REVISTA DE LITERATURAS POPULARES / AÑO XI / NÚMERO 1 / ENERO-jUNIO DE 2011
EnriquE FlorEs
Instituto de Investigaciones Filológicas,unam
La poesía es la acción científica del Diablo.
Jorge Cuesta
Autor de La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes (1990), Jacques Galinier comenzó a trabajar en los pueblos de tradición otomí del sur de la Huasteca en el año de 1969. Esta reciente colección de ar-tículos publicados originalmente en francés y en inglés profundiza sus investigaciones sobre la concepción de la persona y la corporalidad entre los otomíes, en una serie de análisis transdisciplinarios que exploran la mitología y el ritual, la iconografía y el universo simbólico y lingüístico de la narrativa oral, en un proceso que, como confiesa el autor, lo ha llevado a acercarse a los supuestos de la teoría freudiana, a pesar de sus propias reticencias, pensando que —como se dice en la contratapa del libro y a pesar de la oposición radical entre la “teoría otomí del aparato psíquico” y la freudiana—, sin ella, “la caja negra de esta ‘metapsicología indígena’ [...] resultaría casi indescifrable”.
Fueron, apunta el etnólogo, “la frustración o el desaliento” frente a las aparentes contradicciones del pensamiento otomí lo que lo llevó a indagar “las condiciones locales de la vida psíquica”, no obstante la “profunda hostilidad” del medio hacia el psicoanálisis:
La piel es el vehículo principal, el “marcador privilegiado”, el “hilo conductor” de los textos que componen el libro. A través de los usos rituales de la “piel” del maguey y del papel con que se fabrican los “ídolos”, Galinier revela “la percepción otomí de la piel como podre-dumbre e indicador sacrificial”, más allá de “la formidable represión sufrida por los otomíes durante la época colonial”, causante de que esos elementos sagrados permanezcan en una clandestinidad que oculta la dimensión “olfativa, acústica, táctil” de la cosmovisión otomí, asociada a un “complejo cultural de la putrefacción” (11). “Los otomíes nos obli-gan a reflexionar de manera vertiginosa [...] sobre una teoría original del inconsciente”, advierte Galinier; fueron ellos los que “me incitaron a una lectura talmúdica del corpus freudiano”:
Con el paso de los años, me parece evidente que, sin un acercamiento minucioso a las tesis del fundador del psicoanálisis, cuya obra desconocía y despreciaba rotundamente hasta mediados de los años ochenta, no me hubiera sido posible entender en toda su complejidad los mecanismos de resistencia cultural de los otomíes desde la época colonial hasta hoy, que remiten [...] a su teoría de la vida social, política, religiosa, a la relación con los ancestros, pero al mismo tiempo a su percepción de la ontogéne-sis, confundida con una cosmogénesis (12).
¿Por qué El espejo otomí?, pregunta el antropólogo. Por la “sintonía” de ese objeto con los espejos chamánicos y los artefactos rituales del Carnaval, que ofrecen “una imagen especular del inframundo” y una imagen del interior humano, “revelando los aspectos más impúdicos, incluso asquerosos [...], de la cultura otomí”, su “pasión [...] para con la muerte, la podredumbre”, “su erotización desenfrenada del cosmos” (13). Todo en una “producción de conceptos” comparable a la opera- ción del bãdi ‘el que sabe’, en el momento de recortar los “ídolos”, y que describe al pensamiento otomí como un pensamiento nocturno, fruto de un “pueblo de la luna” que descubre en la noche el foco de toda su “or-ganización mental”:
cha-mánico toda una serie de equivalencias y pasarelas entre lo intrapsíquico y lo intersubjetivo, y la forma en que la conciencia plasma los procesos de circulación de un saber compartido manipulado por los ancestros, o la manera en que se expresa la responsabilidad del sujeto cuando el cuerpo nocturno no es más que un cenotafio (14).
Una “etnografía de la noche” y un análisis ritual del “despertar cósmi-co”, cuando los chamanes levantan esas lengüetas móviles de los ídolos hechos de papel “que hacen las veces de ojos abiertos”. Una “cronolo-gía” que funde el principio y el fin, lo cosmogónico y lo escatológico, lo ancestral y lo psíquico, la reproducción de lo vivo a través de sustancias “podridas”: “esperma, sangre, embriones, placenta”. El desciframiento de un “texto oculto” de estos “dueños del silencio”, cuya vertiginosa reflexión filosófica se adentra, por ejemplo, en la discutida “relación hombre / animal, en boga en el perspectivismo amazónico” (15).
Ante la imposibilidad de agotar los hallazgos admirables del libro, me limitaré a describir ciertos aspectos de los capítulos que lo componen, a riesgo de caer en un lenguaje cifrado —o “talmúdico”— que, sin embargo, intentará dar cuenta (en palabras de Galinier, si es posible) de los concep-tos más originales “producidos” por el chamán o por el etnólogo.
“La piel, la podredumbre y lo sagrado” enfoca los campos semán-ticos relativos a esa serie en la lengua otomí, serie que reaparece en el simbolismo vegetal de los “señores” de papel de amate —con virtudes terapéuticas— de los curanderos o chamanes, envolviendo conceptos como ‘piel del ancestro’, ‘putrefacción’ y ‘desgarramiento de la piel’ (25-26). El mismo ciclo vegetal se oculta tras la máscara de los ‘padres podridos’ o viejos del Carnaval, “una vasta alegoría sobre el tema de la piel”, considerada bajo todos sus aspectos (“vegetal, humano, cósmico”) y a través de sus “transformaciones” (26-27). Y están, por fin, los mitos de lo sexual —mujer, la ‘piel que espanta’—, el sexo femenino como “el lugar de la muerte”:
multi-tud de narraciones, en los límites del mito atemporal, sobre todo aquellas personales y secretas, que traducen esta intensa angustia de la castración [...]; los labios vaginales disimulan las ‘armas’ (s’aphi o ‘dientes’) que precipitan el pene al interior después de la desfloración. Ya que el himen desvela el poder deletéreo de la mujer (27).
El habla misma se vincula a la piel a través de los labios, como im-pregnación del aliento y de lo sagrado. Y el propio lenguaje del mito, al exigir que se observen una serie de condiciones para producir sus relatos (intimidad, escenas de ebriedad, rituales), concebidos como narraciones en su nivel más más elevado —delicadas, de acuerdo con la palabra usada por los propios otomíes—, deja percibir de inmediato en su campo se-mántico un vínculo con la piel a través del semantema ‘raspar una hoja de agave’, una acción por demás peligrosa:
Los otomíes de Santa Ana trazan figuras antropomorfas sobre las hojas del agave cuando pretenden causar mal a un enemigo. Podemos com-prender cómo la acción de raspar una hoja de agave permite expresar metafóricamente cualquier acción peligrosa, y cómo de una acción sobre la materia hemos podido llegar a definir el mito [...], alrededor de la idea central de piel (28).
sa-crificar” —por ingestión, por destrucción, por desollamiento—, ya sea que se trate de especies cazadas por los predadores, “el sexo del hombre en el cuerpo femenino o el sol declinante devorado por la tierra” (37).
“La mujer zopilote y el hombre mutilado” es el título de otro capítulo de la obra de Galinier. Título que podría ser el de un cuento, pero al que complementa una frase de claras resonancias freudianas: “Imágenes noc-turnas del padre en la cosmología otomí”. Se retoma, ahí, a los viejos del Carnaval, los ‘padres podridos’, fascinados y amenazados por la ‘mujer loca de amor’, por la ceguera y las mutilaciones que desembocan en la rege-neración (41). Y es que, en la mitología otomí, la figura del padre —numen solar— queda sujeta a un “destino nocturno” de muerte y desaparición en el “monstruo materno”, oscuridad y sacrificio, caída y desmembramiento que producen su “metamorfosis”, ‘el momento o el lugar donde sale el sol’ (42-43). El cielo es ‘el lugar de la amputación’ y el “desmembramien-to corporal” surge de nuevo en los “ídolos” de papel utilizados por los chamanes en sus operaciones mágicas y terapéuticas, sea en la figura de los “jueces” o en la de “la Sirena” o “señora de las aguas”:
Esta divinidad [...] ejerce una extraña atracción sobre la mente indígena. Si puede llegar a poner fin al “diluvio” [...], también puede envolver a la gente en torbellinos que aspiran hacia los dédalos laberínticos del mundo subterráneo. Los relatos indígenas la describen con lujo de detalles, bajo los rasgos de una criatura de belleza magnética [...]. Los imprudentes que su-cumben a sus encantos, se ven llevados a una certera desaparición (44).
—o el Diablo mestizado— se transforma en hombre y alterna su vagina dentada con un pene de propiedades retráctiles que la confunde con el “compadre” o nahual, ‘padre podrido’ feminizado “por su amputación [...], es decir, su ‘riqueza’, que hace de él una criatura poderosa” en esta “visión ‘nocturna’ de la función paterna”, en “este enigma intelectual que hace del ‘venerable padre’ solar [...] una autoridad cuya soberanía se desvanece al caer la noche”, como elocuentemente dice Galinier (45-47). La “operación” chamánica o quirúrgica es una transfiguración de los rituales del sacrificio:
En otras palabras [...], no existe un padre poderoso más que muerto [...]. Sangre y esperma son dos sustancias intracorporales idénticas [...]. La amputación que entraña la ‘muerte’ del órgano masculino interviene en el momento crucial de la ‘visión clara’, el instante del orgasmo. La pérdida del pene al penetrar el cuerpo femenino es la condición imperativa de la reproducción de lo vivo (47-48).
(es decir, “privados de su sexo”), para comprender que la “interrupción” del ritual, su “desconexión”, implica su “repetición” futura; la ausencia se confunde con la abundancia; “la castración es indisociable de la plenitud”; la muerte significa, no el anonadamiento, sino la vida (52-54):
El “lugar de la verdad” bien puede ser la metáfora por excelencia del “ritual en el ritual”, de este instante técnicamente decisivo, y que consti-tuirá la “caja negra” [...]. Se dibujan entonces los contornos de una lógica simbólica [...]. Los rituales son las máquinas de producción de la muerte, es decir, de la vida (54).
En sus “Notas americanistas sobre dos proposiciones de Wittgenstein” —derivadas de su interés por las “Observaciones sobre La rama dorada de Frazer”—, Galinier considera dos formulaciones límite del filósofo austriaco: “la existencia de los rituales no podría tener otra significación que la de estar ahí, como si se tratara de acciones puramente instintivas”; las distintas exégesis antropológicas “serían incapaces de suministrar por sí mismas la llave de la exégesis” (59). Es la misma hipótesis de muchos informantes: “Los rituales se hacen así porque se hacen así”. Sólo una “exégesis interna”, piensa Galinier, hecha de fragmentos heterogéneos de discursos —“gritos, cantos, juegos de palabras, llantos, etcétera”—, es capaz de llenar “los aparentes silencios de la exégesis vernácula”, a partir, justamente, de un saber compartido alrededor de la “imagen del cuerpo”, anclada en la cosmología y el ritual, única fuente —esotérica y secreta— de un conocimiento ausente, “implícito e indecible” (59-60).
Así, un acto chamánico como el “lugar de la vida” es “la duplicación del ritual por excelencia: el acoplamiento del hombre y la mujer”, subra-yando el carácter “fuera de sí” de los rituales (60) y ofreciéndoles una “exégesis” en otros actos, una exégesis silenciosa. Y es que esas exégesis indígenas se desligan del ritual, son parte de un saber compartido que “las hace inútiles”: un “sentido oculto”, un dispositivo “autorregulado”, un modelo inconsciente del ritual que “hace inútil toda discusión técni- ca”, velando sus reglas e interpretación (61).
los alumnos pretende honrar”—, sino “la otra historia, más distante y confusa”, que abriga “figuras coloniales inesperadas” e imbrica en la cos-mología, de acuerdo con el “esquema ascensional” que rige “los rituales de regreso de los ancestros”, como un pasado que “surge de los abis- mos subterráneos”, la huella colonial. No la historia hagiográfica del Corpus o del Viacrucis, sino la historia que escribe “el Señor del Mundo”, “ese escribano oscuro que lleva el registro del tiempo vivido” y extiende su poder sobre los actos, los pensamientos y sus portadores, “que, una vez muertos, permanecen prisioneros en el Viejo Costal”: “su piel y la piel del Universo nocturno, la cobertura de la Historia” (65).
Son “Las botas del conquistador”; los “dramas cíclicos de resurrección del pasado” del Carnaval; las “versiones barrocas de las viejas moris- mas españolas” de las danzas de la conquista; los “héroes criollos” ve-nerados como deidades indígenas, por ejemplo El Catrín, encomendero, burgués urbano, elegante, que exhibe su riqueza y habla en español —‘lengua de Viejo’—, anejo al panteón de “divinidades con botas [...], capaces de montar a caballo”:
A partir de ellos se ordena una serie de entidades tan polimorfas como el Diablo y sus epígonos: la Reina de la Noche, el Juez Zancadilla o el Toro, todas divinidades nocturnas patógenas. La bota simboliza a la per-fección la autoridad pública, lo que es más, los apéndices corporales del inquietante Pingo, o del Charro, brutal aficionado a las mujeres. Todas las entidades con botas están, sin lugar a duda, del lado de la depredación y el sacrificio (64).
apén-dice nasal, fálico, asimilable al “largo pene negro” del ritual del ‘Padre Viejo’, o al bastón de mando del bãdi, que los otomíes identifican con el órgano sexual (67). O la de La Malinche, interpretada por “un muchacho vestido con el traje tradicional de las mujeres otomíes de San Pablito” —otra “perturbadora inversión sexual”—, o el danzante que baila en la cima del palo del volador, y que avienta alcohol hacia los cuatro puntos cardinales mientras hace sonar la chirimía, cuyo penacho cónico evoca “ornamentos fálicos” contrastantes con su “vestido femenino”, como las “damas del carnaval”, llamado también Malinche y de rara “ambigüedad sexual” (68).
Es “la piel de los héroes”, inscrita en la “envoltura corporal”: histo-ria adherida a la piel misma de los individuos, soporte de la memohisto-ria y deriva metafórica del “Viejo Costal”. Es el Diablo “devorador de nombres”, o de muertos; “modelo de las metamorfosis”; “Señor de la Historia” y regulador del flujo de los ancestros; amigo de los “héroes de la conquista”; portador de autoridad y de “superpotencia sexual”, armado de una pistola de barro como un “pene en erección” (69-70). La historia es “retorno”, canto y ascenso desde el inframundo:
Irrupción en el presente [...]. Retorno desordenado de los sucesos [...]. Emotiva lamentación del Señor con Cabeza de Viejo, el gran falo cós-mico, cuando su canto se eleva, antes de desaparecer de nuevo en el inframundo:
Ya me voy, ya me voy, ¿quién va a volver? Ya me voy, ya me voy, y me acordaré. El que se acuerde, yo me acordaré. El que me maldiga, yo lo maldeciré (71).1
“Elogio [de] la putrefacción. Una física otomí del desbordamiento” es uno de los estudios capitales del libro. “En esta sociedad, la piel y su envejecimiento son objeto de una atención excepcional”, dice Galinier, y habla de “un pensamiento completamente dedicado a la adoración de la podredumbre”, “la visión de un mundo saturado de suciedad” (75-76):
“El viejo otomí es nauseabundo”, murmuran con júbilo mis informantes [...]. Los otomíes tradicionalistas [...] exhiben sus cabellos hirsutos, los rostros sucios de tierra, a la imagen de los ancestros “ennegrecidos” [...], zozobran en patéticos abandonos etílicos. Permanece presente, más allá de las dificultades de una existencia miserable, [una] afirmación desesperada [...] que sobrestima la “mitad del Diablo”, parte inferior del cuerpo, del consumo y de la contaminación (76).
“La suciedad cósmica se incrusta en la piel por medio de actores an-cestralizados”, exuberantes ‘padres putrefactos’. La frontera crítica con la ‘montaña pestilente’ desaparece por un instante, abriendo “todos los registros del desbordamiento”. Porque “la putrefacción, la pestilencia, dan al universo un sentido”. “Devorar la suciedad” es el fardo que pesa sobre los vivos, como una “voracidad caníbal”: “exceso” creador (el subrayado es mío) que no es imposible asociar a la parte maldita de Bataille, pleni-tud del gasto y la exuberancia. “El ser es ser podrido para el otomí, “en consecuencia, viviente”, de acuerdo con “los principios de una axiología diabólica”. Exceso, exuberancia, desbordamiento, parte maldita o “axiolo-gía diabólica” que hacen surgir un éxtasis erótico de la podredumbre: “El único registro posible del desbordamiento [sería] el de la podredumbre, tal como sucede a través de la experiencia [...] del orgasmo: la ‘visión clara’ [...], resplandeciente ‘revelación’ del cosmos” (76-77).
que constituye un cuerpo sin órganos “en otra parte, en otros envoltorios, restituyendo [...] los órganos sustraídos en otros cuerpos” (77).
Hay una “incrustación ritual de materias en necrosis, muertas, abandonadas por los ancestros”, y hay una “ingestión de restos de los ancestros”, de los que conviene absorber la carne y el esperma —hecho de “sustancia medular”. “Feed back perpetuo entre los vivos y los muer-tos”, “canibalismo mortuorio orgiástico”, “vómitos espectaculares”. “Devorador de Nombres” es “el heterónimo favorito del Diablo”, y las “palabras obscenas” son “cadáveres en putrefacción”. La podredumbre y el desbordamiento descubren las raíces de los sueños:
El exceso de suciedad conducida por los difuntos [...] abre la vía de una teoría indígena del sueño [...], fundada sobre la inversión del sueño y la predicción que la acompaña. Entre las narraciones de los sueños, las más angustiantes se presentan como ‘excrementos-sueños’ [...]. Los paisajes oníricos otomíes están repletos de escenas de agresión y de desmembra-mientos corporales (78-79).
“Que el mundo sea ensuciado, más allá de toda medida, y la vida renacerá”. Esa es la lógica del chamán durante la sesión terapéutica, cuando solicita las fuerzas patógenas del “Gran Hablador Sucio”, “otro avatar del Diablo”. Y de ahí deriva “el exceso de las palabras —el ‘hilo’ de la mujer que teje, del esperma que se derrama”— que agita el cosmos otomí: la ‘boca sucia’, el orificio bucal desdentado, en obscena apertura, como metáfora ritual (79).
Hay mucho de Bataille en todo esto: La parte maldita y El ano solar. Nostalgia de una sociedad abundante cuyos bienes subsisten “bajo la protección del Diablo”. “Exceso de gasto”, “gran gasto energético”; exuberancia y desperdicio; potlach, barroco, alucinógenos:
“El cuadrilátero de los ídolos. Una vida psíquica en la naturaleza” —ensayo con el que cerramos la primera parte de nuestra detallada revisión de El espejo otomí— se refiere a la proyección del “cuerpo de la naturaleza” en el espacio ritual, o como lo formula Galinier, el “cua-drilátero de los ídolos”: ese rectángulo de papel fabricado con “hojas de papatla o de heliconia”, a modo de “miniaturización del cosmos”, donde el chamán recorta las figuras de los “ídolos” (85). Allí, “el cuerpo [...] ‘es’ el mundo”. Hay decenas de “ídolos” destinados a los rituales terapéuticos, de fertilidad o mágicos, y su inventario, dice Galinier, sugiere “una cartografía general del territorio” que le permite al cha-mán “controlar el mundo”. “En otros términos, existe una verdadera vida psíquica de la naturaleza” (86). Nahuales y “dueños de los cerros” combaten por dominar el mundo, y hay chamanes que poseen hasta veinticuatro nahuales —doce “animales de tierra” y doce “animales de cielo”. La antropología otomí es una cosmología; el “pensamiento de sí”, un “pensamiento del mundo”. Un vínculo invisible liga a un cuer-po con los otros cuercuer-pos —“humanos, animales, vegetales”—, cuer-portando no sólo idénticos “dobles anímicos”, sino “otros componentes visibles, como la sombra”. El cuerpo es vehículo activo de la “maquinaria cósmi-ca”, del “reencantamiento del mundo” (87-88):
El ambiente “piensa”, pues las producciones mentales nacidas del Viejo Costal el [...] contenedor a la vez corporal y mundano del pensamiento, no hacen más que circular en el espacio y fijarse arbitrariamente en tal o cual individuo. Se descubre aquí el embrión de una teoría materialista del conocimiento, cuyo ejemplo más espectacular es la asimilación de la actividad onírica con el excremento (88).
los ídolos reciben el nombre de khwai —‘machete-pene’—, marcando la diferencia “entre fálico y castrado”, y abriendo lacanianamente “el acceso al lenguaje” (89):
El kwa posee esta propiedad de [...] convertirse en un portador de palabra, de la que el el chamán es el intérprete [...]. Su palabra es una palabra de autoridad, de igual modo que la del mito, que es una especie de logos spermatikos (90).
“Pensar por sustitutos” es una característica del “cuerpo-mundo”, pero también del “espacio-sueño” tal como se desprende de una “topología de las experiencias oníricas” y de la clasificación de los sueños: “Un paisaje de planicie expresa un sueño anodino; un paisaje accidentado, una pesa-dilla, etcétera”. Ahí “penetramos en un territorio muy preciso”, señala Galinier, “que es el del Diablo, aquel ‘que da siete vueltas al universo’”, el “Diablo-Mundo”, “señor del pensamiento cósmico” (90). Territorio de la analogía y demonio de la analogía:
“Pensar por sustitutos” es pensar a la vez los sustitutos [...] y a partir de
los sustitutos, es decir, conferirles un derecho al pensamiento, puesto que [...] están investidos del privilegio de ser representantes del Señor del Mundo, simhoi, o en el idioma de los colonizadores y los misioneros, el Diablo (91).
*
“La huella cósmica de los sueños en el México indio. Una hipótesis oto- mí” representa un acercamiento inédito al universo onírico en el ámbi-to mesoamericano. En el libro de sueños titulado Dreams of Zinacantan (1976), y recogido después en Dreams and Stories from the People of the Bat (1988), su autor y compilador, Robert Laughlin, señalaba, de acuerdo con Jacques Galinier: “Los antropólogos habían apartado la mirada de los sueños de los indios, como si fueran obra del Demonio”. Y en efecto, agrega Galinier: “El Diablo otomí”, “Señor de la Noche”, impera en “todos los actos psíquicos entre el atardecer y el amanecer” (93).2
Las narraciones oníricas funcionan como “pequeñas cosmologías” —o como escribí en otra parte, microcosmologías— que hablan de una “impresión cósmica de los sueños”, de una “marca dejada por las expe-riencias oníricas en la Weltbild nativa” —“como la mancilla o [...] la suciedad dejada en la superficie del evento onírico por las entidades diviniza-das”—, desplegando, en la práctica de los chamanes otomíes, complejas “etnoteorías” de los sueños (94): una “física del universo” indisociable del dormir y el soñar surge del conocimiento del sueño, “la otra cara de una metapsicología nativa” fundada en la “oniromancia otomí” (96). En los actos chamánicos, ceremonias terapéuticas o de fertilidad, el dormir y los sueños son vistos como “actividades rituales”. El sueño es “ritual dentro del ritual”; refiere a un tipo de “operación inconsciente, también ritualizada”: a “una relación umbilical entre el cuerpo y el mundo”, a un “viaje cósmico” hacia la muerte —‘gran vida’— parecido al trance chamánico, fenómeno que, se dice, acontece “cuando el ritualista se pone ‘ebrio de flor’: iti toni” (97).
La “metamorfosis del chamán” es idéntica a la que sufre el durmien-te: el “hombre nocturno” (99). Supone la reversibilidad como atributo del poder chamánico y, junto a ella, una amputación simbólica ligada al falo que, en algunas secuencias oníricas, une el espacio del durmiente y el territorio del nahual: “el durmiente deja su cuerpo estático, su envolto-rio, que se convierte entonces en un cuerpo-cenotafio, en cierta forma vacío, para poder circular por el mundo”. El cuerpo real parece sometido a una “agresión”, a una “pérdida simbólica”, aunque así —“encarnación del Falo Cósmico”— acceda al lenguaje, devenga un “cuerpo que habla”, materialice las palabras en su esperma y produzca representaciones oní-ricas (100).
“en-trada al sueño (y al dormir)” genera un corte que dispersa al cuerpo en el “cuerpo materno”. Vagina dentada, castración. La hablaciónhabla: “El dormir supone desnudarse de una fracción del propio cuerpo, un acto sin el cual no habría producción alguna de imágenes oníricas” (102). Como en el Carnaval, donde sólo los ojos cerrados dejan “ver” un obje-to erotizado: “irrigar el mundo con esperma”. O como el ritual chamá-nico, ese “ver mientras se duerme” (104).
El sueño es excremento: no la parte maldita, como diría Bataille, pero sí “la mitad del Diablo”. “Todo el comentario otomí habla de una
ma-teria onírica”, y podemos imaginar la asociación “entre sueño, orina y esperma”. El sueño ansiógeno es llamado bithâ o “sueño excremento”. “El sueño, como las riquezas, hace brotar fluidos ‘podridos’ y nausea-bundos” (105). Pero el sueño es visto también como una serie de imáge- nes anónimas y “universales” depositadas en el “Viejo Costal”, esa “envoltura universal” que contiene las experiencias de un sujeto, como un “archivo”, incluyendo el regreso de las almas de la gente muerta que los chamanes son capaces de “tratar”, los fantasmas sobrenatura- les que uno se encuentra en sus vagabundeos nocturnos; los animales del monte que interrumpen brutalmente el sueño, gato salvaje, zopilote u otras aves de mal agüero; las pesadillas o “sueños sucios” —considerados “sueños diabólicos”—; las fantasías de “desmembramiento y agresión corporal” (106-108).
Si el Carnaval es un “sueño en acción”, escribe Galinier, “el sueño es un Carnaval alucinatorio”. El sueño es parte del ritual terapéutico: cuando el chamán recorta los “ídolos” de papel amate —piel vegetal—, son ellos los que “materializan las visiones oníricas” (108):
Los párpados, la ‘piel de los ojos’, son marcadores iconográficos investi-dos con un alto valor simbólico. Su manipulación es vital en los rituales, tal como era en tiempos prehispánicos, por ejemplo en el espectacular y tétrico sacrificio [...] de Tlacaxipehualiztli, bajo la custodia de Xipe Totec:
Nuestro Señor el Desollado, que llevaba la piel de un prisionero torturado,
con los párpados cerrados (109).
dejando unas pestañas que alza durante el tratamiento para dotarlas de visión y “capacidad lingüística” —de palabras—, esto es, para “inyectarles vida”. Para ello, reitera Galinier, el chamán debe cortar, sacrificar, “hacer una hendidura que generará la vida”. “El instrumento del corte es un cuchillo ceremonial”, cuya forma recuerda la del cuchillo de obsidiana prehispánico, aunque también pueden serlo sus equivalentes modernos: “el rifle y el machete” (110). Así, “los ojos son abiertos”. “Cuando los ojos están cerrados [...], el alter ego subterráneo está muerto, dormido”; cuando los ojos están abiertos, se opera la “transferencia de nuestro mundo al inframundo”. “La abertura de los ojos es comparable a una extracción de órganos”, a un “despertar cósmico” (110-111).
Las etnoteorías otomíes descritas por Galinier no dejan de tener vincu-laciones con las teorías herméticas del sueño,3 con las teorías artaudianas
del Teatro de la Crueldad y del cuerpo sin órganos, y hasta con las teorías macedonianas de los tigres oníricos del miedo.4
El sueño borra las fronteras de las envolturas corporales: “el cuerpo del durmiente no tiene límites [...], disueltos tras la entrada al sueño”. Por eso, las “agresiones corporales” son anheladas y temidas: “la depredación caníbal es la condición del comienzo del sueño, el movimiento del deseo” (113). Hay vínculos “entre el dormir y el orgasmo” —“desaparición, des-membramiento [...], alteración de estados de conciencia” (114)—, y entre sueños y mitos: “con mucha frecuencia, los sueños son presentados como si fueran mitos, y viceversa”; y es que ambos “revelan los contenidos del inframundo”, ‘el lugar del corte’, “donde los sueños son desplegados, don-de el don-desmembramiento y la metamorfosis toman lugar” (115). Porque los sueños son “mensajes colectivos”, “su experiencia es [...] colectiva”: “las informaciones sobre el sueño circulan en la comunidad” —bajo la forma de relatos y “en ausencia aparente de censura explícita”—, “fácilmente traducibles en términos de tradición oral” (115-116).
3 Cf. mi libro La imagen desollada. Una lectura del “Segundo sueño” de Bernardo
Ortiz de Montellano (México: FcE, 2003), donde teorías de origen neoplatónico y
barroco se yuxtaponen, por cierto, a imágenes indígenas del sacrificio y a una teoría de la imagen poética indígena ligada a la “piel” y al “desollamiento”.
Hay una “hipótesis nativa del inconsciente”; “un gran concepto fun-cional, llamado corte”, y una “figura paradigmática” —el Diablo— que controla esos procesos inconscientes:
Él no es sólo la instancia nocturna que controla las representaciones, sino también la fuente de energía a la que están ligadas. Si los otomíes aceptaron con gran entusiasmo el juicio de los misioneros cuando des-cubrieron en el Diablo una “figura muy negra”, no es del todo absurdo imaginar que podrían aceptar un día la problemática aún más familiar del psicoanálisis (117).
“Oler el mundo”, otro breve trabajo incluido en El espejo otomí, con-cebido en una línea semejante a Una vieja historia de la mierda, de Alfredo López Austin (México: Toledo, 1988), continúa con su esfuerzo de en-contrar cómo “los excrementos ocupan una posición clave en los episo-dios fundadores del universo” mesoamericano (119). Si el universo se funda en esa “concepción especular de la imagen del cuerpo y del cos-mos” —“el cuerpo posibilita pensar el mundo”; “el universo es [...] un cuerpo viviente”—, entonces, tal vez, “el olor capta [...] la respiración de una piel” que es ‘la piel de la tierra’ o del mundo (120). “Eso que apesta”, en particular, “apela a la putrefacción, a la descomposición [...], hace referencia al universo de los ancestros”. El excremento es el “oro” del Diablo y los ancestros. Más aún, la inclinación de los otomíes de las tierras bajas por el “lenguaje escatológico” —la ‘boca sucia’— habla de la obscenidad sagrada, del “derramamiento de palabras sucias” que es el atributo del ‘Padre podrido’ y de la Vieja Madre lujuriosa. “El lengua-je ‘sucio’ es el idioma de la vida” (121).
Hay una “erotización extrema” en el acto de oler. Y como contraparte, la privación de oler entra en los actos vinculados a la “castración”, pero que son “la condición misma de la reactivación de los sentidos”. “El ho
una obsesión por la “coprofagia”: la mujer que produce y distribuye el alimento necesario a la vida “puede ser sospechosa de frotar las tortillas de maíz en su ano”, envenenando a su esposo. El zopilote carroñero —ave epónima, símbolo del fuego— “barre” el mundo (124).
La mierda alcanza a la palabra: “la ‘suciedad’ del lenguaje, la ‘boca sucia’, invita a considerar las palabras como excrementos”. Las palabras evacuadas por los ancestros son palabras sagradas: “palabras de abajo”, “peligrosas [...], como las del mito”; “no pueden ser proferidas fuera del contexto ritual o del estado de ebriedad”; su obscenidad les presta olor. El último día de Carnaval la “palabra de abajo, anal”, llega a su fin; “la ‘boca de abajo’ deja de exprimirse”. Y hasta el sueño está ahí, como vimos, para “hacer circular la suciedad”; la de esas pesadillas —lla-madas ‘sueños excrementos’— que muestran que el espacio del sueño es “coextensivo al mundo subterráneo”, y la proximidad de “lugares delicados peligrosos”:
La ley divina, de “Dios nuestro señor”, que termina en las fronteras de la noche, es la duplicación de otra, mucho más tiránica, impuesta por un ser sucio, maloliente, el Padre Viejo, el cual exige, para construir la sociedad, que se pliegue a esta veneración activa de la porquería (125-126).
“Un pensamiento que fracasa. La teoría otomí del inconsciente” es una especie de síntesis de las ideas indígenas acerca de esa noción crucial de la teoría freudiana: el “mundo del otro lado”, la “mitad del Diablo” o aquello “cuyo acceso está prohibido a la conciencia” (128). El antropólogo tiene un papel de mediador entre ambos universos: el “del chamán en consulta en los caseríos indígenas de la Sierra Madre”, y el “del analista en su consultorio”. Si “todo el saber en el mundo” puede vertirse en una ciencia de los procesos psíquicos de lo inconsciente, el “saber chamánico” domina el inventario de fuerzas que rigen el universo:
paciente, para soñarlos después, antes de abandonarse al protocolo de la intervención terapéutica (128-129).
Hay una “cartografía” onírica, una “topología de los sueños”: el espacio otomí está lleno de puntos susceptibles —cuevas, montañas, cruces de caminos, corrientes de agua— de hacer surgir visiones, a la es- cucha de “relatos relativos a viajes oníricos”. Y el inconsciente se cifra en la figura del “Viejo Costal”, ese “saco de fibra de agave” que viste el actor en los “rituales de apertura” del Carnaval, embriagado por la “palabra espermática” —‘boca sucia’, “lenguaje obsceno, escatológico” (128). Porque el Viejo Costal es también una especie de “envoltorio” situado en la parte baja del cuerpo, un “receptáculo de memoria de los sucesos vividos, sueños y representaciones que escapan durante los “rituales”: sesiones chamánicas, relaciones sexuales, encuentros con espectros; receptáculo “cerrado herméticamente”, “para que las ‘palabras sucias’ [...] no se esparzan por el mundo”, lo que hace de esta teoría nativa una teoría que, “por seductora que sea, fracasa”: “encordelando”, como apunta Galinier, las representaciones; impidiendo su acceso a la con- ciencia; constriñéndonos a edificar barreras, a ‘cubrir las aberturas’; marcándolas con una “mancha ancestral” (129-130). El envoltorio o receptáculo se ubica en el “mundo de abajo del espacio corporal”, más precisamente, en los órganos genitales, indicando, escribe Galinier, que “la cosa sexual se encuentra en el centro mismo de aquello que produce las representaciones” —“a imagen de un ‘cuerpo que habla’, productor de un logos spermatikus al que se asimila la palabra mítica”, la “del Viejo
Costal, que se eleva desde el inframundo” profiriendo sus obscenidades en el Carnaval (130-131).
Los “ídolos”, los “jueces” recortados en papel amate y manipulados por el chamán son “imágenes-fuerzas” del inconsciente, soportes de esas “huellas mnésicas” que asedian a la comunidad y que requieren la pre-sencia del chamán o un estado alterado de la conciencia “para que su palabra sea audible”. “El pensamiento chamánico sería el “portador de la llave de esta caja negra”, permitiendo acceder a las imágenes o archivos del Viejo Costal (132):
interpretan ni cómo lo interpretan” [...]. El Viejo Costal se presenta como un inconsciente universal “en negativo”. Ajeno a la subjetividad específica de cada individuo, oculto en el momento mismo en que se devela, sería un patrimonio compartido por todos, vivos y muertos, ‘padres y madres’, y su descendencia (133-134).
Una visión más abstracta aparece en “El entendimiento mesoameri-cano. Categorías y objetos del mundo”. Allí, Galinier confiesa que sólo veinte años después de llegar a trabajar a la Sierra comenzó a admitir que, si la “palpitación de lo prehispánico en las mentalidades indígenas” seguía siendo “tan sensible a través de los ínfimos detalles de la vida cotidiana”, era porque “jamás ha dejado de habitar en el pequeño mundo indio con el que me rozaba, y porque aún existe un auténtico entendimiento mesoamericano” (137-138). Podía entreverse, ahí, una “metafísica salvaje”, un conjunto de “teorías indígenas”, accesibles “a través de los meandros del pensamiento chamánico” e irreductibles a las europeas, relativas a la muerte y la ontogénesis, la diferencia de sexos y la identidad, la lógica sacrificial, la “petición ritual” de los ancestros y las doctrinas chamáni-cas sobrevivientes al impacto colonial (139). Junto a la tradición oral, los mecanismos de transmisión ritual fijaron el “testimonio vacilante” de ese “mundo del otro lado”, ese “abismo” primordial, esa “casa de la oscuridad”, ese espacio maldito abierto por las “especulaciones chamá-nicas” en comentarios “que causan vértigo”:
No hay por qué imaginar [...] una especie de colapso cosmogónico rela-cionado con la Conquista o la evangelización [...]. Numerosas regiones indígenas nunca han dejado de pensar el mundo en otros términos que aquellos de sus ancestros prehispánicos, porque todas esas representa-ciones se encuentran literalmente incrustadas en la imagen del cuerpo [...], [lo] que permite sondear en lo más profundo de la actividad psíquica del sujeto, consciente o inconsciente (140).
de los saberes explícitos”; con “fundamentos implícitos [...], inconscien-tes”; alumbradas por “otro tipo de saber”, “que no es accesible ni a la conciencia ni a la expresión del más hábil de los técnicos indígenas”, aunque sólo los “expertos chamánicos” pueden ayudarnos a “devanar” esos enunciados, equiparándose, así, a “los expertos de la filosofía oc-cidental” (141-142).
Uno de los elementos del “núcleo duro” que articula el metabo-lismo corporal y la red simbólica de eslabonamientos circulares del pensamiento chamánico mesoamericano es el concepto de energía. Hay una “conexión entre energía corporal y energía cósmica”. Esos “dis-positivos rituales colocales” construidos por los indios tenían por fin hacer “circular” la energía cósmica: “la apoteosis eran los sacrificios de desollamiento de prisioneros”, cuando “los actores tomaban su piel, en ciclos de reactivación del universo” que, “bajo otras formas [...], más fugaces, a veces totalmente secretas”, se despliegan en rituales chamá-nicos que aún hoy “ponen en juego esta desconcertante simbólica del desollamiento” (146-147).
La “extrema violencia” que se libera de esos actos reactiva la maqui-naria cósmica:
Estos cuerpos lacerados, mutilados, amputados; las figuras espantosas que habitan los panteones mesoamericanos, son la imagen de los proce- sos rituales que los generan, siendo el sacrificio humano el paradigma de estas operaciones [...]. Es necesario que la muerte sea omnipresen- te, incluso y sobre todo en los acontecimientos festivos. Una fiesta “triste” es una fiesta sin muertos. Entonces, la muerte no es una desviación “sal-vaje”, un desbocamiento incontrolable de una máquina que se desordena en virtud de sus desbordamientos (148).
Universo nocturno, angustiante, a veces repugnante, de un pensamiento que se atreve a decir lo innombrable [...], que es necesario destruir sin cesar, sacrificar, para que la vida surja de nuevo y florezca en obras de civilización (150).
Una línea de investigación cercana al llamado “pensamiento del afue-ra” conduce a Galinier a explorar el “pensar fuera de sí” que gobierna el “espejo” otomí: una “concepción epidérmica” de la identidad, una “pro-yección alucinatoria de la piel” que halla en el acto de desollamiento del ficus —la corteza del árbol del papel— su más transparente simbolismo de sacrificio y regeneración, “develamiento” de lo invisible, la sombra, el “mundo nocturno”:
El chamán confiere la palabra a las entidades del inframundo; dibuja la boca, abre los ojos [...]. Los anima como en un teatro guiñol; los hace pasar de un estado de “sueño” a un estado de vigilia. Hace advenir la palabra y su corolario, el pensamiento, lo que implica un acto de “recorte”, un sacrificio (155).
Existen “formas sustitutivas del cuerpo humano”; hay una “actividad psíquica”, un “pensamiento fuera de sí”. La “demanda” o el deseo de los ancestros son “ilimitados”: “aún más violencia, aún más muerte, aún más fiesta —sexo, bebida, comida, hasta el agotamiento del cosmos—” (157). “Pensar, en cierto modo, es comer”: un acto fisiológico, “absor-ción de sustancias, de una materia viviente”. La palabra está sometida la “ley del gasto”: “ya sea la del borracho, la del Diablo, inagotable, o la del chamán”. “Voz de ultratumba” o del “otro”, “discurso ventrílocuo” que habla de alimento, de sexo, de muerte. Como la “voz de falsete” de la fiesta, es “metamorfosis”, “transformación”, “transustanciación” y “sacrificio” (158).
El estudio de los sueños permite aclarar esta concepción. Una investi-gación en la región de Temoaya me ha revelado una cartografía de los eventos oníricos en los cuales el paisaje de los sueños aparece puntuado de fuerzas, de estas “mojoneras antropomorfas”, criaturas monstruosas o vestales incendiarias, “brujas” [...]. Los sueños están sembrados de estos encuentros [que son] fuente de espanto (160).
El “pensar fuera de sí” está sujeto a la podredumbre. Como “sueños excrementos”; como los ídolos de papel destinados a “pudrirse” entre la maleza como cuerpos humanos. Y si el mito se asimila al esperma extraído de la médula, las palabras que brotan de los ídolos —y los convierten en “actos de palabra encarnados”— son fugaces: desaparecen en el viento, en “el aliento que se agota al controlar el mundo” (162). “Pensamiento hui-dizo”, “errático”, de la inestabilidad, del rapto —como la sombra robada por el Diablo de Peter Schlemihl, “el héroe de Chamisso”. Pensamiento despenalizado, homicida, ebrio, poseído por el Diablo.
“¿Cómo una sociedad puede funcionar en tal caos, en medio de tal pandemonio?” ¿Qué “barreras defensivas” le evitan tambalearse en el ‘mundo del otro lado’, en la locura?
Existe un hilo rojo que permite atar las representaciones [...] a un gran principio de organización de la vida psíquica, llamado Viejo Costal [...]. Es decir, la idea de procesos cognitivos inconscientes que se expresa [...] por la ausencia de respeto al principio de no contradicción, en el marco de un apilamiento téorico en el que la clínicachamánica ofrece la aplicación más espectacular (164).
La “clínica chamánica” y los sueños son las “llaves” del “pensar fue- ra de sí”. Para los otomíes, “durante el sueño el pensamiento realiza sali-das deambulatorias, dejando en su sitio un cuerpo-cenotafio”. Al despertar, los “enunciados del sueño” se narran e interpretan, “desatándose” de su portador. Y en las “entrevistas chamánicas”, el chamán le “solicita a su paciente enunciados de sueños para soñarlos a su vez”, orientándolos a la cura, para “poner en escena el acto terapéutico”. Vol de pensée: ‘robo o vuelo del pensamiento’ (164-165).
de su libro: “La mitología es su teoría de las pulsiones. Una aproximación amerindia al conflicto intrapsíquico”. Hay tres ejes básicos —que ya hemos revisado— en la “doctrina” otomí de las pulsiones: la “doctrina energética”, la “doctrina del conflicto” y la “doctrina del Viejo Costal” (175). En otomí, esa “fuerza” originaria, móvil, en proceso continuo de entropía, diseminada en todo el universo, es Nzahki. Su soporte material e instrumental son los “ídolos”, “artefactos” que se usan para curar y matar, que “saturan” de imágenes el “espacio clínico” de los chama-nes, como otros tantos “cuerpos sustitutos”, alternativos al cuerpo del paciente —como el cuerpo onírico que sueña el chamán a través de los sueños del paciente, como el doble, el nahual o el alter ego que compar-ten el nzahki del paciente—, dotados de esa energía manipulable en las lengüetas móviles del “ídolo”, manchando la boca con sangre: khi, que significa ‘esperma’ (175-176).
Como soportes del poder, los “ídolos” reciben nombres de autoridades municipales indígenas: “Hay presidentes, policías, jueces, cada uno con una jurisdicción territorial (juez del monte, [juez] del cementerio, presi-dente del infierno, policía del camino, etcétera)”. Son figuras menores, subordinadas “al control despótico del Señor del Mundo”, que se dis-putan el apresamiento de sus víctimas y obligan al chamán a “reactivar el conflicto” en el proceso terapéutico. Las patologías son “conflictos de fuerzas” entre los individuos. Y el chamán es otro policía, “guardián del orden público” que restaura los puntos sensibles en donde surgen los conflictos (177). El Viejo Costal, por último, no es únicamente esa “envoltura psíquica” situada a la vez en la parte baja del cuerpo y en el inframundo —donde se archivan todos los actos y los pensamientos de todos los miembros de la comunidad, “muertos y vivos”. Una máscara de Carnaval lo encarna como “actividad sexual desbocada”, insensata, que “escapa a la conciencia” y se libera en “acciones caracterizadas por una fuerte descarga energética”: el Carnaval, “las riñas y las muertes”, y el coito, “siempre concebido de un modo salvaje”.
en Lo inconsciente. En esa “trama edípica”, aparecen: “un padre sexual-mente mutilado y súper poderoso a la vez”; una madre “loca de amor”, “caníbal”, fálica, “de vagina dentada”; unos “hijos fruto de un coito violento” y unas “hijas prostitutas y mudas” cuyo papel representan los hombres —“personajes andróginos, sexualmente ambivalentes”, en un lugar donde reina “una confusión total [...] de géneros, de épocas y de estatus”: “judíos y conquistadores” que se vuelven “ídolos” ancestraliza-dos, imágenes apiladas en el Viejo Costal, aldeas interiores, “poblaciones psíquicas originarias”, “padres y madres” consanguíneos. Todo bajo el signo de un “coito violento repetido sin tregua”, que funde a padre y madre en una entidad única, “calificada, desde el siglo xvi, a justo título,
por los misioneros, como Diablo” (180-181).
Si “el Yo no es señor de su propia casa”, como decía Freud, lo es todavía menos en su propio “cuerpo”. El mito es logos spermatikos, y “el discurso del narrador está llamado a agotarse, como la fuerza del [...] Viejo
al término del Carnaval” —“sea que se trate del relato de un borracho o de un chamán”. Hay una “mitología implícita”, decía Lévi-Strauss (182-183); una mitología que se confunde con la onirocrítica, pues no existe “una ruptura entre la narración de mitos y la de los sueños”: “la tierra del mito es [...] la misma que la del sueño” (172). Es una mitología que se “revela” en los sueños, sobre todo en los sueños infantiles:
Los temas clave de los relatos que me han sido contados son, bajo una forma más condensada, los mismos que los de sus primogénitos, los cuales constituyen la carne viva de los mitos. Estos relatos no hablan más que de canibalismo, amputación, ahogamiento y rapto. En esas condiciones, se ve difícil cómo [...] establecer una ruptura [...] entre pensamiento mítico y pensamiento téorico, teorías infantiles y teorías de adultos [...]. El estatus de una etnoteoría no puede ser definido más que tomando en cuenta este enraizamiento en la tierra de la mitología, que es también [...] la de los rituales [y los sueños] (183).5
5 Galinier recomienda la lectura de dos libros vinculados: Le mythe de Tapir
“Madre fálica y padre sin pie. El péndulo edípico” es el último trabajo del libro de Galinier, que se detiene a investigar en él “un aspecto que llena literalmente todo el espacio psíquico otomí: la cuestión de lo ma-terno en un mundo contaminado de suciedad”, presente “en cascadas de chistes en torno a lo hediondo, la putrefacción y lo sagrado”, en los que los otomíes “son los verdaderos maestros, y sin los cuales yo no habría podido accesar nunca a este universo de representaciones” (190). “Un Muttercomplex de terrorífico poder” los hace “más kleinianos que freudianos”, sumergiéndolos en la “Mutterbindung pre-edípica” de un mundo en que “la suciedad [y especialmente la defecación] ocupa toda la escena” (196). La “huella psíquica y cultural de lo pre-edípico” per-manece, desde la época prehispánica, en la fascinación de la piel como podredumbre (198). Lo que se plantea, así, es cómo los otomíes —ese pueblo que “hasta nuestros días no ha conocido más que la domina-ción”— fracasan en su intento de “desprenderse de lo materno”, de la bárbara “disimetría ontológica ” entre una “madre fálica” y un “padre castrado” (190) —el ‘Señor con Cabeza de Viejo’, “falo cósmico en estado de putrefacción”, y la ‘Mujer Loca de Amor’, ataviada como prostituta y luciendo sus atributos viriles durante el Carnaval, y su engendro, el “Diablito”, “Pequeño Devorador del Nombre”, del que actores y espec-tadores asisten al extravagante “nacimiento” (192)—:
En cuanto al Señor con Cabeza de Viejo, presenta todos los atributos del
mbeti, la ‘falta’: sin piernas, tuerto ciego, sordo, él viene —nos anuncia su canto ritual— a bailar, a cantar, a ver a sus hijos y regenerar el mundo. Esta realidad la expresa de manera escandalosa el famoso leitmotiv que recorre [su] canto de llegada:
Kwa tû pot’aphi kwa tû poyompo kwa tû pokhü.
“Pero ¿por qué no rechazan la impronta materna [...] que está en ellos?” “¿Por qué este retornar”, pregunta Galinier, citando a André Green, “a la edad paradisiaca e infernal —casi bestial y mortífera— de la depen-dencia materna?” (196). “¿Cómo despegarse del ahogo materno, incrus-tado en la piel, y conjurar el terror a la vagina dentada?” (198). Porque, para los otomíes, dice Galinier, lo determinante es “la ablación del pene”; lo que predomina es la madre fálica “provista de un instrumento hirien-te, la vagina dentada”, del que se sirve “para fabricar niños”, y cuya amenaza remite al “miedo de la castración” en Freud, a la “angustia nacida del conflicto edípico”, convertida en “miedo a ser devorado y destruido” (197). Y si, para Freud, “el pie hace de sustituto [Ersatz] del pene perdido de la madre”, “los otomíes le atribuyen a la mujer al menos uno, si no dos, o hasta tres penes”, mientras el padre cojeante o sin pier-nas carga con “las marcas de la amputación” (197-198). La “clínica” del etnógrafo y de los otomíes es, apunta Galinier, el ritual (190). Por eso, “la suerte reservada al sexo del padre” se expresa en “las mutilaciones rituales, efectuadas en un clima de sorda violencia”, dejando su “huella” en los “ídolos” y en las curaciones chamánicas, y asociándose a ciertas “teorías de la muerte concebidas como teorías sexuales [...], sadomaso-quistas” (198). Si hay un héroe entre los otomíes, es “el tránsfuga”. No hay otra salida. Sería posible imaginar una “variante exótica” de Edipo, un “Edipo otomí”, de “tipo inverso”, con el amor del padre por un lado y el odio de la madre por el otro, “habida cuenta de su actividad preda-dora”. Pero la hipótesis no se sostiene: hay un “vaivén” enigmático de imágenes de gratificación y castigo y un sacrificio oscilatorio —del padre por la madre, y a la inversa. Y es que el padre es tan amenazante como la madre, aunque a posteriori: es un “segundo cuchillo”, un cómplice. La madre nutricia almacena profusión de alimentos, pero “bajo la custodia del Diablo” (199).
la vida sociocultural, “lo opuesto a la visión del mundo otomí”? Porque, entre los otomíes, el eje “piel-putrefacción” organiza la cosmología y la antropología, “lo que no es rechazado [alimenta] una norma de civiliza-ción”, “el origen [...] pre-edípico [se muestra] ahí [...], accesible, visual, acústico, olfativo, con ese obstinado olor a plátanonegro”. ¿Será, pregun-ta Galinier, que espregun-ta sociedad no sabe trapregun-tar la cuestión del Edipo y de su represión, que “no dispone, como ciertas etnias del África oriental, de una norma colectiva aquello que de los sueños puede acceder a la conciencia y aquello que debe quedar inconsciente”? (200-201). En todo caso, ese “pre-edípico que desborda suciedad” no refleja “un perio- do antiguo y rebasado de la historia de la humanidad”; está presente, activo subterráneamente, en la vida de los hombres; “último término cosmogónico de un escenario familiar”, “repetición ad nauseam de una demanda de deseos insaciables” —del padre, de la madre— “que en-cuentran su complemento efímero en la entrega y en la sujeción” (202):
A decir verdad, el personaje que nos da la clave del “péndulo edípico” es incontestablemente el “Devorador del Nombre”, el Diablo. Se muestra como un padre, pero más todavía como imago de la madre arcaica, como [dice] Uturbey, y para seguir a la misma autora, como una figura aún más primitiva, de la de los padres combinados.6 Este señor de la defecación,
de la riqueza, padre seductor, [que] viene a fornicar con sus hijos en el recinto del Carnaval, [y] traba acuerdos diádicos con sus víctimas, que le pagan el precio máximo, es decir, la muerte por amputación [...], resulta ser el primum movens de este “péndulo edípico”, que da cuenta [...] del movimiento alternativo, sea por el lado del padre castrado, sea por el lado de la madre fálica, y viceversa. En una palabra, es el deusex machina que regula la vida pulsional, asegurando esta forma de monitoreo oculto que le permite entronizarse en el ápex del panteón como Señor del Mundo (200).
FichabibliográFica: Jacques Galinier. El espejo otomí. De la etnografía a
