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La ficción en la obra política y jurídica de Hobbes

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(1)

LA FICCIÓN EN LA OBRA POLÍTICA Y JURÍDICA

DE HOBBES

TRABAJO DE GRADO

POR:

ANDREA ORTEGA BECHARA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS

CARRERA DE DERECHO

(2)

LA FICCIÓN EN LA OBRA POLÍTICA Y JURÍDICA

DE HOBBES

TRABAJO DE GRADO

POR:

ANDREA ORTEGA BECHARA

DIRECTOR:

Dr. BERNARDO GAITÁN MAHECHA

SUBDIRECTORA:

Dra. ISABELLE BIARD WLODARZCYK

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS

CARRERA DE DERECHO

(3)

Para el maestro Bernardo Gaitán Mahecha, como reconocimiento a su incansable tarea docente

(4)

NOTA DE ADVERTENCIA

(5)

Advertencia………..………4

Introducción……….5

A/ Hobbes en un mundo de ficciones………...7

‐ A nivel político………..8

‐ A nivel estético………10

‐ A nivel científico……….10

B/Los sentidos de la ficción en la obra de Hobbes………..11

‐ Las definiciones de la ficción en el siglo XVII………...11

‐ Los sentidos de la ficción en la obra de Hobbes……….13

‐ La ficción como herramienta metafísica……….15

C/ ¿La ficción, un sustituto de Dios?...15

I/ Primera parte: Hobbes, el artífice………17

1) La noción de artificialismo en la obra de Hobbes……….18

a) El artificialismo generalizado: La naturaleza artificial, el estado artificial… ……….18

b) El artificio como medio para crear un sistema………..21

2) El método artificial………22

a) La construcción del objeto.………..22

(6)

3) El hombre artificial, el Leviatán………24

a) ¿Quién es el Leviatán?...24

b) ¿Qué significa el Leviatán?...27

c) El grabado del Leviatán……….28

d) El hombre artificial………30

II/ Segunda parte: La ficción de la creación, el fundamento del “Dios mortal”……….…33

1) La ficción del estado de naturaleza……….34

a) ¿En qué sentido se trata de una ficción?...34

b) ¿Qué es el Estado de naturaleza para Hobbes?...35

c) El Estado de guerra………..41

d) La ficción de la guerra: ¿espejo ficticio del Estado de naturaleza o ser histórico?...44

2) La génesis del “Dios mortal”………...46

a) La persona……….46

b) El contrato y el Estado………...50

c) El Estado………53

3) La ficción de la creación………..57

a) ¿Es la ficción una creación?...57

(7)

c) El poder temporal………..62

Conclusion………..………66

I) ¿Una fictio iuris?...66

II) La modernidad de Hobes……….69

III) La ficción polimorfa………70

Bibliografía……….71

Obras de referencia………..71

Obras de Hobbes………..71

Contexto histórico, literario y filosófico……….72

Obras criticas………...73

(8)

ADVERTENCIA

Mi trabajo es sobre un filósofo inglés exiliado en Francia. Se apoya de manera amplia en el contexto

francés: en efecto, la proximidad de las tesis de Hobbes con el mecanismo, asi como su participación

en los debates filosóficos de la época en París, justifican esta decisión. Además, el Leviatán puede ser

estudiado en su contexto histórico, el absolutismo y el funcionamiento de la corte de Luis XIV no son

ajenos a la noción de ficción política.

Por último, esta elección es también el resultado de mi recorrido universitario: hice la primera parte

de mis estudios en Francia donde obtuve un DEUG en filosofía de la universidad de Montpellier III, y

este trabajo fue realizado con la colaboración de mis antiguos profesores, especialmente con la ayuda

(9)

INTRODUCCIÓN

Hobbes construye su filosofía política con base en ficciónes célebres; el pacto social, el Estado de

naturaleza, una teoría de la persona teatralizada, el Estado transformado en ser ficticio, en autómata, y

como fundamento de todo esto, una obra que lleva el nombre de un monstruo ficticio, un “Leviatán”.

Sin duda alguna, la ficción se encuentra en el nucleo de la filosofía de Hobbes y como lo expresa con

firmeza Zarka, ésta constituye la modernidad1. Pero ¿en qué sentido es la ficción el fundamento de

una filosofía política moderna?

Las controversias alrededor de la ficción están en el epicentro de las disputas escolásticas: sabemos

que la noción de ficción jurídica pertenece a una antigua tradición; teorizada con anterioridad por los

romanos, ella es objeto de un trabajo minucioso en la época medieval, con el fin de adaptarse de la

mejor manera a la escolástica. El reto es grande: los escolásticos deben devolver a Dios el poder de

creación del cual las ficciónes jurídicas se habían apoderado. Hobbes es un ferviente adversario de los

medievistas y se obstina en combatir la herencia del aristótelicismo ¿Consistirá su modernidad en

forjar la ficción de un “Dios mortal”, a mortall God2, capaz de imitar a la naturaleza y de crear

ficciónes políticas?

1 Como lo explica Zarka al principio de la sección fiction et réalité de La philosophie et politique à l’âge classique ;

A-t-on suffisamment remarqué que la philosophie politique de l’âge classique de Hobbes à Rousseau, s’élabore dans le registre discursif de la fiction ? A-t-on suffisamment remarqué que ce registre discursif a puissamment contribué à définir la modernité politique elle-même ? ”.

Edición. Puf, Paris, 1998.

Traducción ; “¿Acaso hemos notado suficientemente que la filosofía política de la época clásica de Hobbes a Rousseau, se elabora dentro del registro discursivo de la ficción? ¿Acaso hemos notado suficientemente que dicho registro discursivo contribuyó ampliamente a definir la misma modernidad política?”.

2 La edición inglesa del Leviatán que será citada en el presente trabajo mantiene el lenguaje original usado por Hobbes en

(10)

En el siglo XVII, el debate sobre la ficción está en furor: la filosofía de la época clásica se

caracterizó por una búsqueda permanente de una distinción entre ficciónes verdaderas y falsas. Todos

los críticos del aristótelicismo medieval, desde el nominalismo hasta los filósofos del renacimiento,

que buscaban cuestionar la providencia divina o las causas finales, trataban ante todo de derribarlas,

considerándolas como ficciónes de la mente humana, e invitando a tomar en cuenta únicamente las

causas eficientes que obran en el mundo natural. Hobbes reintroduce la ficción cuando los críticos

acérrimos de la escolástica intentaban desecharla en nombre de una exigencia racional.

Pero, ¿es acaso el recurso a la ficción tan extraordinario en el siglo XVII? ¿No está más bien a la

moda poner a la ficción en el centro de la filosofía? ¿No es acaso un rasgo de la época, la época de las

máquinas, de los autómatas, del espectáculo? El siglo XVII parece estar completamente marcado por

la noción de ficción, es un siglo de artificios en el que la relación con la ficción se distingue por su

carácter proteiforme. Mairet, en su introducción a la edición francesa del Leviatán, señala una de las

paradojas de la filosofía política de Hobbes3. Ésta no puede reducirse a su contexto histórico, pero

tampoco podría ser entendida independientemente de los sucesos políticos que atraviesa el mundo

occidental en aquella época4. Hobbes, exiliado en Paris por más de diez años, no podía ignorar los

placeres de la corte del rey Luis XIV infante, artesano de un État-machine5. Paralelamente, la

efervescencia causada por el mecanismo, encarnada por Mersenne6, amigo cercano de Hobbes, no

podía más que provocar el sueño de una filosofía política que compartiera la pretensión científica de la

3 Hobbes, Léviathan, Folio Essais, Traducción de Gérard Mairet, Paris, 2001.

4Ibid. Introducción de Mairet. P. 14. “Léviathan, sort des presses au printemps 1651, dans un contexte à la fois despotique

et chaotique de lendemain de guerre civile et de révolution. La chambre des lords est dissoute, la monarchie est abolie”. Traducción; “El Leviatán se termina de imprimir en la primavera de 1651, en un contexto a la vez despótico y caótico después de la guerra civil y de la revolución. La cámara de los Lores es disuelta, la monarquía es abolida”.

5 Apostolidès, en su obra, Le Roi Machine -El Rey-máquina-, establece un paralelo pertinente entre el funcionamiento del

Estado y la noción de máquina, especialmente de autómata. Logra demostrar que el funcionamiento de la monarquía francesa adopta el mecanismo de una máquina, cuyos engranajes expresan perfectamente la esencia del poder político.

6 Mersenne es un filósofo y religioso francés que pertenece al mismo círculo intelectual que Descartes, es muy conocido en

(11)

filosofía natural. La ficción de un cuerpo político prolongando la mecánica de los cuerpos se nutrió

seguramente de este contexto. La filosofía de Hobbes está bien anclada en el siglo XVII.

Es posible que ese rechazo a los escolásticos asi como el interés que despierta la ficción en el siglo

XVII hayan contribuido a forjar la noción de ficción tal y como aparece en la filosofía política de

Hobbes. En un doble movimiento, el rechazo a una deificación permanente de la naturaleza, como en

el caso de los escolásticos, y, en el teatro del mundo, en la corte del rey, totalmente sometida al reino

de las apariencias, Hobbes pareciere haber fundado su filosofía sobre la noción de ficción: todo ocurre

como si la ficción fuese el fundamento de su filosofía, un nuevo Dios “mortal”, un sustituto de Dios,

Dieu n´etant plus qu´un mot”7. Contrariamente a Descartes, quien fundamente su cogito sobre la

prueba de la existencia de Dios, contrariamente a Spinoza quien parte de una definición de Dios8,

Hobbes parte de una ficción, el Leviatán que se muestra como un monstruo polimorfe, ficción de un

Estado de naturaleza, ficción del Estado-Leviatán. Es en esta ficción del Leviatán que se produce la

imposible síntesis de Dios y los hombres. En el “Leviatán”, o “Materia, forma y poder de una

república eclesiástica y civil9”, el título es ya la síntesis de dos mundos, un vocabulario medieval, y un

concepto moderno. La labor de la filosofía política será en adelante la de, “Surmonter la finitude par

l’artífice”10.

Dejémonos llevar al siglo de Luis XIV, al epicentro de las ficciónes de la época, con el fin de

examinar seguidamente la originalidad de Hobbes.

7 Hobbes, citado por Mairet en su introducción a la edición francesa del Léviathan, p. 12. Folio Essais, Paris 2000. Traducción; “Dios no siendo más que una palabra”.

8 En La Ética, Spinoza parte de la definición de Dios. Dios es dado como definición, es el presupuesto cuya necesidad va a

ser demostrada en el libro I de La Ética. En Descartes, con base en el término de doute métaphysique (duda metafísica), el filósofo logra adquirir pruebas de la existencia de Dios. No se puede dejar de lado a Dios cuando queremos construir el saber. Todo esto es bien diferente en Spinoza.

9 Se trata del complemento del título del Leviatán.

(12)

A / HOBBES, EN UN MUNDO DE FICCIÓNES

- A NIVEL POLÍTICO

Hobbes vive en el marco de un sistema monárquico en el que la ficción adopta un sentido amplio:

durante la redacción del Leviatán, Hobbes se encuentra exiliado en Francia; este exilio viene luego de

otros viajes a Francia durante los cuales Hobbes se acercó a Mersenne y a otros intelectuales franceses.

En Francia, la monarquía misma reposa sobre una ficción: el cuerpo del rey es doble, un cuerpo real y

un cuerpo ficticio, el que no perece con el cuerpo del rey; la teoría de los dos cuerpos según la tesis de

Kantorowitz. La esencia de la monarquía se basa en esta ficción fundamental. Apostolidès, en Le roi

machine explica de ésta forma la teoría de los dos cuerpos : “Cette théorie des deux corps établit une

distinction entre le monarque en tant qu’individu privé et le monarque comme persona ficta,

incarnation de l’état (…) le premier possède un corps de chair soumis aux mêmes contingences que

celui de ses sujets ; le second possède un corps symbolique qui ne meurt pas11. El poder real reina de

manera ficticia : “Quand un juge prononce une sentence, il est la justice du roi, lorsqu’un auteur

compose une œuvre c’est un serviteur des plaisirs du roi ”12. Todo poder ejercido en el reino es, de

manera ficticia, obra del rey. La monarquía obedece a una lógica ficticia de representación. Veremos

que ésta teoría de la representación servirá para aclarar el capítulo XVI del Leviatán dedicado a la

noción de persona.

11 Apostolidès, Le roi-machine, éditorial Minuit, Paris, 1981.

Traducción; “Esta teoría de los dos cuerpos establece una distinción entre el monarca como individuo privado y el monarca como persona ficta, encarnación del Estado (…) El primero posee un cuerpo de carne sometido a las mismas contingencias que el de sus súbditos; el segundo posee un cuerpo simbólico que no muere”.

12 Ibíd.

(13)

Al interior de la monarquía, la corte funciona igualmente de manera ficticia: los cortesanos se

someten a la ficción de la representación real: como lo explica Saint-Simón “Le roi avait l’art de

donner l’être à des riens”. La corte es “L’empire du faux-semblant”13: las apariencias dominan, se

trata de aparentar. El reino de las apariencias es tal que la corte se convierte en una especie de teatro

permanente, el juego de los cortesanos es un papel sabiamente aprendido.

- A NIVEL ESTÉTICO

Patrick Dandrey define a la corte de Luis XIV come un simple décorum: la multitud de cortesanos se

transforma en un ambiente de obra de teatro. Los hombres, según él, los cortesanos, pierden su estatus

de personas para convertirse en simples objetos de decoración de la obra de teatro que constituye el

reino. Así, “Une équivalence ramène la foule qui environne le prince à l’état de décor, pétrifié par

l’étiquette et la flatterie, à l’état mobilier et immobilier d’un écrin de louanges ”14. La metáfora teatral

se convierte en la metáfora principal del mundo político: la persona no es más que un personaje ¿Cómo

sorprenderse entonces de que Hobbes eliga a ésta metáfora en su teoría de la persona en el capítulo

XVI del Leviatán? Zarka15 se expresa de esta manera en tratándose de la definición de la

representación en la obra de Hobbes: “La théorie de la représentation politique transforme l’état en un

gigantesque théâtre réel dont elle dresse les tréteaux”16. Gracias a esta ficción de la representación,

Hobbes transforma el teatro en teatro real: la ficción se convierte en un principio de realidad. El teatro

13Traducción; “El rey tenía el poder de dar el ser a nimiedades (…) el imperio de los falsos pretextos”.

Esta frase, sacada de Les Mémoires de Saint-Simon, fue extraída del libro de Patrick Dandrey, Quand Versailles était conté

[Cuando contaban la historia de Versalles]. Patrick Dandrey es un especialista francés de Molière y en sentido más amplio, de la literatura del siglo XVII. En este libro, muestra la similitud entre la corte y el reino de las apariencias.

14 Ibíd. P.9. Dandrey.

Traducción; “Una equivalencia reduce a la muchedumbre que rodea al príncipe al estado de decoración, petrificado por la etiqueta y la adulación, al estado mobiliario e inmobiliario de un estuche de alabanzas”.

15 Zarka es un especialista francés del pensamiento político de Hobbes, es autor de numerosas monografías dedicadas a la

obra de Hobbes.

16Zarka, Hobbeset la pensée politique moderne, Puf, Paris, 2000, p.212

(14)

real, un casi oxímoron, nace de una ficción de la representación. Resulta conveniente recordar la

recurrencia de ésta metáfora. La encontramos de nuevo en Descartes cuando teoriza las pasiones del

alma17, es también recurrente en Leibnitz. Expresa la necesidad de traducir una relación con la ficción

esencial en la época, y da cuenta de uno de los sentidos de la ficción.

Luis XIV sube al escenario en algunas comédies-ballets, éstas son frecuentes en la corte y encantan

al reino con múltiples alegorías: les comédies-ballets18 de Molière fascinan a la corte, el mismo rey

encarna diferentes personajes. No se trata de simples diversiones, adquieren también un sentido

político. Como lo afirma Apostolidès ; “Pour les intellectuels du 17ième le spectacle est une nécessité

intrinsèquement liée à l’exercice du pouvoir ”19.

Esta relación con la representación ficticia es acentuada mediante el nuevo uso de máquinas durante

los espectáculos. La noción de ficción refuerza a la de las máquinas, enriqueciendo el vocabulario del

siglo XVII: “Les machines de ballet sont des inventions pour faire changer les décorations, faire des

vols en l’air (...) et autres artífices qui surprennent et divertissent les spectateurs qui n’en savent pas le

secret”20. Los artificios y las máquinas de ballet están ligados a la ficción y a la falsedad, pero

coinciden sin embargo con la realidad del poder político y permiten reflejarla de la mejor manera.

17 En un artículo muy interesante, Philippe Hamon explica la metáfora teatral en las pasiones del alma de Descartes.

Muestra de esta manera que ésta metáfora está en el núcleo del pensamiento del autor. Encontramos esta metáfora durante todo el siglo, en Leibnitz, es nuevamente esta metáfora la que permite explicar la noción de mejor mundo posible. Philippe Hamon, Descartes: le théatre de passions (Descartes, el teatro de las pasiones), Études Epistémè, n° 1 (2002).

18 La comédie-ballet es un género mixto muy a la moda en el siglo XVII, principalmente en el teatro de Molière. Lo utilizó

en varias de sus obras, como Le Malade imaginaire, o L’Amour médecin, en las que el texto teatral se adapta a la música de un compositor, con frecuencia Lully. Estas comedias se complementaban con numerosos artificios, símbolos del poder real. Apostolidès, en su libro Le roi-machine, hace un análisis minucioso de este fenómeno.

19 Apostolidès, Le roi-machine, citado anteriormente.

Traducción; “Para los intelectuales del siglo XVII el espectáculo es una necesidad intrínsecamente ligada al ejercicio del poder”.

20Traducción; “Las máquinas de ballet son invenciones para hacer cambiar los decorados, hacer vuelos en el aire (...) y

(15)

La corte es a menudo comparada con una máquina, Dandrey observa la proximidad semántica entre

la máquina, el mecanismo y la máquina científica: “L’artífice d’un objet moins réel que machiné,

d’une machination qui est aussi une machinerie, une machine optique”21. El conjunto de estas

palabras nos remite a un vocabulario de la ficción que abarca el campo político, estético, y científico,

proponiendo un mundo de ficciónes que además de crearlas se alimenta de sí mismo. Los términos nos

remiten a los diferentes campos, así “máquinar” adquiere un sentido puramente político, es conspirar

contra alguien22 ¿Quiere esto decir que en el siglo XVII, la ficción se convierte en una manera de

gobernar, y que Hobbes captó esta mutación del mundo para hacer de ella una noción central de su

filosofía, un gigantesco autómata? ¿Es la ficción una noción que permite unir todos los aspectos de

una filosofía materialista? ¿Permite ella a Hobbes articular lenguaje, cuerpo y cuerpo político?

- A NIVEL CIENTÍFICO

La noción de máquina, de autómata, no concierne únicamente al campo artístico y político, ella se

extiende a todas las esferas del saber: la física, la anatomía, entre otras. Los salones de estudio, salas y

curiosidades, estaban llenos de autómatas, de animales fabricados en Augsburgo. Los autómatas

fascinan a los sabios de la época. Los cuerpos son desde entonces concebidos como máquinas,

Descartes acaba de elaborar su teoría de los hombres-máquinas y Hobbes la debate en las terceras

objeciones a las Méditations métaphysiques.

El desarrollo del mecanismo hace de la articulación entre el artificio y la naturaleza una de las

posturas centrales del pensamiento del siglo XVII. El mecanismo que Hobbes reivindica, se aplica a

21Traducción; “El artificio de un objeto menos real que máquinado, de una máquinación que es también una máquinaria,

una máquina óptica”. P. 18. Dandrey, citado anteriormente.

(16)

todas las realidades: de la palabra al ser viviente, e incluso a Dios mismo, todo no es más que otra

máquina. La metáfora de la relojería es emblemática del pensamiento mecanicista y reaparece con

frecuencia para caracterizar al cuerpo. Apostolidès, en Leroi machine, défine en este orden de ideas al

hombre de la época de Luis XIV, al cortesano: “Le courtisan est une machine qui dissimule ses

procédés de fabrication et l’énergie qui le meut”23. Esta constatación puede aproximarse a una

descripción bastante célebre de La Bruyère: “Les roues, les ressorts, les mouvements sont cachés; rien

ne paraît d’une montre que son aiguille qui insensiblement s’avance et s’achève à son tour : image de

courtisan, d’autant plus parfaite, qu’après avoir fait assez de chemin, il revient souvent au même point

d’où il est parti”24. Hobbes irá más allá de esta agudeza mordaz pues el modelo del autómata le

permitirá engendrar un nuevo ser, “el cuerpo político”.

En el campo del saber, la historia misma se vuelve ficticia con la aparición de la “mythistoire”25: se

reescribe la historia de Luis XIV a partir de la historia romana. Una historia ficticia sustituye a la

historia del momento. Hobbes reemplazará la historia por la ficción del Estado de naturaleza, al

modelo histórico se le sustituye un fundamento ficticio.

A todos los niveles, la máquina toma el poder; ella permite crear la ilusión, crear ficciónes, ser

instrumento de la ficción, permite “máquinar”, como si en adelante todo no fuera más que una persona

ficta, una vasta máquinaria que reemplazaría la naturaleza de los antiguos. El reino de Luis XIV nos

23 Apostolidès, Le roi-machine, citado anteriormente.

Traducción; “El cortesano es una máquina que disimula sus métodos de fabricación y la energía que lo mueve”.

24La Bruyere, Les caractères, art 65, p. 217. GF flammarion, Paris.

Traducción; Las ruedas, los resortes, los movimientos están escondidos; no se ve de un reloj sino su manecilla que insensiblemente avanza y termina cuando llega la hora: imagen del cortesano tanto más perfecta que después de haber recorrido bastante camino, regresa con frecuencia al mismo punto de donde partió.

Les Caractères es una obra contemporánea de Hobbes, constituye un testimonio mordaz y agudo sobre la vida en la corte de Luis XIV. Cargados de ironía, los capítulos dedicados al cortesano (capítulos 8 y 9) hacen énfasis en el carácter máquinal de los cortesanos, transformados en simples autómatas sometidos.

25 Apostolidès nos brinda una explicación bastante detallada del Estado-máquina. Mediante este concepto explica la noción

(17)

hace entrar en un mundo construido, máquinado, que se observa, que se analiza para llegar a la verdad:

está hecho de apariencias engañosas que pueden perjudicar a la verdad.

De lo ficticio a lo fingido, de la ilusión al símbolo, ¿qué sentido adquiere la noción de ficción?,

¿abarca ella todo esto?

B / LOS SENTIDOS DE LA FICCIÓN EN LA OBRA DE HOBBES

Una vez precisado el contexto, conviene ahora definir la noción de ficción: la ficción se puede

considerar en el siglo XVII de diferentes formas, como ya lo vimos. El artificio, la máquina, la

apariencia, y la representación, mantienen una relación con la ficción: pertenecen al campo de lo que

es fingido. Nos falta, ahora, identificar los sentidos de la ficción en la obra de Hobbes, así como el

lazo que los une a la ficción jurídica.

- LAS DEFINICIÓNES DE FICCIÓN EN EL SIGLO XVII

Si consultamos el diccionario Furetière, que nos describe fielmente los sentidos del vocabulario en el

siglo XVII, encontramos las siguientes definiciónes: “FICTION. Mensonge, imposture. Il m’a parlé

du coeur et sans fiction, tout ce qu’il dit est pure hâblerie et fiction. FICTION. Se dit aussi des

inventions poétiques et des visions chimériques qu’on se met dans l‘esprit (…) on appelle aussi fictions

de droit, les choses que la loi ou les magistrats supposent avoir été faites pour établir une certaine

disposition ou jugement26 ¿Por qué Furetière asocia la visión chimérique a la ficción de derecho (ficto

26Traducción; “FICCIÓN. Mentira, impostura. El me habló con el corazón y sin ficción, todo lo que dice es pura

(18)

legis)? ¿Por qué están a tal punto descalificadas por Furetière, y por consiguiente, en la mentalidad del

siglo XVII? La ficción jurídica tiene sin embargo una base teórica antigua y continúa a servir al

derecho. Si nos remitimos a la definición usual de la ficción jurídica, es sorprende constatar que se

acerca más a la primera definición de Furetière que a la segunda: Rudolf von Jhering propone una

definición de la ficción jurídica que la asimila a una mentira, “Una mentira técnica consagrada por la

necesidad”27. Esta manipulación de la realidad puede ejercerse sobre un hecho, una sitúación o una

norma. Consiste ya sea en negar, o en pretender conscientemente en una supuesta verdad con el fin de

llevar el debate no sobre el terreno de la prueba, sino el del fondo. Las fuentes materiales del derecho,

legislativas o jurisprudenciales apelan a la ficción para ejercer un dominio de la realidad. Los derechos

consuetudinarios o pretorianos, particularmente los sistemas de Common Law, hacen tradicionalmente

un gran uso de las ficciónes jurídicas. Evidentemente el uso de las ficciónes de derecho en el Common

Law debe serle familiar al filósofo. Los ejemplos de ficción jurídica, aún son numerosos.

Es esencial recalcar que en una ficción jurídica, sabemos que se miente o que se niega la verdad. Si

observamos detalladamente el mecanismo de creación de ficciónes jurídicas, descubrimos que ellas no

son únicamente mentiras: son a veces creaciones o aniquilaciones: en el derecho romano, las ficciónes

eran ya bien ficciónes positivas, o ficciónes negativas. Estas últimas no inventan lo que no existe, “Le

droit nie ostensiblement ce qui existe”28. En este caso se trata de una especie de mentira generalizada.

Por el contrario, la ficción positiva “Pose faussement l’existence d’un acte, d’un fait, d’un événement29.

“FICCIÓN. Se dice también de las invenciones poéticas y de las visiones quiméricas que uno se mete en la mente (…) también se llaman ficciónes de derecho las cosas que la ley o los magistrados suponen haber sido hechas para establecer cierta disposición o juicio”.

27Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung.

28Traducción; “El derecho niega ostensiblemente lo que existe”.Yan Thomas, en su artículo sobre la fictio legis, propone

un estudio de la historia de la noción de fictio legis. Distingue de esta manera la ficción positiva y la negativa de los romanos asi como el uso de la ficción por los escolásticos. Recuerda el uso sistemático de la ficción en derecho romano, y su importancia: “desde sus orígenes, tan lejos como podamos retroceder en el tiempo, hasta mediados del siglo V a.c, el ius civile opera de manera oblicua. La ficción, ficción según la cual una palabra valdría como derecho, es su principio mismo”.

Fictio legis, l’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales, Droits, n°21, 1995. P. 22

29Ibíd. P. 22

(19)

Nos encontramos claramente en el registro de lo verdadero y de lo falso, en el marco de la primera

definición de Furetière, más que en el de la segunda.

Sin embargo, no se trata de una simple mentira, la ficción es creadora de “ser”. En este sentido

ontológico, corresponde a la segunda definición, “Invention poétique”, “Chimère”, sin por ello

expresar lo que es precisamente la “ficción de derecho”. Pareciere que Furetière no vio la

particularidad de la ficción jurídica, falta una tercera entrada ¿Qué sucede con Hobbes, consistirá

acaso su modernidad en la definición de este intervalo que no figura en Furetière?

- LOS SENTIDOS DE LA FICCIÓN EN LA OBRA DE HOBBES

Zarka identifica cuatro sentidos de la ficción en la obra de Hobbes: “Le premier sens concerne la

théorie cognitive de la représentation”30. Se trata de la noción de phantasme, una sensación o una

imagen que viene al espíritu cuando los sentidos ya no están ante el objeto. En este sentido, el

phantasme puede ser considerado como una ficción, en la medida en que no es un cuerpo sino una

imagen: es un “être moindre” (ser menor). Solo el cuerpo tiene una proporción ontológica, la aparición

es un non-ens31. Esta primera definición no corresponde realmente a las distinciónes de Furetière en su

primera definición: no se trata de un engaño, sino de una falta de ser. El segundo sentido corresponde

mejor, el phantasme es un ser quimérico: el phantasme de Hobbes es un ser imaginario, pero también

un ídolo (spectrum). Este sentido extremo del phantasme se acerca al segundo sentido de la ficción:

“La fiction signifie la représentation d’un être forgé par l’esprit, c’est-à-dire une idole du cerveau”32.

Vemos que los dos primeros sentidos convergen. Sin embargo, esta segunda definición está anclada en

30Zarka, Philosophie et politique à l’âge classique, capítulo, État de nature et fiction. P. 225 Traducción; “El primer sentido se refiere a la teoría cognitiva de la representación”.

31Traducción; “no-ser”.

En Hobbes et son vocabulaire, Zarka dedica un estudio detallado a esta noción de fantasma.

32Traducción; “La ficción significa la representación de un ser creado por el espíritu, es decir un ídolo del cerebro”.

(20)

la problemática de lo verdadero y de lo falso (primer sentido de Furetière). El tercer sentido

identificado por Zarka es el que permite a Hobbes construir su teoría de la persona, lo ficticio se opone

entonces a lo natural. Según Zarka, esta ficción es una ficción de derecho. Por último, la cuarta

definición propuesta por Zarka es la que dirige a las construcciones teóricas. La construcción teórica

ayuda a comprender la realidad ¿Se trata acaso del primer sentido de la definición de Furetière, de un

engaño, de una mentira? o, ¿más bien de un ser quimérico, cercano a las ficciónes de derecho? ¿Se

distingue éste último sentido de la ficción de derecho?

- LA FICCIÓN COMO HERRAMIENTA METAFÍSICA

Sin embargo, la ficción para Hobbes no se limita al solo campo de lo verdadero y de lo falso. Parece

ser una herramienta epistemológica, a saber, una herramienta metafísica.

En las Médidations métaphysiques, Descartes recurrió a la fiction du malin génie33. Este

argumento le permitía llevar al extremo la duda metafísica: y ¿si un genio maligno me engañara? Aún

más que la hipótesis del Dieu trompeur (Dios que engaña), la célebre ficción del malin génie debe

permitir ampliar la duda para apelar a un fundamento absoluto. Esta ficción del as if, “como si”,

verdadera herramienta metafísica, parece bastante cercana del uso que Hobbes hace de la ficción en el

campo político. En De corpore, la ficción había adquirido un sentido metafísico: Hobbes comienza su

filosofía natural as if -como si-, fingiendo la aniquilación del universo34. Este cambio permite

comprender a la ficción en su dimensión metafísica y, ciertamente, acercarse al sentido de la ficción en

la obra de Hobbes. Pero de nuevo las pistas se confunden: la ficción es un ser quimérico, un ser que

33Traducción; “Ficción del genio maligno”.

(21)

creamos, pero se supone que es un ser real. Estamos entonces frente a algo real fingido, a un nuevo ser

quimérico.

¿Se trata entonces de la tercera entrada faltante en el diccionario de Furetière? ¿Es acaso muy

distinta de la ficción de derecho ? Según Yan Thomas, en su artículo dedicado a la noción de ficción

jurídica, “ La fiction est une négation manifeste du vrai (…) elle transgresse pour le fonder autrement

l’ordre même de la nature des choses35. En la época medieval, la ficción jurídica es entonces un falso

“escogido” para proteger el resto. Lo esencial parece ser que la ficción jurídica transgrede el orden de

las cosas para “fundarlas” de una manera diferente. No se trata ya de una simple y cómoda hipótesis,

ni de un error a combatir, sino de un fundamento. Así pues, vemos que la ficción en Hobbes se

encuentra cerca de la noción de ficción jurídica y de los retos a los que ella induce. Se trata de una de

nuestras hipótesis del trabajo: la relación entre la ficción jurídica y la ficción política en la obra de

Hobbes.

Si la ficción sirve para fundar, ¿no será la ficción para Hobbes otro medio de crear artificialmente,

un “Dios mortal”, a mortall God?

C / LA FICCIÓN, ¿UN SUSTITUTO DE DIOS?

35 Artículo antes citado de Yan Thomas, p.17

Traducción; “La ficción es una negación manifiesta de lo verdadero (…) transgrede para fundarlo de otra manera el mismo

orden de la naturaleza de las cosas”. Continua Thomas “La fiction juridique est (…) un procédé qui appartient à la

pragmatique du droit. Elle consiste à d’abord travéstir les faits, à les déclarer autres qu’ils ne sont vraiment et à tirer de cette adultération même et de cette fausse supposition, les conséquences de droit qui s’attacheraient à la vérité que l’on feint, si celle-ci existait sous les dehors qu’on lui prête”.

(22)

¿Por qué la noción de ficción es más amplia en Hobbes que en otros filósofos del mismo siglo como en

Descartes o Spinoza?

Descartes y Spinoza comienzan sus obras a partir de la noción de Dios: en La Ética, Spinoza parte

de Dios, a quien define desde la primera página de su libro36. Descartes toma a Dios como el

fundamento de la metafísica; es a partir de la garantia de la veracidad divina que mostrara que sin

Dios, no existe ni verdad, ni ciencia. No se ahorra pruebas de la existencia de Dios, las cuales le

permiten construir las bases de una ciencia cierta. Hobbes crea al Estado sin Dios, o por lo menos sin

el fundamento de Dios. La primera página de la introducción al Leviatán hace referencia a Dios, como

modelo, pero es enseguida reemplazado por un Dios mortal. Esta inversión fundamental sitúa a la

ficción en el centro de su filosofía, que es lo que queremos demostrar con este trabajo.

El hecho de no basarse en Dios le permite crear una filosofía de la finitud: "Donner congé à

dieu”37, (dar vacaciones a Dios), como lo subraya Gérard Mairet en su introducción al Leviatán; deja

lugar a los humanos. La ficción da un lugar más importante al hombre, en adelante actor-autor de su

Estado.

Parece que la postura esencial es justamente la del acceso a la modernidad, Dios ya no es el

fundamento del derecho o de la política. Los medievistas habían tratado de transformar a la ficción

volviéndola coherente con la gloria de Dios. Para Hobbes el problema es inverso, es lo que trataremos

de mostrar, es necesario para él reemplazar a Dios por un “Dios mortal”, creado de puro artificio, pues

en adelante todo será ficción. En su introducción a la edición francesa del Leviatán, Mairet lo résume

36 Baruch Spinoza, Ética demostrada Según el orden geométrico, Definición VI/ VI “Por Dios entiendo un ser

absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Explicación : digo absolutamente infinito y no en su genero ; pues de aquello que es meramente infinito en su genero podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es infinitamente absoluto pertenece todo cuanto exprese su esencia, y no implica negación alguna”. P. 66, Editorial Tecnos 2009

(23)

en una frase muy clara: “Tel est le problème que résout Léviathan : il faut surmonter la finitude par

l’artífice; et, le dieu immortel ayant coupé les ponts depuis Adam, il ne reste aux humains qu’une

possibilité rationnelle : se donner un dieu mortel et lui obéir, à la façon dont les Juifs guidés par

Moïse obéissent au dieu d’Abraham”38.

38 Ibíd. P. 16

(24)

I / PRIMERA PARTE: HOBBES EL ARTÍFICE

El derecho medieval se afanó por hacer retroceder el imperio de la ficción: los escolásticos no

soportaban la idea de que las ficciónes de derecho fueran el equivalente de la creación divina. Su

multiplicidad perjudicaba al Dios todopoderoso, era necesario devolver a la naturaleza su fuerza y

suprimir al máximo el artificio. El derecho del digesto y del código “développaient mille procédés de

construction institutionnelles contraires à l’évidence même des faits –artífices (artificia), forgeries

(figmenta), simulacres (simulacra), fictions (fictiones) que les commentateurs du Moyen-âge durent

repérer, classer, incorporer à leur propre vision du monde ”39. El derecho debía ser naturalizado, los

medievistas combatían los artificios. El artificio es uno de los términos empleados (artificia) para

calificar a las ficciónes contrarias a la expresión del poder divino.

Ahora bien, es precisamente este término de “artificio” el que va a adquirir en Hobbes una

extensión considerable, y llevarnos el eje de gravedad de su relación con la ficción. Hobbes se atreve a

darle nuevamente un amplio sentido a esta palabra cuando acababa de ser descalificada por los

escolásticos, y que su utilización en el vocabulario del siglo XVII se mantiene peyorativa: tal y como

lo dice Furetière a finales del siglo: “Adresse, industrie de faire les choses avec beaucoup de subtilité,

de précaution”, “se dit aussi des feux qui se font avec art” o también, “fraude, déguisement mauvaise

39 Yan Thomas, citado anteriormente, p. 39

(25)

finesse”40. Las definiciónes de Furetière sitúan al término en un campo lexical tanto del arte como del

ardid, del engaño. Esta asimilación no deja de tener consecuencias: el artificio es percibido como un

ardid industrioso, un engaño, una máquinación.

Sin embargo, paradójicamente, es el vocabulario percibido en Francia en el siglo XVII, el que va a

servir para darle envergadura a este pensamiento, pues es bajo la pluma de Descartes que el

artificialismo va a encontrar sus letras de nobleza, como lo podremos observar. En este contexto,

Hobbes utiliza el término de una manera aún más amplia al punto de convertirlo en la expresión de

toda su filosofía: retendremos tres puntos.

- a) De manera más amplia que en Descartes, el artificialismo sirve para designar a la filosofía

de Hobbes y a relaciónarla con una corriente filosófica moderna: es a través de esta noción de artificio

que se construye la relación de Hobbes con la modernidad41: contra los escolásticos, Hobbes va a

restaurar la noción de artificio y convertirla en el fundamento del derecho. La naturaleza, así como el

Estado, pertenecen en adelante al reino del artificio. Hobbes procede a una artificialización radical del

mundo: todo no es más que puro artificio. Será necesario evaluar las consecuencias. Es posible que el

artificio sea el punto de articulación de la filosofía de Hobbes que le permita encontrar la unidad.

- b) El artificio es asimismo el paradigma que utiliza Hobbes como método filosófico. Este

método se acercará a lo que releva más específicamente de las ficciónes jurídicas, pero también de la

ficción “metafísica” utilizada por Descartes. Se tratará de comprender el papel del artificio en la

búsqueda de la verdad.

40Traducción; “Pericia, forma de hacer las cosas con mucha sutileza, con precaución (…) también se dice de los fuegos

que se hacen con arte” y también “fraude, mal ardid”.

41Moreau, Hobbes, philosophie, science et religion, PUF, Paris, 1989

En su obra sobre Hobbes, Moreau expresa en una frase bastante clara la modernidad de Hobbes : “Comment cet être de part en part naturel parvient-il à constituer une seconde sphère de réalité, une anti-nature ? Cette question (…) est le centre du système de Hobbes en tant que ce système est une réponse typique et exceptionnelle à ce qu’il considère lui-même comme le défi de la modernité”.

(26)

- c) El artificialismo entra en nuestra problemática de la ficción en un tercer nivel, más

específico al campo jurídico: el modelo de la máquina, del autómata, es su emblema. Es a través de

este ser ficticio, el autómata, que Hobbes va inicialmente a definir al Leviatán: “An artificiall man”42.

1. LA NOCIÓN DE ARTIFICIALISMO EN HOBBES

A / EL ARTIFICIALISMO GENERALIZADO: LA NATURALEZA ARTIFICIAL, EL

ESTADO ARTIFICIAL

Descartes había sintetizado en el párrafo 203 de la cuarta parte de los Príncipes de la philosophie, lo

esencial de aquello que podemos llamar artificialismo: “Je ne reconnais aucune différence entre les

machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose”43, los cuerpos naturales

son artificiales. Los cuerpos de los hombres se estudian mecánicamente, mediante reglas comunes a

todos los cuerpos, son simplemente máquinas. Esta doctrina encontró su máxima expresión en la

famosa doctrina de los animales-máquinas. Hobbes escribe el Leviatán en la época de la difusión de

las tesis cartesianas. Participa en la redacción de las objeciones a las célebres meditaciones

cartesianas. Desarrolla incluso algunas tesis que aumentan aún más este artificialismo: el artificialismo

de Hobbes es de cierta manera generalizado, ampliado.

Hobbes no se contenta con analizar a los cuerpos según las leyes del mecanismo, rechaza también la

distinción entre el hombre y el animal en virtud del pensamiento. Se opone al dualismo cartesiano, lo

42 Hobbes, Leviathan. P. 9, Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl

Schuhmann, volume two.

Traducción de Manuel Sánchez Castro: “Un hombre artificial”. P. 3, Editorial Fondo de Cultura Económica.

43Traducción; “No veo ningúna diferencia entre las máquinas hechas por los artesanos y los distintos cuerpos que solo la

naturaleza crea (…) Sino que los efectos de las máquinas dependen solamente de la organización de ciertas tuberías, resortes u otros instrumentos…”.

(27)

reduce a un simple materialismo. Todo es cuerpo y se explica mediante los movimientos del cuerpo.

Conocemos las célebres objeciones de Hobbes a Descartes y su punto de desacuerdo en cuanto al

dualismo. En sus objeciones, Hobbes propone a Descartes el empleo de la expresión “chose pensante”

-cosa pensante-, en lugar de substancia pensante. Emplea a propósito la palabra cosa, en varias

ocasiones, con el fin de introducir la noción de cuerpo allí en donde Descartes había separado de

manera cuidadosa y escrupulosa el alma del cuerpo. “Il semble suivre, qu’une chose qui pense est

quelque chose de corporel”44, pero Hobbes continua : “il semble qu’on doit inférer qu’une chose qui

pense est matérielle plutôt qu’immatérielle. Hobbes no ataca únicamente el dualisme cartésien, el

materialismo cuestiona a las facultades, la imaginación y el entendimiento, los que no serán entonces

más que un conjunto de imágenes, combinadas a su vez entre sí. Contrariamente a Descartes, no separa

de manera radical las imágenes de las ideas, el hombre está únicamente sometido de golpe a leyes

físicas, no tiene voluntad libre y su único medio de conocimiento son los sentidos, el espíritu es solo un

movimiento del cuerpo. “Que dirons-nous, maintenant si peut-être le raisonnement n’est rien d’autre

chose qu’un assemblage et enchaînement de noms par ce mot « est » ? Si esto es así, como puede

serlo, el razonamiento dépendra des noms, les noms de l’imagination et l’imagination (…) du

mouvement des organes corporels ; et ainsi l’esprit ne sera rien autre chose qu’un mouvement en

certaines parties du corps organique45. La última consecuencia de este artificialismo generalizado es

que el hombre no se separa del animal sino a través de un artificio suplementario: tiene acceso al

lenguaje, crea ficciónes y por consiguiente crea política. El hombre se separa de la naturaleza creando

efectos contranatura, el artificio es lo que hace de él un hombre.

44 Descartes, Meditaciones metafísicas, terceras objeciones y respuestas. Edition Alquie, p. 608

Traducción; “Parece deducirse que una cosa que piensa es algo corporal (…) parece que se deba inferir que una cosa que piensa es más material que inmaterial”.

45Ibíd. P. 608

(28)

La idea general es célebre, para Hobbes, el hombre no es por naturaleza un animal político. Se

opone así con firmeza a toda la tradición escolástica que encontraba en Aristóteles el fundamento

natural de la política. Para Aristóteles, el hombre tiende por naturaleza a vivir en sociedad. Como lo

señala la Ética a Nicómaco: Por que nadie, poseyendo todas las cosas, preferiria vivir solo, ya que el

hombre es un ser social y dispuesto por naturaleza a vivir con otros46. La pareja, la familia y el

pueblo, primeras formas de comunidad humana encontraban su finalidad, es decir, su naturaleza, en la

ciudad; “La polis existe por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un animal político47. No

hay ningún fundamento natural de la sociedad en el pensamiento de Hobbes; la imagen del

funcionamiento de la colmena no es más que una imagen, no una expresión de la organización política

humana.

Para concluir este primer punto, Hobbes hace de la naturaleza un enorme artificio, y se separa así

del naturalismo de la escolástica. Como lo afirma Hobbes en la introducción al Leviatán: la naturaleza

es únicamente “The art whereby God hath made and governes the world”48. La filosofía política está a

su vez sometida al artifício: “For by art is created that great LEVIATHAN called a COMMON—

WEALTH, or STATE (in Latin Civitas) which is but an n Artificiall Man”49. Clément Rosset50 sintetiza

este pensamiento en una frase “La nature et la société participent également de l’artífice (…) : la

46 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 9.9. 1169b.

Editorial Gredos, 1988

47 Aristóteles, La política, 1.2.1252.b30

Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1989

48 Hobbes, Leviathan. P. 9, Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl

Schuhmann, volume two.

Traducción de Manuel Sánchez Castro: “El arte con que Dios ha hecho y gobierna al mundo”. P. 3, Editorial Fondo de Cultura Económica.

Hobbes, Leviathan. P. 9, Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl Schuhmann, volume two.

49Ibíd. P. 9

Traducción de Manuel Sánchez Castro: “La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna al mundo) esta imitada de tal modo, como en muchas otras cosas, por el arte del hombre, que este puede crear un animal artificial”. P. 3, Editorial Fondo de Cultura Económica.

50 Clément Rosset es un pensador francés que trabajó particularmente sobre la pareja naturaleza-artificio. Su obra,

(29)

transition par laquelle on passe de l’artífice du monde à l’artífice social est rigoureusement

insensible51. Completamente instituida, fabricada, como lo veremos, la política es un artefacto, creado

por el hombre. La naturaleza y la política quedan así reunidas en un mismo mundo artificial. La

primera frase de la introducción al Leviatán lo anuncia de manera muy clara: “Nature (the art whereby

God hath made and governes the world) is by the Art of a man, as in many other things, so in this also

imitated, that it can make an Artificial Animal52. La naturaleza al igual que la política son

fabricaciones, construcciones, artefactos ¿No es justamente el objetivo de Hobbes crear una unidad en

el artificio, lograr la construcción de un sistema tanto de cuerpos naturales como de cuerpos

artificiales, puesto que los dos son ahora máquinas?

B / EL ARTIFICIO COMO MEDIO PARA CREAR UN SISTEMA

El artificio se convierte para Hobbes en un medio para organizar su pensamiento de manera

sistemática: el artificio es un rasgo de la unión entre la filosofía natural y la filosofía política.

- TODO ES CUERPO, EL SABER DEPENDE DE LA GEOMETRIZACIÓN DEL DISCURSO

El artificialismo se transforma para Hobbes, en un medio para crear un sistema filosófico, para dar una

base a su filosofía jurídica53. Parece que su artificialismo es la piedra angular de su filosofía, su

51Clément Rosset, L’anti-nature, capítulo 7, Hobbes. P. 201

Traducción; “La naturaleza y la sociedad participan igualmente en este artificio (…): la transición por la que se pasa del artificio del mundo al artificio social es rigurosamente inadvertida”.

52 Hobbes, Leviathan. P. 9,Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl

Schuhmann, volume two.

Traducción de Manuel Sánchez Castro: “La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) esta imitada de tal modo, como en muchas otras cosas, por el arte del hombre, que este puede crear un animal artificial”. P. 3, Editorial Fondo de Cultura Económica.

53 Como lo afirma Moreau, en Hobbes, philosophie, science et religión, L´originalité de Hobbes tiendrait donc non

(30)

relación con la ficción da sentido a todo el sistema. Antes de escribir sus capítulos dedicados al

Estado, el Leviatán expone teorías que parecen totalmente ajenas a su proyecto político. Mirando al

Leviatán, quedamos en efecto sorprendidos por el carácter extraño de los capítulos iníciales: el

Leviatán comienza por una parte dedicada al hombre con capítulos sobre las sensaciones, las pasiones,

e incluso la imaginación ¿Se trata acaso de un libro doble que contendría dos proyectos distintos, un

tratado sobre la naturaleza humana y un tratado político? Precisamente el Leviatán forma un conjunto.

El artificialismo adquiere aquí su sentido más amplio: el proyecto de Hobbes es crear una ciencia

política a la imagen de una ciencia natural, convirtiendo a la política en un artificio. Según Hobbes,

puede existir una ciencia de los cuerpos artificiales. Reduciendo el cuerpo a un mecanismo y

asimilando el pensamiento a la materia, Hobbes logra asimilar el Estado a un cuerpo y a comprender

los engranajes de manera mecánica. La ciencia política es la ciencia de los cuerpos artificiales, a

politic body –un cuerpo político- : cada una de las partes del cuerpo contribuye a la armonía del todo.

Así pues, el cuerpo político puede enfermarse: en el capítulo XXIX, Hobbes compara cada una de las

infirmities”54 del Estado con las enfermedades del los cuerpos naturales55. La ciencia artificial pasa a

ser una ciencia con las mismas características de la ciencia natural, el artificio proporciona a la ciencia

su veracidad.

Traducción; “La originalidad de Hobbes radicaría no solamente en el hecho de haber fundado la ciencia de la política, sino también en que va a buscar en la física y en la ciencia del cuerpo humano material para crearla”.

54 Hobbes, Leviathan. P. 253,Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl

Schuhmann, volume two.

Traducción de Manuel Sánchez Castro: “Enfermedades”. P. 263, Editorial Fondo de Cultura Económica.

55 Por ejemplo, la intrusión de la religión en los asuntos cviles se parece para Hobbes a la epilepsia que activa los nervios y

(31)

2. EL MÉTODO ARTIFICIAL

A/ LA CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO

El artificio es también aquello que sirve para pensar el método, la manera de acceder a la verdad:

paradójicamente, es a través de la ficción que encontramos el camino a la verdad. Hobbes afirma con

firmeza su voluntad de inspirarse en el método de los geómetras para construir su filosofía política.

Así, en el capítulo XX del Leviatán; “The skill of making, and maintaining Common-Wealth’s,

consisteth in certain Rules, as doth Arithmetique and Geometry; not (as // Tennis-play) on Practice

only”56. Este método de los geómetras es muy usado en esa época. La Ética de Spinoza está escrita a la

manera de los geómetras y es también el método elegido por Descartes en el conjunto de su obra ¿En

qué resulta este método artificial, un método que nos remite a la ficción? En primer lugar, en el

método de los geómetras, el objeto es totalmente construido. Esta construcción lo convierte en el

equivalente de una ficción, de un objeto fingido. Como en las matemáticas, se procede a la

construcción del objeto. El De Homine hacía un paralelo entre la racionalidad geométrica y la

racionalidad política: es en razón de que somos nosotros mismos los que construimos las figuras, que

la geometría resulta demostrable, la política del Estado de Hobbes tiene el estatus de una idealidad

como las idealidades matemáticas.

La tentativa propiamente moderna de entender la ficción es diferente, ya que debe primero ser

construida de manera racional para luego jugar un papel operatorio con el fin de ser justificada. Ubi

56 Hobbes, Leviathan. P. 166, Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl

Schuhmann, volume two.

Traducción de Manuel Sánchez Castro: “La destreza en hacer y mantener los Estados descansa en ciertas normas,

(32)

generatio nulla… ibi nulla Philosophia intelligitur57: ese presupuesto central de la epistemología

hobesiana, tal y como está expresado en su primera sección de De corpore, significa que únicamente

puede haber conocimiento allí donde nosotros podemos “Generar” o “Construir” el objeto58.

B/ EL MODELO DEL AUTÓMATA

Pero el procedimiento artificial no es solamente la construcción de un objeto. El paralelo con el

artificio se apoya en la metáfora del autómata, o del reloj. El mecanismo del autómata sirve

nuevamente de referencia al conocimiento. En el célebre prefacio del De Cive, Hobbes explica su

método del as if, -como si-. Este método es doblemente ficticio: funciona como un artificio, pero ésta

misma constatación es un artificio, ya que no es exactamente un “artificio”, funciona “as if”. Él

justifica su método en filosofía política, mediante una comparación con el desarme de un reloj, o de

una máquina de la cual deseamos conocer cada pieza. Se trata de un discurso sobre el modo del “como

si” porque no se pretende demostrar realmente algo, hacemos “como si” la sociedad civil estuviera

disuelta. Observemos el texto del De Cive ; “Porque una cosa se conoce mejor a partir de aquello que

la constituye. Ya que como sucede en un reloj mecánico o en cualquier otra máquina algo más

complicada, que sólo se puede conocer cuál sea la función de cada pieza y de cada rueda si se

desmonta y se examina por separado la materia, la forma y el movimiento de cada parte, de igual

manera, al investigar el derecho del Estado y los deberes de los ciudadanos, es necesario no desde

luego desmontar el Estado pero sí considerarlo como si lo estuviese”59. Reconocemos la aplicación

del método de los geómetras mediante la construcción de los objetos, descomponiendo el saber

mediante el análisis de sus elementos. En este aspecto, Hobbes es fiel al método de Descartes, cuya

57 Traducción; “Allí donde nada es engendrado, ningúna filosofía puede ser racionalmente construida”, lo que significaque

el modelo de la racionalidad es el matematico donde el objeto es creado de pieza en pieza.

(33)

expresión condensada se encuentra en las Règles pour la direction de l’esprit60. El uso de la metáfora

del reloj permite comparar el saber con un inmenso mecanismo. Sin embargo, la originalidad de

Hobbes está sin duda alguna, en desarmar el objeto en partes para reconstruirlo. La deconstrucción nos

sitúa con certeza más profundamente en la ficción. Este método hace del filósofo un “artífice”

(término empleado al principio del Leviatán). El artífice es exactamente el mismo calificativo dado

por Platón para calificar al demiurgo. Esta ficción de deconstrucción es un método aniquilador. Las

cosas son destruidas para ser luego reconstruidas. Es exactamente este mismo método el que Descartes

usaba en el tratado de Le Monde, o en las Méditations, método que el mismo Hobbes utiliza en el

Leviatán con la ficción del Estado de naturaleza. Estamos al límite del artificio, el método utilizado

nos lleva a la metafísica: deconstruyendo se crea la política, como lo veremos al final de este trabajo.

3/ EL HOMBRE ARTIFICIAL, EL LEVIATÁN

La filosofía de Hobbes está construida alrededor de la noción de artificio, según un método que integra

este proyecto artificialista. Se trata ahora de mirar su obra maestra: desde la introducción el Leviatán

es presentado como “An Artificiall Man”61. El Leviatán designa a la obra en su conjunto, y el Estado

epónimo. Observemos ese Leviatán, ese hombre artificial.

60 Reglès pour la direction de l´esprit, regles 1-6, p. 76-108, edición Alquié, tomo I.

En las Règles pour la direction de l’esprit[Reglas para la direccion del espíritu], libro dedicado al método a seguir para llegar a la certeza, Descartes había resaltado el papel del análisis en el acceso a la verdad. El análisis consiste en descomponer en el número necesario de elementos los cuales serán luego colocados en cadenas racionales. La idea de deshacer para reconstruir está inscrita en este proyecto. Podemos considerarlo como el punto de partida que constituye el primer principio de los Príncipes de la philosophie (una obra tardía en la cual Descartes condensa su primera filosofía y su método): “1. Que pour examiner la vérité il est besoin, une fois en sa vie, de mettre toutes choses en doute autant qu’il se peut. 2. qu’il est utile de considérer comme fausses toutes les choses dont on peut douter ».

Traducción ; « Que para examinar la verdad es necesario, une vez en la vida, cuestionar todas las cosas tanto como sea posible. 2. que es necesario considerar falsas todas las cosas de las que podemos dudar”. El segundo punto es una especie de inversión de la ficción de derecho que consiste en considerar verdadero lo que sabemos que es falso. Vemos aquí, como en Hobbes, la proximidad entre el método de los juristas y el pensamiento metafísico.

Príncipesde la Philosophie, edición Alquié, tomo III, p. 91

61 Hobbes insiste en el carácter artificial del proyecto: distingue desde la primera línea de la introducción “an artificial

(34)

A/ ¿QUIÉN ES EL LEVIATÁN?

El Leviatán se refiere a una criatura bíblica monstruosa. La referencia a la Biblia sitúa a la obra en un

contexto religioso esencial para su comprensión. La mitad del Leviatán está dedicada a un análisis de

los textos sagrados y a interrogaciones sobre el equilibrio entre los poderes religioso y temporal. El

título tiene por consiguiente un sentido político y religioso.

¿QUÉ SENTIDO TIENE LA METÁFORA DEL LEVIATÁN EN LA BIBLIA?

Se trata de un monstruo marino descrito en el libro de Job, una ballena, un animal marino gigantesco

que nadie puede atrapar; aparece en los Salmos (74,14 y 104, 26), en Isaías, 27. Este nombre designa

un monstruo colosal, con mucha frecuencia asociado a un monstruo marino, pero también está descrito

como un dragón, una serpiente o un cocodrilo. Puede ser considerado como la evocación de un

cataclismo terrorífico capaz de modificar al planeta, y de trastornar el orden y la geografía, y hasta de

acabar con el mundo. Su poder está asociado con el advenimiento de un episodio aterrador. Leviatán

es también, según ciertas versiones, el nombre dado a uno de los principales demonios del infierno. Es

representado en el Medioevo en forma de unas grandes fauces abiertas que se tragan a las almas,

representando así la entrada a los infiernos. El Leviatán es identificado a menudo con la bestia del

apocalipsis.

Vemos que el Leviatán no tiene nada de divino, contrariamente a lo que se anuncia en la

introducción, está más cerca del demonio que del ángel. El Leviatán es un monstruo pavoroso que

posee un poder colosal. En el Libro de Job,62 aparece una larga descripción63: la descripción insiste

62El Leviatán interviene en el libro de Job, en el contexto de la letanía de Job; Job no logra doblegar su orgullo: no

(35)

fuertemente en el carácter invencible del monstruo, no le teme a nada. El último versículo aporta una

indicación política sorprendente: “En la tierra nadie es su dueño; fue creado para no temer a nada”.

Indomado sobre la tierra, obedece a un amo divino. “Fue creado para no temer a nada” parece

implicar una finalidad que dirigió su creación, el Leviatán tiene el objetivo de no temer ¿Fue ésta

especificidad la que orientó la elección de Hobbes?

En el capítulo XXVIII del Leviatán, Hobbes nos recuerda la descripción: “There is nothing, saith

he, on earth to be compared with him. He is made so as not to be afraid. He seeth every high thing

below him, and is King of all the children of pride 64. La expresión “all the children of pride-todas

los criaturas soberbias-, nos remite de manera explícita al libro de Job: el motivo es célebre, Job que no

escucha sino su orgullo se queja sin cesar de los males que lo agobian, y no logra vencer su postura de

hombre orgulloso. Encontramos de nuevo la expresión de la adecuación a su tarea “He is made as so

-está hecho de manera que-, sin embargo, ya no está hecho para un fin. La adecuación ya no es la del

finalismo: la filosofía de Hobbes, por su adhesión al mecanismo, excluye cualquier posición finalista,

los seres no están hechos para un fin.

63

41.19 Unas llamas salen de su boca, dejando escapar chispas de fuego.

41.20 Un humo sale de su nariz, como un recipiente que hierve, de una caldera ardiente. 41.21 Su soplo prende los carbones, sus fauces lanzan lamas.

41.22 La fuerza reside en su cuello, y el pavor aparece ante él.

41.23 Sus partes carnudas forman un solo conjunto, fundidas en él, inquebrantables. 41.24 Su corazón es duro como la roca, duro como la rueda del molino.

41.25 Cuando se yergue, los más valientes tienen miedo, y el terror los hace huir.

41.26 Es en vano que lo atacan con la espada; la lanza, la jabalina, la coraza, no sirven para nada. 41.27 Ve el hierro como paja, el bronce como madera podrida.

41.28 La flecha no lo hace huir, las piedras de la honda son para él como caña. 41.29 Ve la masa como una brizna de paja, se burla del silbido de los dardos. 41.30 Tiene por debajo tejas puntiagudas, se arrastra como un rastrillo sobre el barro. 41.31 Hace hervir las aguas profundas como una olla, convierte el mar en un pebetero. 41.32 Deja tras él un sendero luminoso; el abismo adquiere la cabellera de un anciano. 41.33 En la tierra nadie es su dueño; fue creado para no temer a nada.

64 Hobbes, Leviathan. P. 252, Continum International Publishing Group, a critical edition by G.A.J Rogers and Karl

Schuhmann, volume two.

(36)

En suma, el Leviatán se caracteriza por su desmesura, es propiamente un monstruo. Posee un poder

inigualable, “No hay nada sobre la tierra que le sea comparable”.

- ¿POR QUÉ EL LEVIATÁN?

¿Por qué haber escogido este monstruo en particular? ¿Acaso fue solamente por su fuerza y el terror

que inspira? En un libro dedicado al análisis de los grabados y de los retratos relaciónados con el

Leviatán65, Horst Bredekamp propone una hipótesis muy audaz: la descripción propuesta por el libro

de Job habría interesado a Hobbes ya que está construida alrededor de una metáfora mecanicista. La

descripción del Libro de Job hace énfasis en la fuerza y se empeña, en efecto, en definirla bajo un

ángulo decididamente físico. La descripción presenta al cuerpo e insiste en varios órganos; el corazón,

el cuello, el vientre; actúa como un autómata. El texto lo asimila a herramientas o a máquinas: “Tiene

por debajo tejas puntiagudas, se arrastra como un rastrillo sobre el barro” y sus efectos son

propiamente los de una máquina: “Hace hervir las aguas profundas como una olla, convierte el mar

en un pebetero”66. El Leviatán tiene por consiguiente el doble mérito de interrogar la relación con la

religión, y de expresar una fuerza incomparable: permite interrogar el poder bajo el ángulo de la

filosofía natural, no es más que una acumulación de fuerzas.

EL LEVIATÁN, ¿UN MONSTRUO?

La escogencia del Leviatán interroga de manera general la relación con el monstruo. Es interesante ver

que esta criatura es un monstruo. En efecto, al utilizar a un monstruo para llevar el nombre de su obra,

Hobbes hace referencia a los antiguos y por consiguiente al naturalismo. Desde Aristóteles, la

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