veamos cómo se realiza esta relación entre conciencias, conociendo
la estructura y funcionamiento de la conciencia.
Habíamos afirmado que toda conciencia es conciencia de algo que es
distinto a sí misma —es distinta de ese algo que intenciono— y por lo tanto si
es distinta a sí misma debe de ser trascendente y no inmanente, pues si lo
8El Ser y la Nada, Tercera Parte "El Para-Otro", Capítulo II "El Cuerpo" § I El cuerpo como
ser-para-sí: la facticidad
9En su teoría de conferir sentido a las cosas en términos de perspectivas y fines, Sartre se inspira en
Martín Heidegger
objetos, tendría que estar en mí mismo y ya postulamos que así no es la
relación. Entonces el objeto trascendente a la conciencia de algo aparece a, para ella, así puede ser descrita como fenómeno: “el ser fenoménico se manifiesta él mismo, manifiesta su esencia tanto como su existencia”8.
Y hablando en general, el mundo considerado como un sistema de
objetos interrelacionados con un significado instrumental —instrumentos con
sentido para nuestro uso (utensilios), ya sea con fines como asir un martillo
para clavar o como hallarme, es decir, contemplarlo y concebir que está ahí—
es hecho aparecer por y para la conciencia9.
Para desarrollar su teoría acerca del sentido de las cosas, Sartre se
cuestiona la dialéctica hegeliana del ser y del no-ser.
Para Hegel el ser-en-sí es lógicamente anterior al no-ser y no se le puede
identificar con éste.
Pero la mesa, por ejemplo, es constituida como mesa mediante una
negación (es una mesa y no cualquier otra cosa). Toda diferenciación dentro
del ser es debido a que es la conciencia la que hace que algo aparezca
diferenciándose de su trasfondo y, en este sentido, negando el trasfondo; lo
mismo sucede con las relaciones espaciales y temporales: una cosa aparece
como “cercana” o como “lejana” respecto a una conciencia que compara y
inteligible de cosas distintas e interrelacionadas. Si abstraemos todo lo que es
debido a la actividad de la conciencia en el hacer que aparezca el mundo, nos
queda sólo el ser-en-sí, opaco, macizo, indiferenciado, el nebuloso trasfondo,
por así decirlo, fuera del cual es hecho aparecer el mundo.
Ese en-sí según Sartre es, sin razón, causa y necesidad, es (el
ser-en-sí es de tal forma porque es opaco y quieto, es una cosa que está fuera al
para-sí y que éste necesita y es parte de él en la forma de no serlo; es un ser
exterior que no necesita conocer el mundo y el existente que posee el existir,
pues ya lo es, no necesita de nada, lo es todo, en él todo hay).
Conciencia es conciencia de algo ¿de qué? Del ser tal como éste aparece,
con lo cual parece seguirse que la conciencia ha de ser distinta del ser, a saber,
no-ser, y que ha de surgir mediante como negación o anulación del ser-en-sí.
La conciencia es aquello por lo cual se introduce la negación, anulación o
“neatización”; por su naturaleza misma entraña o es distanciamiento o
separación respecto al ser aunque nada la separa del ser.
La conciencia es no-ser y su actividad es un proceso de nihilización, esto
es, cuando yo me percato de cualquier ente —en palabras heideggerianas las
cosa que no son humanas— me distancio de él para que éste aparezca y se
destaque de cualquier otra cosa, negando, por tanto, su trasfondo y anulando
todo fenómeno finalmente ¿en qué terrenos movedizos nos estamos
encaminando? Sin duda que en la conciencia reflexiva sartreana, la cual es la
que pone su objeto trascendente, la que conoce finalmente.
Pero, ¿qué es la conciencia en general? Sartre afirma en El Ser y La Nada
conocido y, por tanto, debe ser transfenoménico, es decir, que escapa a las
leyes de la aparición: este ser transfenoménico es el ser del sujeto.
Lo que importa ahora, entonces es aproximarse al fenómeno de ser que
recae en la conciencia.
La conciencia pone su objeto, el cual es fenómeno en toda su extensión,
lo cual se explica porque lo que mide al ser de la aparición—la conciencia— es
el hecho que aparece. Y porque la realidad se limita al fenómeno, se puede
decir del fenómeno que es tal como aparece.
Pero dejemos al fenómeno para más adelante, lo importante aquí es que
la conciencia no es un modo particular de conocimiento, llamado sentido
interno o conocimiento de sí: es la dimensión transfenoménica del sujeto; es el
ser cognoscente en tanto que es y no en tanto que es conocido y como dijimos
anteriormente puede conocerse y conocer, no obstante, en sí misma es otra
cosa que un conocimiento vuelto sobre sí, esto es, que la conciencia es
conciencia de algo, que no hay conciencia que no sea posición de un objeto
trascendente o que la conciencia no tiene contenido, lo cual se reduce a que la
conciencia es conciencia posicionaldel mundo.
Lo que se quiere postular aquí diciendo que no hay conciencia que no
ponga su objeto, no es más que afirmar que la conciencia posicional se
trasciende (se exterioriza) para alcanzar un objeto o su objeto y ahí se agota en esa posición: toda intención de mi conciencia activa se dirige hacia el
Y cuando pongo mi intención, mis actividades de juicio, prácticas y mi
afectividad, lo hago de una manera tal que toda estas disposiciones al
trascenderse en un objeto, cualquiera él sea, se absorben en ello. Es la
explicitación de la conciencia posicional de los objetos, es decir, la conciencia
que tiene relación con el conocimiento y lo conocible y no se está afirmando
que toda conciencia es de esta manera: es la conciencia cognoscente que es
conciencia de su objeto.
En consecuencia, para que la conciencia cognoscente sea conocimiento
de su objeto es preciso que sea conciencia de sí misma (como siendo ese
objeto) y esto es según Sartre la condición necesaria para que ella conozca su
objeto. La condición suficiente es que sólo por el hecho de tener conciencia de
este objeto, uno es consciente de aquel, lo que no quiere decir que exista en
sí, sólo que existe para mí. Además, hay que decir que la conciencia reflexiva
pone como su objeto propio la conciencia refleja, a saber, en el acto de
reflexión, emito juicios sobre la conciencia refleja: me avergüenzo o
enorgullezco de ella, la acepto o la rechazo, entre otras cosas.
La conciencia refleja es acción del reflejante-reflejado, en otras palabras,
es la acción de la conciencia mediante la aparición de los objetos, por esta
razón, es un reflejar de la trascendencia del mundo y sus objetos que la
conciencia lleva a sí misma para poder comprenderla.
Pero ¿qué sentido tiene incluir la conciencia posicional si dijimos al
comienzo de nuestro trabajo que la conciencia no posicional o prerreflexiva era
la que llevaba la delantera, en cuanto es donde se aprecia la relación de
Lo que sucede aquí es que aunque la conciencia posicional es sólo
conocimiento del objeto, estamos hablando de relación de conciencias y esto es
el meollo de nuestro postulado: la relación de conciencias de mí al otro. Por
esta razón estamos llevando a cabo la inserción de la conciencia reflexiva o
cognoscente a nuestro planteamiento, porque la conciencia reflexiva es la que
finalmente, por medio de nuestra conciencia, nos permite aprehender el objeto
para nuestra idea (eso lo veremos cuando veamos la mirada.
Al principio somos nosotros (el para-si, la realidad humana) los que
concretizamos una relación con el otro —de manera unilateral— objetual, ya
que al principio lo vemos como mero objeto nuestro al no ver su “real”
importancia y corpus. En consecuencia, no es que la conciencia —como ser
cognoscente en tanto que es— posicional sea la fundamental en el
descubrimiento del otro como tal, sino que es una apertura a nuestro
conocimiento de las cosas que nos rodean, pues al principio, por lo menos, es
visto como tal: como objeto. Y la conciencia que nos es fundamental aquí es la
conciencia prerreflexiva o no posicional, pues esta es la que nos permite
percibir las cosas sin cedazo, tal cual como la vemos.
Ahora bien, la conciencia prerreflexiva, como anteriormente se aclaró, es
la que tenemos inmediatamente en nosotros, es decir, está ahora para
nosotros, sin tener que ver, por lo menos ahora, con la reflexión, ya que no nos
permite ni juzgar, avergonzarnos ni querer (desear) algo; es la conciencia
inmediata que nos permite percibir algo (también percibiendo, queriendo o
avergonzándonos), y por tanto no conoce mi percepción, no la pone
10 El Ser y la Nada, III, Cáp. I § I
estemos conociendo algo, por ejemplo una estrella— está toda en el exterior,
hacia el mundo y la prerreflexiva como espontánea que es de la percepción es
constitutiva de mi conciencia perceptiva, por lo tanto, cuando estemos
intencionando un objeto, cualesquiera que sea este, no nos estamos poniendo
a nosotros mismos, en otros términos, toda conciencia posicional de objeto es a
la vez no posicional de sí misma.
El significado de lo anterior recae en lo siguiente que Sartre afirma: “...
La reflexión no tiene primacía de ninguna especie sobre la conciencia refleja;
ésta no es revelada a sí misma por aquella. Al contrario, la conciencia no
reflexiva hace posible la reflexión: hay un cogito prerreflexivo que es la
condición del cogito cartesiano. A la vez, la condición no-tética de contar es la
condición misma de mi actividad aditiva.
Toda conciencia primera de conciencia existe como conciencia de existir.
Comprendemos ahora por qué la conciencia primera de conciencia no es
posicional: se identifica con la conciencia de la que es conciencia. Se determina
a la vez como conciencia de percepción y como percepción”10.
¿Qué significa que la conciencia primera no sea posicional? Significa que
es la conciencia que se tiene de uno mismo sentándose o cogiendo objetos, en
otras palabras, es la conciencia de uno mismo realizando nuestras acciones, no
la conciencia pensante de las cosas que hago, pues ésta no puede captarme
realizando estas acciones, al permitirme reparar en las cosas que hago, es la
11Lo que allí se apunta no es que la conciencia posicional sea fuente y fundamento de que se efectúe
la conciencia no-posicional, sino que, al contrario, como lo apunta la cita al respecto, esto es, el realizar una suma es el fundamento de pensar sobre esta actividad aditiva, pues lo contrario sería absurdo, como que a priori pensemos algo que vamos a realizar después. La conciencia de sumar — no-posicional— es primacía de la reflexiva de pensar —reparar en la suma hecha—, lo cual nos sitúa en que lo inmediato no se opone a lo reflexivo, sino que es a la vez.
lo que escribo y poniendo atención sobre lo que escribo: al hablar sobre lo que
hago, lo reflexiono, tomo posición sobre lo que hago.
Lo que está detrás de la aserción sartreana es que la conciencia
prerreflexiva tiene una conexión demasiado firme con la conciencia reflexiva,
pues hay una conciencia prerreflexiva que es condición del cogito cartesiano, lo
cual quiere decir, que en una actividad cualesquiera que podamos realizar está
detrás la percepción de esa actividad, puesto que no podemos hacer efectiva
una actividad.
La reflexión es conciencia de sí, para que ella sea posible ese ‘sí’ debe
estar antes, y ese sí no es como la piedra, es percatándose… Las piedras no
pueden llegar a tener conciencia de sí reflexiva porque no son esa relación de sí
a sí que se da en toda la existencia humana. Y esto no es temporal y
espacialmente distinto, sino que se da a la vez. No es que estemos primero
percatándonos de la actividad para luego realizarla, no, es un fenómeno que se
encuentra develado sólo en un análisis fenomenológico de la conciencia
posicional versus la no-tética11
La clave en este fenómeno es que la conciencia de tener conciencia de
12 Lo que sucede es que la reflexión no permite la actividad de contar, por ejemplo, pues existe una
conciencia pre-reflexiva, esto es, la que se percata, sabe lo que hace. Después puedo reflexionar o no sobre contar o sumar.
para este efecto— no es la que permite esa actividad, pues de lo contrario no
sabríamos que lo hacemos12 (se subraya la dialéctica en este caso: lo realizo —
al contar o sumar— y al mismo tiempo lo pienso). El mero percatarnos de eso
es lo que nos hace tener conciencia reflexiva de cualquier conocimiento que
tengamos. Así, la conciencia refleja es posible gracias a la conciencia
prerreflexiva, pues la hace funcionar como lo que es: actividad y concretitud de
la cosa, y por lo mismo la reflexión no tiene propiedad en estos terrenos: la
reflexión o conciencia reflexiva necesita poner su objeto y lo trasciende de él
mismo, su conciencia refleja que es la actividad de lo que es conciente tiene
que ser puesta en acción, lo cual significa que no puede hacerlo porque está
absorbida en su objeto.
Entonces, como la conciencia no-posicional hace posible la conciencia
refleja, además, hace posible la reflexión.
Ahora bien, la conciencia primera de percatarnos inmediatamente de lo
que está ahí ante nosotros, no es una nueva conciencia, sino sólo el único
modo de existencia posible para una conciencia de algo: un dolor, un placer no
podrían existir sino como conciencia inmediata de sí mismos. El ser de la
intención no puede ser sino conciencia, de lo contrario, la intención sería cosa
13 He aquí el error ontológico del racionalismo cartesiano, a saber, no vio que si lo absoluto se
define por la primacía de la existencia sobre la esencia, no puede concebírselo como sustancia (Sartre)
La conciencia es una plenitud de existencia, y esta determinación de sí
por sí es una característica esencial, pues existe por sí.
La conciencia así develada es sacada del ser, no puede ser sacada de la
nada, pues no hay nada de la conciencia antes de haber conciencia, sin
embargo, antes de la conciencia sí hay algo, esto sería, una plenitud de ser, la
cual no puede remitir a una conciencia ausente, ya que la conciencia no puede
estar ausente, sino conocer algo que no está pero que existe. Ella no es
ausente pues si lo fuera no tendríamos conocimiento de algo: la conciencia
existe siempre que haya ser.
Puesto que hay que renunciar a la primacía del conocimiento porque lo
que hay es primacía de la existencia, relación de seres existentes (con este
modo de ser y no otro), se descubre según Sartre el ser del cognoscente —la
conciencia— y se encuentra el absoluto. Se trata de un absoluto de existencia
que escapa a la objeción del absoluto conocido, según el cual, si lo es —es
decir, conocido— ya no es él mismo, pues se relativiza al conocimiento que de
él se tiene.
La conciencia es aquí el sujeto de la más concreta de las experiencias. Y
no esrelativo a esta experiencia, porque él es esta experiencia misma. Así, es un absoluto no-substancial13, pues la conciencia no tiene nada de substancial al
ser una pura “apariencia”, en el sentido de que no existe sino en la medida en
En consecuencia, por ser pura apariencia, por ser un vacío total (ya que
el mundo entero está fuera de ella), precisamente por esa identidad en ella de
la apariencia y la existencia, puede ser considerada como lo absoluto: es el ser
primero a quien todas las demás apariciones aparecen, el absoluto respecto del
cual todo fenómeno es relativo.
Es la subjetividad misma, la inmanencia de sí a sí. La subjetividad
proveniente de las raíces de ser humano, no de la dualidad objeto-sujeto que
depende de una dimensión de conocimiento, sino que depende de una
dimensión de existencia a existencia; de conciencia a conciencia: es la
conciencia del otro.
Hasta aquí hemos mostrado las dos conciencias entremezcladas de
manera íntima, lo cual nos permite reconocernos entre nosotros mismos por
medio de la conciencia prerreflexiva y conocer los objetos mundanos mediante
la conciencia reflexiva o posicional de su objeto.
Esto nos bastará, por ahora, para referirnos a la forma por la cual
podemos conocer y reconocer al otro, esto es, penetrar en el ser-para-otro y
adentrarnos en el meollo de nuestro trabajo, a saber, el mostrar al “verdadero”
y “real”, ese que es similar a mí, con conciencia del mundo y de sus
semejantes-prójimos, no siendo una proyección de mí, pues será la manera de
aproximarnos a la relación del otro conmigo a través de la mirada y la aparición
de la subjetividad.
Esta es la verdadera problemática de la investigación en curso, a saber,
