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El dasein en cuanto aperturidad fáctica : una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad

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Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad

Carlos Bernardo Caycedo Casallas

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Carrera de Filosofía

28 de julio de 2008

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Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad

Carlos Bernardo Caycedo Casallas

Trabajo de grado para optar al título de Filósofo

Director

Luis Fernando Cardona

28 de julio de 2008

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Introducción iii

1. Necesidad de la analítica existencial para la ontología fundamental 1

1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por elDasein . . . . 2

1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía del

Dasein . . . 8

1.3. Determinación del punto de partida de la analítica . . . 11 1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida

de la analítica . . . 12

1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano . . . 14

1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial . . . 15

2. Aperturidad: estar-en la posibilidad 18

2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa . . . 19 2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva . . . 22 2.3. El estatuto ontológico de los existenciales . . . 24

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2.5. La disposición afectiva . . . 31

2.6. La estructura existencial del comprender . . . 41

2.6.1. El comprender como poder-ser . . . 44

2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretación . . . 46

2.6.3. La estructura de prioridad del comprender . . . 52

2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación . 54 2.7. El discurso: ¿otra estructura cooriginaria? . . . 60

2.8. La cooriginariedad de los éxtasis tempóreos . . . 67

2.9. La posibilidad como existencial . . . 69

3. Facticidad: el suelo del existir 75 3.1. Condición de arrojado . . . 76

3.2. Mostración de la condición de arrojado . . . 78

3.3. Impropiedad: caída y nivelación en el uno . . . 80

3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades . . . 83

3.4. Revelación de la huída. La tarea de la propiedad . . . 89

3.5. Facticidad como existencia concreta . . . 93

4. Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción 98 4.1. El cuidado como síntesis existencial . . . 100

4.2. Finitud . . . 101

4.2.1. La finitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado . . . 104

4.2.2. La finitud que abre: la muerte como posibilidad . . . 107

4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia . . . 113

Bibliografía 116

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Cuando se pierde la familiaridad con la vida, surge la filosofía. Justo en aquel mo-mento en que descubrimos que –como decía Heidegger– “la vida es brumosa” (GADAMER, 2002, p. 372), comenzamos a sentir la necesidad de volver sobre ésta para intentar acla-rarla y así comprender su sentido. Esta inquietud por la vida es una modificación en el flujo de las vivencias; en palabras de Jolif, esta distensión entre la vida diaria y el pensamiento filosófico es una “conversión” (cfr. JOLIF, 1969, p. 46).

Tal alteración vital comienza a devenir propiamente filosofía en su elaboración en preguntas. El preguntar aparece así como primera articulación de esta transformación del flujo de las vivencias. La importancia de este momento no ha pasado inadvertida en la historia de la filosofía, incluso se ha afirmado el preguntar como lo propio de la labor del filósofo. Heidegger también puso de relieve la importancia del preguntar y ha intentado ver lo esencial de éste por medio de una detenida reflexión sobre sus momentos constitutivos –más adelante los estudiaremos. En otras palabras, el filósofo ha intentado hacer mediaciones para comprender la articulación de la inquietud de la vida en el modo de la pregunta. Este “hacer mediaciones para comprender” nos parece ser lo propio de la filosofía. En la vuelta de la vida sobre sí misma, movida por la

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inquietud y elaborada en el preguntar, se intenta llegar a una comprensión de su flujo; comprensión sólo posible por medio de rodeos interpretativos a las vivencias que lo constituyen. Intentemos precisar aún más, esto es, poner en términos más concretos, la inquietud que motiva nuestra re-flexión.

Lo que tiene lugar para nosotros, nuestras vivencias, tiene siempre un correlato; llámese “lo vivido” o, con vocabulario fenomenológico, “noema” o “correlato intencio-nal de las vivencias” (cfr.HUSSERL, 1949, p. 210 ss.). Cotidianamente comparecen ante nosotros noemas recurrentes con los que solemos trabar relación. Día a día nos compor-tamos con conjuntos noemáticos, con objetos y personas, que se repiten. Hoy, al igual que ayer, me comporto conmi mundo. Aunque esta continuidad no sea frecuentemente puesta en duda, y de hecho gracias a ella logremos comportamientos socialmente cada vez más adecuados, la estabilidad noemática, o permanencia de aquello que se nos da y con respecto a lo cual nos comportamos, fácilmente puede ser puesta en entredicho. Es inquietante que el mundo con el que me relaciono, y que juzgo el mismo día tras día, aparezca unas veces en un modo y otras en su contrario.

Vivimos momentos de gran apertura del mundo y, sin embargo, también nos toca enfrentarnos con otros en los que éste parece imposible de ser vivido. Por esta inesta-bilidad de la relación con lo vivido cabe pensar que el mundo depende del cristal con que se mira, tal como lo afirma el hablar común. Tal inestabilidad pone en duda la unidad del flujo de las vivencias, pues cómo podemos saber que es el mismo quien vive y lo mismo aquello que es vivido. Elaborada mejor esta inquietud en pregunta pode-mos decir: ¿por qué se nos presenta de maneras tan distintas, a veces incluso opuestas, nuestro mundo? o, manteniendo los términos del habla popular, ¿en qué consiste este cristal que media entre nosotros y el mundo?

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proceder trascendental (cfr.KANT, 1998, p. 58 [A11-A12, B25]). En este modo de orien-tarnos a un puesto en cuestión intentamos establecer de manera universal y necesaria, esto es, a priori, sus condiciones de posibilidad. Así, por ejemplo, si nuestra inquietud,

en un terreno epistemológico, es el fenómeno de los juicios científicos, tendremos que establecer las condiciones a priori de posibilidad de la unión de sujetos y predicados de

modo tal que con dicha síntesis avance el conocimiento de manera universal y necesaria. Encontraremos entonces que una de las condiciones de posibilidad de tal juzgar es no estar legitimado sólo por la experiencia sensible; no estando, sin embargo, más allá de la experiencia posible. Aunque explicando las condiciones de posibilidad no asgamos completamente el porqué, sí nos acercamos de manera significativa a éste. El proceder orientado en última instancia al porqué, y parcialmente, a las condiciones de posibili-dad, es un camino posible para continuar la elaboración de nuestra inquietud, que se ha determinado ya en el modo de la pregunta por las condiciones de nuestro trato con el mundo.

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1927, Ser y tiempo. Empero, antes de considerar el modo de acceso debe especificarse

aquello a lo que se pretende acceder. En el caso de Heidegger la inquietud que motivó toda su especulación fue el sentido del ser; por ello, el propósito que se fijó en la obra

de 1927 fue “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser» ” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1])1

.

El pensamiento de Martin Heidegger tuvo siempre un mismo tema: el sentido del ser [der Sinn von Sein] (cfr.STEINER, 2001, p. 72). Todas sus preocupaciones filosóficas tuvieron este horizonte; es decir que su interés fue siempre ontológico. Intentaremos, en un primer momento de nuestro trabajo, ver cómo tal propósito hace necesaria la analítica existencial del Dasein o, lo que es lo mismo, del ente que en cada caso somos nosotros mismos. Por ahora tan sólo nos interesa fijar el propósito de la obra que estudiaremos. El intento de elaborar de manera concreta esta constante inquietud llevó a Heidegger a escribir las cerca de 500 páginas que conocemos como Ser y tiempo,

sin quedar con ello, en modo alguno, satisfecho. Ahora bien, fijado como “ontológico” el interés del autor, cabe preguntarnos qué exigencias metodológicas para la investigación se siguen de tal interés.

La dificultad del proyecto de Heidegger radica en que pretende acercarse al sentido del ser de manera concreta –concepto que la tradición, según el filósofo alemán, ha to-mado como el más universal, indefinible y evidente–. Su ontología tendrá pues la tarea de “destacar el ser del ente y explicar el ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 50 [27]). La pregunta es cómo llegar a destacar el ser en el ente. Heidegger denomina

“fenome-nología” a su modo de acceso al ser. Con esta expresión se nombra una determinada concepción metodológica cuya máxima es “a las cosas mismas” . Con esta consigna, en principio obvia para toda racionalidad científica, se intenta evitar las construcciones en

1Todas las citas de

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el aire sobre el ser.

La fenomenología, en razón de su etimología, trata discursivamente los fenómenos, es decir, lo que se muestra, lo patente. Tal discurso es el intento por hacer ver lo que se muestra por medio de un decir auténtico, esto es, un hablar que extraiga lo dicho de aquello de lo que habla. Así, la consigna metodológica “a las cosas mismas” , guía de la investigación ontológica que Heidegger se propone, será el intento por “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 57 [34]). Esto es: permitir la mostración del fenómeno en el modo como éste se muestra en sí mismo. La tarea entonces no consiste en hacer ver el fenómeno de un modo distinto al de su propia mostración.

Pero, ¿qué es aquello que pretendemos ver en lo que se muestra? A Heidegger le interesan los modos de la mostración ya que en éstos, a la vez que se abre, se oculta el ser del ente. A nosotros nos interesa especialmente cómo lo que se hace patente está en relación con aquel a quien se le muestra. Ambas inquietudes están íntimamente relacionadas, tal como veremos en el primer capítulo al aclarar la necesidad de la analítica existencial para una ontología fundamental.

Ahora bien, si en la mostración de aquello que se muestra en sí mismo queda oculto algo, por ejemplo, si en la mostración de un ente queda oculto su modo de ser, entonces será necesario interpretar el modo como se muestra para lograr hallar aquello que se

oculta en este mostrarse. Así, Heidegger, en Ser y tiempo, llega a vincular necesaria-mente la tarea de la ontología con la concepción metodológica de la fenomenología, pues vincula los modos de ser del ente con los modos de la mostración de éste. En consecuencia, afirma: “La ontología sólo es posible como fenomenología” (Ser y tiempo,

2003, §7, p. 58 [35]).

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En consecuencia, toda ontología viene a ser posible sólo en virtud de la tarea herme-néutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, §7, p. 60 [37]). Además, debemos tener presente que toda interpretación –incluso si, como veremos en el segundo capítulo, supone siempre una precomprensión– tiende a un comprender.

Nuestra inquietud por la vida, que mueve a interpretar las vivencias por medio de múltiples géneros de mediaciones (artísticas, filosóficas, etc.), se orienta igualmente a un pretendido comprender. Toda elaboración de la alteración de la familiaridad con la vida se dirige a la posibilidad de comprender un sentido oculto en las vivencias que se nos hacen patentes. Ahora bien, ¿cómo podemos pensar este comprender?

“Comprender –dice Heidegger– no significa aceptar sin más el conocimiento esta-blecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esa situación” (Interpretaciones fenomenoló-gicas sobre Aristóteles, 2002, p. 33). O, dicho en los términos de los capítulos segundo

y tercero de nuestro trabajo, comprender es apropiarse de posibilidades en una situa-ción. La pregunta por lo que significa comprender no quedará, en modo alguno, resuelta

aquí, ni en el segundo capítulo, cuando estudiemos detenidamente la comprensión hei-deggeriana del comprender. Por ahora preguntemos por este otro inquietante punto: la situación.

¿Cuál es nuestra situación? ¿Cómo podemos hacerla siquiera visible? ¿Cómo influye en nuestro existir? ¿Cómo se relaciona la situación con el cristal, o prisma, por medio del cual trabamos relación con el mundo, los otros y con nosotros mismos? En el tercer capítulo nos ocuparemos de estas preguntas por medio del estudio del ámbito público, denominado por Heidegger el “uno” . Por ahora tengamos la siguiente indicación.

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siquiera captar nuestra situación? Heidegger responde:

Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial. (Serenidad, 2002, p.20)

El presente trabajo es sólo la primera estación hacia este comprender situado. Nues-tro objetivo es explicitar el pensamiento de Heidegger para luego, en posteriores de-sarrollos, traer lo exhibido a nuestro aquí y ahora concreto. Al aquí de nuestra tierra

natal: la tierra que padece paramilitarismo, guerrilla y corrupción institucional; al os-curo ahora de secuestros, desplazamientos y asesinatos. Aquí y ahora está abierto ya

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Necesidad de la analítica existencial para la ontología

fundamental

Nuestro trabajo tiene que encarar esta singular situación: surgir de un proyecto inconcluso1

. Incluso si Heidegger tuvo razón en la necesidad de abandonar la posibilidad que abrió con Ser y tiempo, esta obra no pierde por ello su valor. No nos interesa el resultado que pudo tener este proyecto, sino el modo como fue elaborado. Vemos enSer y tiempo la narración de un viaje que en el momento de su escritura era fiel a lo que se mostraba; creemos que en esta fidelidad –en este testimonio de empeño filosófico– radica su valor. Fidelidad fenomenológica que revela una posibilidad para el quehacer

1

No debe pensarse que el proyecto de Ser y tiempo fracasó. Años después de haberlo dejado Heidegger se refiere a él de la siguiente manera: “Abandoné una posición anterior, no para cambiarla por otra, sino porque también la anterior era sólo un alto en un caminar. Lo permanente de un pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí esto misterioso: podemos, en ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de modo que sólo el caminar atrás nos conduce adelante” (De camino al habla, 2002, p. 74).

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de la filosofía. Veamos pues hacia dónde se dirigía entonces Heidegger y qué encontró en tal caminar.

1.1.

De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein

Comencemos nuestra indagación estableciendo la relación entre la preocupación de Heidegger por el sentido del ser y el contenido de su obra Ser y tiempo. ¿Cuál es exac-tamente el propósito de Heidegger? ¿Por qué elije al ente que denomina “Dasein” para

su investigación? ¿Por qué no otro? ¿Cómo investiga este ente?

Cuando el pensamiento filosófico no surge de constataciones concretas, resulta cuan-do menos abstracto, confuso y aburricuan-do. En mocuan-do alguno pasa esto con el pensamiento de Heidegger. Su punto de partida es presentado con toda claridad al comienzo de la famosa obra, publicada en 1927, Ser y tiempo. Allí, con el epígrafe tomado del diálogo El Sofista de Platón, nuestro filósofo expresa una constatación: no sabemos qué

que-remos decir propiamente cuando hablamos del ‘ente’ . La cita es la siguiente: “Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la palabra ‘ente’ ; en cambio, nosotros

creía-mos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontracreía-mos en aporía” (Ser y tiempo, 2003,

p. 23 [1]). Así, no tenemos claro qué significa afirmar que algo es. No tenemos una

comprensión clara del sentido de “ser”2

.

Heidegger no pretende contestar la pregunta por el sentido del ser; sólo está

po-2

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niendo de manifiesto la necesidad de formular de nuevo tal pregunta. Se lee también en el comentario al epígrafe: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser» es el propósito del presente tratado” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1]). ¿Qué debe

entenderse aquí por elaborar una pregunta? ¿Cómo puede tal elaboración ser realizada de manera concreta? La respuesta a estas preguntas no se encuentra en la obra de Heidegger de manera explícita, al modo como pudiera darla un manual. Será necesario atender al modo como nuestro filósofo elabora esta pregunta en particular para apren-der siquiera un modo de llevar a cabo esta tarea. Busquemos una guía, externa a la obra de 1927, que nos permita identificar las mediaciones de Heidegger en la elaboración de una pregunta.

Esta guía en la elaboración de preguntas filosóficas la podemos encontrar en su conferencia, “¿Qué es metafísica?” de 1929. Allí, en el contexto de una indagación por la nada, afirma: “La elaboración de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una situación desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de respon-der” (¿Qué es metafísica?, 2000, p. 96). Así, podemos ver en Ser y tiempo un intento

por ponernos en una situación tal respecto a la pregunta por el sentido del ser. Y, en consecuencia, el único recurso que tenemos para establecer el modo como Heidegger elabora su preguntar por el sentido del ser es el estudio detenido de su obra. Entre-mos pues a Ser y tiempo también con una mirada metodológica: ¿Qué camino está

recorriendo Heidegger? ¿Por qué este proceder y no otro?

Nuestro punto de partida es entonces una pregunta. Analicemos qué caracteriza a toda pregunta, con el propósito de explicitar el sentido de la inquietud que mueve la reflexión heideggeriana. En el segundo parágrafo de Ser y tiempo Heidegger propone

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inves-tigación; por esto el segundo momento estructural del preguntar es elinterrogado. Este

segundo elemento se refiere a aquello a lo que le exigimos que nos permita acercarnos a lo puesto en cuestión. Finalmente, cuando interrogamos para llegar a un puesto en cuestión vamos, por lo general, con una determinación buscada; es decir que pregunta-mos algo al interrogado para obtener un acercamiento a lo puesto en cuestión. A esta determinación perseguida la llama Heidegger lo preguntado.

Pensemos estos tres momentos estructurales de toda pregunta a partir de un ejem-plo. Supongamos que estamos interesados en saber cómo afecta la fuerza de gravedad (éste será nuestro puesto en cuestión). Para ello tendremos que establecer un con-junto de fenómenos en los que ésta se encuentre implicada (tal concon-junto será nuestro interrogado; a éste le pediremos que nos dé cuenta de nuestro puesto en cuestión). Intentaremos establecer la magnitud equivalente a esta fuerza –en cuanto aceleración– a partir de estos fenómenos (tal magnitud será lo preguntado). Ahora bien, ¿qué pasa con esta estructura en el caso de la pregunta de la investigación heideggeriana?

Indiquemos la estructura de la pregunta que en este caso nos interesa elaborar de manera concreta –la pregunta por el sentido del ser–, sin olvidar que ésta es una consideración tan sólo estructural. Nuestro interés por ahora no es aclarar cada uno de estos elementos, sino únicamente comprenderlos en cuanto momentos constitutivos que luego habrán de ser tematizados. Lo puesto en cuestión por Heidegger es el ser y lo preguntado su sentido, tal como se explicita en la formulación “la pregunta por el sentido del ser” . Pero, ¿qué es lo interrogado? Para comprender la necesidad de nuestro interrogado es preciso avanzar un paso y decir que el ser, lo puesto en cuestión por nuestro preguntar, es “aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6]). Según lo anterior, lo puesto en cuestión puede formularse

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La estructura de la pregunta que guía la investigación de Heidegger enSer y tiempo

es entonces la siguiente: pone en cuestión el ser, pregunta por su sentido y por ello el ente tiene que ser interrogado. La principal tarea metodológica será entonces establecer y desarrollar la forma correcta de acercarse al ente. Esta manera de acercamiento al ente deberá permitirnos acceder a su ser, o a modos de éste.

La investigación enfrenta aquí un nuevo obstáculo. Incluso si desconocemos lo que

propiamente queremos decir con “ente” y “ser” , es necesaria una comprensión

provi-sional que nos permita avanzar en la investigación. Tal comprensión –dice Heidegger– la tenemos siempre, y en virtud de ella definimos nuestros comportamientos respecto de los demás entes. Esta comprensión originaria será tratada luego como “precompren-sión” , piedra angular de la argumentación de Heidegger sobre la aperturidad del ente que somos en cada caso nosotros mismos (capítulo 2). Hemos dicho que el ser es siempre el ser del ente, la manera como éste “ya es comprendido siempre” . Preguntamos ahora: ¿podemos ampliar esta significación provisional de “ser” avanzando también en una de “ente” ? Leemos:

Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con res-pecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí, en la consistencia, en la validez, en el existir, en el «hay» (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [6-7]).

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sido ya comprendido de alguna manera toda vez que nos comportamos con respecto a éste.

Hasta aquí hemos visto la estructura de toda pregunta, y en particular hemos expli-citado la estructura de la pregunta por el sentido del ser. Hemos visto que el camino que Heidegger propone para la elaboración concreta de esta pregunta es la interrogación del ente, con vistas a la exhibición de su ser. Sin embargo, la definición provisional de ente que hemos puesto resulta, por sí misma, inútil para el establecimiento del camino que intentamos recorrer; ya que tenemos una infinidad de entes que podrían ser interro-gados. ¿Cuál ente debe ser investigado en consonancia con el carácter concreto que le

exigimos a la elaboración de nuestra pregunta? La respuesta de Heidegger es: el ente que soy en cada caso yo mismo. Este ente es designado con el término interpretativo

“Dasein”3

.

Ahora bien, ¿por qué será este ente el primariamente interrogado por Heidegger y no otro? ¿Acaso nuestro autor ha hecho una elección arbitraria que no nos llevará a ningún desvelamiento originario del ser? ¿Esta elección no determina un rumbo antropológico a su preguntar?

La elección del “ente temático” , “ente ejemplar” , o “primariamente interrogado” no fue en modo alguno arbitraria. El Dasein se revela como camino al ser por la que el autor llama su “primacía óntico-ontológica” (cfr. Ser y tiempo, 2003, §5). El Dasein se

caracteriza ontológicamente por la posibilidad de la pregunta por el ser. Además, esta

3El término alemán ‘

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posibilidad de interrogación le viene alDasein como exigencia desde su mismo ser; por

ello es el ente adecuado para la investigación ontológica. Así pues, siguiendo con nuestro problema metodológico, podemos decir que la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser pasa por la aclaración de nuestro propio ser. “Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]).

Con la cita anterior queda claro que el interés de Heidegger no es antropológico. No se estudiará el ente que somos en cada caso nosotros mismos en cuanto “hombre”4

. La investigación heideggeriana se mantiene siempre en el campo ontológico: persigueel ser

de este ente. No se hará entonces ninguna suerte de antropología ontologizada, ni de ontología antropológica. La ontología que se pretende elaborar es fundamental, y esto implica que debe estar abierta a una comprensión de todo lo que es, jamás limitándose a la exhibición de un modo de ser particular.

Debe quedar claro: se investigará al Dasein, no al hombre. El objeto de estudio no son propiedades o rasgos del hombre (ni una supuesta esencia, ni la pretendida racionalidad), sino su existencia; los modos de ésta y nada más. Se analizará al Dasein

con el propósito de exhibir sus modos de ser; no los modos de ser hombre (animal racional, o toda determinación semejante), sino sus modos de existir.

Se ha elegido al Dasein para la exhibición ontológica dada su relación excepcional

con el ser. La expresión que denota este vínculo en su particularidad es, a nuestro en-tender, “relación de ser con su ser” ; expresión cuyo sentido será aclarado más adelante.

4

(21)

Para ello nos detendremos ahora en la primacía del Dasein respecto de todo otro ente

o, lo que es lo mismo, en la tematización de esta excepcionalidad en la relación con el ser.

1.2.

Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía

del Dasein

Tengamos siempre presente que Heidegger persigue, enSer y tiempo, una

formula-ción adecuada de la pregunta por el ser. Este preguntar es la guía de toda su investi-gación. Ha llamado “Dasein” al ente que pregunta por el ser y que somos en cada caso

nosotros mismos (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]). Intentamos ahora comprender por

qué es éste el ente indagado para la elaboración de la pregunta por el ser y no otro. La primacía delDasein respecto de todo otro ente consiste, en última instancia, en

que “elDaseines para sí mismo ónticamente «cercanísimo» , ontológicamente lejanísimo

y, sin embargo, preontológicamente no extraño” (Ser y tiempo, 2003, §5, p. 40 [16]).

Estudiemos pues el sentido de esta afirmación.

Al hablar de la triple primacía del Dasein nos referimos a las tres relaciones de

este ente respecto de su ser; éstas son: la cercanía óntica, la lejanía ontológica y la no extrañeza preontológica. La explicación de estas relaciones se encuentra en el parágrafo cuatro de Ser y tiempo. Heidegger denomina primacía óntica del Dasein (“cercanía

óntica” ), a la particularidad del Dasein por la cual se encuentra “determinado en su

ser por la existencia” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 36 [13]). “Dasein” es pues el término

con el que llamamos al ente que se comporta siempre de alguna manera en relación con aquel ser, al que llamamos “existencia”5

. Este esencial comportarse delDaseinrespecto

a su propia existencia consiste en que siempre decide sobre ésta: sea asumiéndola o

5

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dejándola pasar sin apropiársela. Esta condición del Dasein, por la cual siempre pone

en juego ciertas posibilidades de su existencia, es la cercanía que nuestro ente temático tiene respecto de su ser. Además, tal comportarse del Dasein se caracteriza por ser

comprensor; a esta comprensión de la existencia en el existir mismo, que le incumbe al Dasein ónticamente, Heidegger la denomina “comprensión existentiva” [existenzielle Verständnis].

Según lo anterior, la cercanía óntica que el Dasein tiene respecto de su ser nada

tiene nada que ver con la reflexión sobre la existencia; tal comprensión es anterior a todo comportamiento teorético frente a ésta. “La cuestión de la existencia debe ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 35 [12]). El Dasein se determina siempre existiendo.

Sobre la primacía ontológica del Dasein afirma Heidegger: “En virtud de su deter-minación por la existencia, elDasein es ontológico en sí mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4

p. 36 [13]). Esta segunda primacía del Dasein, de la que Heidegger afirma que es una “lejanía” de este ente respecto de su ser, no es muy clara en el parágrafo cuatro. Según lo hasta ahora expuesto por Heidegger, de la comprensión existentiva propia del ser del hombre (aclarada arriba) se sigue tanto la posibilidad como la necesidad de elaborar una comprensión del entramado de las estructuras constitutivas de la existencia: “A la trama de estas estructuras la llamamosexistencialidad. Su analítica no tiene el carácter

de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial” [existenzialen Vers-tehens] (Ser y tiempo, 2003, §4 pp. 35-36 [12]). La analítica de la existencia es pues

un comportamiento tanto posible como necesario del Dasein con respecto a su ser, caracterizado por ser “lejano” , al menos para la comprensión cotidiana que el Dasein

tiene de sí mismo.

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tam-bién un vocabulario adecuado que nombra distintos modos de relación del Dasein con

su ser. Ahora sabemos que la “comprensión existentiva” consiste en una comprensión óntica inevitable para el Dasein; en un haber puesto ya en juego ciertas posibilidades,

bien sea de manera propia, en la asunción de su ser, o de manera impropia. También sabemos ahora que “existencialidad” es el término con el que se designa al entramado de estructuras de la existencia, implicadas en la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo. Sacar a la luz la existencialidad, desde la oscura cercanía de la compren-sión existentiva, es la tarea de la analítica existencial del Dasein; tarea que Heidegger emprende en la primera sección de Ser y tiempo, y que considera una etapa

prepara-toria en el gran proyecto de la ontología fundamental. Tengamos entonces presente el vocabulario y las comprensiones que hemos ganado.

Atendamos ahora a la tercera primacía delDasein. Ésta es –según Heidegger– “la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías” (Ser y tiempo,

2003, §4 p. 36 [13]). Esta “trascendentalidad” ontológica del Dasein está dada por la comprensión que éste tiene siempre del ser de los entes con los que se relaciona. Es decir que a la comprensión existentiva que elDasein tiene de sí mismo le escooriginaria una comprensión ontológica del ser de los entes que comparecen ante él. Esta apertura comprensora del Dasein a su ser y, a la vez, al de los demás entes, hace de él un ente privilegiado en la relación con el ser y, en consecuencia, camino adecuado para la aclaración de distintos modos de ser. La incumbencia que para el Dasein tiene su ser permite que tenga lugar la pregunta por el sentido del ser como radicalización del comprender existentivo.

Con lo dicho arriba podemos adelantarnos hasta el sentido de lano extrañeza que

el Dasein tiene respecto de su ser. Recordemos que Heidegger afirma esta no extrañe-za como relación preontológica del Dasein consigo mismo. Aquí “preontológico” no es

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ser ontológico del Dasein, procurando guardar así el sentido de “ontología” para “el

cuestionamiento teorético explícito” que puede darse con respecto al ser del ente. Este “pre“debe tomarse en el sentido de que la comprensión que tiene siempre el Dasein es anterior a todo comportamiento teorético. Así, la no extrañeza es el estar abierto com-prensoramente delDasein al ser desde el cotidiano estar siendo. Nuestra indagación se

orienta ahora con la siguiente pregunta: ¿cómo es este estar abierto comprensor? Con esta inquietud comenzamos a adentrarnos en el terreno de la analítica existencial.

1.3.

Determinación del punto de partida de la analítica

¿Cómo se da la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo? ¿Cómo se abre

el Dasein al mundo, a los otros y al ser? ¿Qué estructuras existenciales tiene este

ente, que somos en cada caso nosotros mismos, que le permiten relacionarse con lo

que es? Podremos avanzar en el tratamiento de estas preguntas si realizamos una correcta exhibición del ser del ente que investigamos. La tarea, siguiendo con el modo de proceder que hasta ahora se ha usado en la investigación, un modo fenomenológico, consistirá no en una derivación teorética (deducción) de las estructuras existenciales, sino en una puesta al descubierto de éstas. Tendremos que estudiarlas exhibiéndolas.

Esta mostración tendrá que partir de lo más cercano, esto es, los comportamientos cotidianos del Dasein.

Este ente se caracteriza ónticamente porque está en el mundo en el que ha sido “arrojado” y en el que desde siempre se ha comprendido de algún modo. La aclaración

de las estructuras existenciales delDasein(suexistencialidad) sólo podrá hacerse desde

la analítica de su estar-en-el-mundo. Atender a este fenómeno cotidiano,concreto, es el

camino para encontrar las estructuras ontológicas que buscamos. Nuestras preguntas son ahora: ¿cómo debe comprenderse el fenómeno del estar-en-el-mundo? Y, a la vez, ¿por qué el modo cotidiano, óntico, del existir del Dasein puede servir para la puesta

(25)

nosotros mismos?

1.3.1.

Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida de

la analítica

Comencemos tratando la segunda pregunta, a saber, por qué el estudio de la co-tidianidad sirve como punto de partida para la aclaración de la existencialidad del

Dasein. Este problema metodológico tiene para nosotros toda importancia. Para quien

además de esperar conocer el pensamiento de un autor intenta comprender cómo éste

hace filosofía, es imprescindible atender a los problemas metodológicos que tal autor

se ve obligado a enfrentar.

Recordemos una vez más el propósito de Heidegger, pues éste determina las condi-ciones de su investigación. Nuestro autor pretende plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser; sin embargo, esta tarea tiene una exigencia adicional: tal elaboración debe ser realizada de manera concreta. Esta exigencia lo llevará a tomar como punto de partida un ente, designado con la expresión “Dasein” , para ser ontológicamente

in-terpretado. La necesidad de una elaboración concreta hará que Heidegger parta de los modos como este ente se comporta en su cotidianidad. ¿Qué relación hay entonces entre las maneras cotidianas de existir del Dasein y la totalidad de estructuras existenciales que pretendemos exhibir?

Volvamos ahora sobre un problema ya tratado en este estudio, éste es, el de la primacía óntica del Dasein. El Dasein es lo más cercano a sí mismo. Esta cercanía,

antes que como una relación espacial de este ente consigo mismo, debe entenderse como una determinación existencial. Decíamos más arriba que el Dasein está siempre

determinado de alguna manera en su existencia y que es justamente por esta inevitable determinación que bien puede apropiarse de su ser o pretender indiferencia respecto de éste6

. Según Heidegger esta inmediatez óntica del Dasein ha sido tradicionalmente

6

(26)

pasada por alto; en consecuencia, carecemos de una explicitación de tal inmediatez en la que el Dasein se encuentra existiendo cotidianamente.

Para la aclaración de nuestro problema metodológico preguntémonos ahora si en tal comportarse cotidiano el Daseinasume propiamente su ser o si más bien suele estar en una indiferencia respecto de éste. Heidegger encuentra que el modo cotidiano de ser del Dasein no se caracteriza por una comprensión propia de su ser, por una asunción comprensiva de sus posibilidades; antes bien, en su comportarse cotidiano este ente tiene una comprensión media en la que no hace suyas las posibilidades, aunque tal asunción permanezca siempre en su poder. El término que designa este estado cotidiano es “medianidad” [Durchschnittlichkeit].

Podemos preguntar: ¿es esta medianidad un aspecto, una propiedad, del ente que somos en cada caso nosotros mismos? Heidegger es claro: “La cotidianidad media del

Dasein no debe empero tomarse como un mero «aspecto» . También en ella, e incluso

en el modo de la impropiedad, se daa priori la estructura de la existencialidad” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 69 [44]). Esto significa que en el modo cotidiano de ser del Dasein,

sin importar cuán impropio sea éste, está siempre implicado el entramado existencial que constituye el ser de este ente. Así, la medianidad no es una característica de este ente, sino su estado habitual y constante, por el que tiene siempre una relación de ser con su ser, esto es, de determinación de sí, incluso cuando procura ser indiferente a sí mismo.

Con lo anterior podemos responder a la pregunta que nos planteábamos. El estudio de la cotidianidad y de los comportamientos comprensores delDasein permitirá la ex-hibición de las estructuras de ser de este ente, ya que inevitablemente están implicadas en la asunción, el olvido o la huída respecto de su propio ser. En otras palabras,

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existencia misma» , es decir como un «factum» y a partir del cual la

pre-gunta progresará en dirección hacia una «mostración» del ser oculto en el ente (ALBANO, NAUGHTON, 2005, p. 30).

Así, la analítica delDasein, que revelará la existencialidad (el entramado de

estruc-turas existenciales) de este ente, bien puede partir de los comportamientos cotidianos del Dasein.

1.3.2.

El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano

Una vez tratado este importante asunto metodológico volvamos al problema temá-tico que nos ocupa: el existir cotidiano delDasein como estar-en-el-mundo. El análisis

que realiza Heidegger del “estar-en-el-mundo” es extenso y detallado; es el contenido de la primera sección de Ser y tiempo. El trabajo con este fenómeno es analítico; por

ello no podemos olvidar que todo análisis debe conservar siempre el horizonte de la totalidad, so pena de perder toda significación de las partes. Así pues, el “estar-en-el-mundo” debe entenderse como un fenómeno unitario (para ello el uso de los guiones) (cfr. Ser y tiempo, 2003, §12, p. 79 [53]).

La unidad de este fenómeno sólo comenzará a comprenderse adecuadamente cuando se estudie el “estar-en” en cuanto tal (primera sección deSer y tiempo, capítulo 5). Para

ello el análisis del estar cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos tendrá que ser desarrollado en distintos momentos: primero tendrá que aclararse cómo el estar-en-el-mundo pertenece a la constitución existencial delDasein (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 2); segundo, el análisis tendrá que enfrentarse con el mundo

en su mundaneidad: cómo se da el mundo al Dasein (primera sección deSer y tiempo, capítulo 3); tercero, analizar si este estar-en-el-mundo implica estar con otros Dasein

y, de ser así, cómo está ontológicamente fundado este estar-con (primera sección deSer y tiempo, capítulo 4); sólo entonces, analizados estos elementos, podrá la investigación

(28)

Ser y tiempo, capítulo 5).

El recorrido de este análisis preparatorio –que es llevado a cabo por Heidegger en la primera sección deSer y tiempo– va de la superficie de la cotidianidad a las profundas

estructuras ontológicas del Dasein. Estas estructuras son exhibidas analíticamente y luego llevadas a un terreno interpretativo más propio (segunda sección).

Dentro de las estructuras originarias delDasein se encuentra el comprender como un comportamiento fundamental de este ente. Nos detendremos más adelante a estudiar este momento de la analítica, con el propósito de establecer el lugar de la comprensión dentro de la constitución de ser de este ente, supuestamente exhibida por Heidegger, y las relaciones que este existencial guarda con otras estructuras del Dasein (ver 2.6). Dada la principal orientación de nuestro trabajo a la aclaración de los conceptos de aperturidad y facticidad, no se dará cuenta de toda la analítica heideggeriana, sino que se supone, hasta cierto punto, el conocimiento de ésta.

1.3.3.

Dos sentidos de unidad en la analítica existencial

Estamos intentando llegar a las estructuras ontológicamente más fundamentales y originarias a partir del análisis de un ente particular: el Dasein. Atenderemos a

(29)

La circularidad constitutiva de la investigación ontológica heideggeriana vuelve a presentar problemas para la tarea académica que ahora emprendemos. Esta circularidad implica que hay elementos que necesariamente se introducen antes de su tematización, en este caso, la unidad del fenómeno estar-en-el-mundo. Esto representa un problema para el proceder fenomenológico, ya que éste debe ir ganando poco a poco sus resul-tados, sin saltos, sin introducir postulados no legitimados por evidencia; el proceder fenomenológico procura captar sus objetos de modo tal “que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 57 [35]). Sin embargo, podemos avanzar si distinguimos dos concepciones de la unidad dentro del proyecto de la analítica existencial.

La primera concepción es tomar la unidad de la experiencia. Es ónticamente evi-dente el mundo de este ente que soy en cada caso yo mismo. Mi estar-en-el-mundo es, en mi experiencia, constante, continuo y tiene por esto unidad. La compósita “In-der-Welt-sein” , estar-en-el-mundo (o como traduce Gaos, ser-en-el-mundo), denota este fenómeno unitario; aunque con ello no se excluye que tal fenómeno tenga distintos momentos estructurales. Esta unidad fenoménica del estar-en-el-mundo es el punto de partida de la analítica. Dice Heidegger:

Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al descubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo (capítulo 2). Este «a priori» de la interpretación del Dasein no es una de-terminación reconstruida de fragmentos, sino una estructura originaria y siempre total. Pero ella permite diferentes enfoques sobre los momentos que la constituyen (Ser y tiempo, 2003, §8, p. 65 [41]).

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segundo sentido, a saber, la unidad que debe ganarse con la analítica. Este segundo sentido de la unidad del fenómeno que nos ocupa seríapunto de llegada del análisis. Esta segunda unidad se diferencia de la anterior por no ser inmediata, no ser fenoménica, sino ganada como integralidad de los momentos estructurales exhibidos. Tal unidad resultante tendrá que mostrarnos al Dasein como un todo. Captar esta unidad de la

totalidad de los momentos estructurales es la preocupación de Heidegger en la segunda sección de Ser y tiempo.

La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, más bien, alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales. Sólo entonces podrá plantearse y responderse con seguridad fenoménica la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero (Ser y tiempo, 2003, §45, p. 252 [232]).

Una vez aclarados estos dos sentidos de unidad, que han puesto de manifiesto el punto de partida y el de llegada del proyecto de la analítica existencial, podemos pasar al estudio de los ya anunciados momentos estructurales del fenómeno unitario estar-en-el-mundo. Podríamos ahora intentar tematizar con mayor profundidad y claridad el concepto de Dasein, sin embargo, los capítulos siguientes nos mostrarán

(31)

Aperturidad: estar-en la posibilidad

Con el capítulo anterior hemos ganado una comprensión general del proyecto de la analítica existencial delDasein, con vistas a la elaboración de la pregunta por el sentido

del ser. Los distintos momentos estructurales del fenómeno unitario estar-en-el-mundo tendrán que ser tratados en nuestra investigación, empero, ésta no nos exige seguir el orden de la exposición de la analítica presente en Ser y tiempo, ni dedicarnos con igual intensidad a todos. En este capítulo estudiaremos tres estructuras del entramado existencial delDasein, a saber, disposición afectiva, comprender y discurso, con vistas a la exhibición del sentido existencial de la posibilidad. La exposición de estas estructuras existenciales la encontramos en la parte A, La constitución existencial del Ahí, del capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo.

(32)

2.1.

Anticipación del estar-en. La vía negativa

Mucho antes del tratamiento extenso y detallado del estar-en, que encontramos en el capítulo quinto, Heidegger realiza una anticipación de este momento estructu-ral del estar-en-el-mundo. Tal anticipación se presenta en el capítulo segundo, § 12. ¿Por qué introdujo Heidegger este concepto tantas páginas antes de su tematización? ¿Era acaso necesario? ¿Tal anticipación no es un proceder dogmático y completamente antifenomenológico?

Podría alguien acusar a Heidegger de desorden en la exposición; sin embargo, tal anticipación del estar-en queda plenamente justificada cuando comprendemos que éste funciona como principio de unidad fenomenológica (no fenoménica) del estar-en-el-mundo. El estudio del estar-en como tal, exhibe la constitución existencial del Ahí. Más adelante se comprenderá mejor cómo este momento estructural da unidad al todo existencial del Dasein, que se mostrará como cuidado. Por ahora baste justificar su anticipación retomando la explicación de la necesidad de unidad en el punto de partida de la analítica (ver 1.3.3). Heidegger nos explica este asunto.

La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como pro-pósito mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno de los distintos momentos en el perspectiva del todo estructural, evitando cualquier disolución y fraccionamiento del fenómeno unitario (Ser y tiempo,

2003, §28, p. 155 [131]).

Además, la presentación anticipada del parágrafo doce está justo antes del estudio de la mundaneidad del mundo y del quién del estar-en-el-mundo, que son los otros dos momentos estructurales del fenómeno que Heidegger está analizando. Esto nos indica que el tercer momento estructural, el estar-en, debía ser anticipado para la articulación entre el “quién” y el “mundo” .

(33)

y la tematización del estar-en son momentos esencialmente distintos. El estudio deta-llado que encontramos en el capítulo quinto no es una ampliación de lo expuesto en el parágrafo doce; son distintas vías de acercamiento a este momento del fenómeno analizado.

La anticipación del estar-en se hace por vía negativa1

; esto significa que antes que avanzar en una caracterización temática del en, se nos indica cómo no debe ser entendido.

La primera determinación negativa del estar-en es la distinción de este modo de ser del Dasein del modo como una cosa está en otra. No se trata –explica Heidegger– de

un estar dentro de. Este sentido de “en” como “dentro de” suele ser usado; decimos, por ejemplo, que el libro estáen el cajón y que éste se encuentraen el escritorio que estáen

la habitación. Este uso, tengámoslo claro, está tomando la expresión “en” como “dentro de” . Tal uso no es significativo para la analítica delDasein2

. El “en” delDasein no debe

entenderse de esta manera; pues una comprensión tal de este ente implicaría que está, por ejemplo, dentro del mundo, con lo que se supondría, para comenzar, que el mundo es una exterioridad dada espacialmente en la que le ocurre al Dasein estar dentro. En palabras del filósofo, “el estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 80 [54]).

Teniendo claro lo anterior podemos avanzar un paso hacia el estar-en como tal. Si

1

“Positivo” y “negativo” no tienen sentido valorativo alguno en el uso que estamos haciendo de estos términos; tienen un sentido estrictamente metodológico. De esta manera se procederá al resaltar el contraste entre elDaseiny los demás entes, al igual que entre existenciales y categorías. Esto lo indica Heidegger diciendo: “Escogeremos, una vez más, la vía de contraste con algo por esencia ontológica-mente diferente –e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con los mismos términos” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 81 [55]).

2

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“estar-en-el-mundo” no significa estar dentro del mundo, entonces ¿cuál es el sentido de esta expresión? La respuesta, en consonancia con el proceder fenomenológico, sólo puede surgir de una atenta consideración del modo como se relaciona el Dasein con el

mundo. Se nos muestra entonces que nosotros mismos nos encontramos en el mundo ocupados en distintos asuntos. Por ejemplo, nos encontramos absortos en la hechura de un trabajo, en una lectura o en un negocio. Atendiendo a nuestros comportamientos nos encontramos ocupados con nuestros bienes, nuestra vida y nuestro trabajo. Este modo cotidiano de ser, en el que el mundo y sus asuntos nos absorben, debe ser aclarado con detenimiento para llevar la constatación óntica antes descrita hasta un terreno existencial fructífero para la investigación ontológica (ver capítulo 3).

Rechazamos pues la comprensión del estar-en (del estar-en-el-mundo) como “estar dentro de” , por suponer una existencia espacial dada de dos entes que comparecen, bien sea uno dentro del otro, o al lado del otro. Siguiendo este mismo razonamiento,

en el que procuramos no suponer el modo de ser de lo considerado, así como arriba procuramos no suponer espacialidad alguna, debemos rechazar también –tal como lo hace Heidegger– una comprensión del estar-en referida a la relación sujeto-objeto.

En su comparecencia en el mundo el hombre ha interpretado este “en” como un estar frente a algo que está “afuera” . Es decir que el estar-en-el-mundo ha sido pensado como si el mundo estuviera existiendo ahora fuera de mí y como si guardáramos cierta relación. También esta interpretación del estar-en debe ser rechazada, ya que cae en suposiciones insostenibles para la fenomenología. Se supone demasiado al afirmar la existencia no sólo de la naturaleza y de una cosa-hombre, sino de una relación, llamada conocimiento, que no tiene manifestación óntica alguna (cfr. Ser y tiempo, 2003, §13,

p. 86 [60]).

Nuestra actual inquietud es la siguiente: ¿es posible que el estar-en-el-mundo del

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pensar el conocimiento tan sólo como uno de los comportamiento del Dasein; como

uno de los modos en los que este ente se ocupa y es absorbido en el mundo. ¡Pero como sólo uno de sus modos posibles de comportarse! Mantengámonos entonces en la

consideración de los modos de ser posibles de este ente.

En pro de la claridad de la exposición limitémonos a lo dicho sobre la vía negati-va. Manteniendo en mente lo hallado, pasemos ahora a la complicada vía positiva de tematización de este momento estructural del estar-en-el-mundo.

2.2.

Los existenciales del estar-en. La vía positiva

Entendemos “vía positiva” como aquella en la que se afirman momentos de la consti-tución, en este caso “existenciales” , del estar-en. Esta vía se distingue sustancialmente de la estudiada antes, donde el propósito era sólo indicar cómonodebía entenderse este

momento estructural del fenómeno cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que se ha denominado “estar-en-el-mundo” .

El análisis del estar-en como tal se encuentra –como ya lo indicamos– en el capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo. La realización, comprensión y exposición

de este análisis son tareas para nada fáciles; por esto no es extraña la existencia de múltiples e incluso irreconciliables interpretaciones sobre este capítulo. Nos dirigimos entonces a entrar en una situación tal que nos permita comprender algunas de estas interpretaciones contrapuestas del estar-en. El estudio de tales propuestas nos mostrará la importancia del estar-en, al igual que algunos de los pasos que tendremos que dar para su comprensión.

Comencemos indicando de la estructura del capítulo, pues de ésta se siguen, en parte, las diferentes interpretaciones. El capítulo quinto, titulado El estar-en como tal tiene dos partes. La parte A, “La constitución existencial del Ahí” , trata en seis

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cuatro parágrafos más (§§35-38) y sus temas son: habladuría, curiosidad, ambigüedad y, finalmente, caída y condición de arrojado. Es importante que tengamos presente que el estudio de la caída hace parte del segundo apartado de este capítulo y que está, por tanto, fuera de la sección en la que se trata la constitución existencial del Ahí.

Hemos dicho antes que el estar-en es un momento estructural del estar-en-el-mundo, y por ello es una parte del entramado existencial, denominado existencialidad, que cons-tituye el ser del Dasein. Hemos dicho también que el intento analítico que Heidegger

está desarrollando busca las estructuras más originarias y fundamentales de tal entra-mado; tales estructuras, digámoslo una vez más, son los llamados existenciales. Una de estas estructuras nos llama especialmente la atención por sus implicaciones ontológicas: el comprender. Hemos avanzado hasta encontrarlo como tema explícito de la analíti-ca. El primer dato que tenemos de cómo Heidegger asume el comprender dentro del análisis existencial nos viene dado de su lugar en lo que se denomina la “constitución existencial del Ahí” . Encontramos allí el comprender expuesto junto con la disposición afectiva y el discurso. Esto nos lleva a preguntar: ¿están estos tres existenciales en un mismo nivel de originariedad? Si alguno prima sobre los restantes, ¿cómo hemos llegado a establecerlo? Si hay tal primacía, ¿por qué y cómo se da tal relación?

Las respuestas a las preguntas antes formuladas son de capital importancia para la correcta lectura de Ser y tiempo. Si no comprendemos adecuadamente el estar-en, es

decir, la aperturidad del Dasein, si no llegamos a las estructuras fundamentales de la existencia, todo el proyecto de una reelaboración de la pregunta por el sentido del ser parecerá haber fracasado irremediablemente.

El problema que nos ocupa ahora es entonces el de lacooriginariedad de los

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en la discusión de las interpretaciones sobre la relación de estos existenciales debemos, para que tenga sentido nuestro proceder, profundizar en qué se entiende por “existen-cial” en Ser y tiempo. Sólo en la medida en que aclaremos qué son los existenciales

podremos orientarnos a las problemáticas de por qué son éstos y no otros, qué implica que sean existenciales y cómo debe pensarse la relación que guardan entre sí.

2.3.

El estatuto ontológico de los existenciales

En el primer capítulo de este trabajo ganamos una idea básica de “existencial” a partir de la explicación de la primacía del Dasein frente a todo otro ente y en relación

con la existencialidad, que entendemos como el entramado de tales estructuras (ver 1.2). Así explica Heidegger tal relación: “Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 70 [44])

La cita anterior nos indica que tales modos de ser del ente que en cada caso soy yo mismo se distinguen de los modos de ser de todo otro ente que no sea Dasein; en palabras llanas, que en las cosas no se encuentran estructuras existenciales. Éstas son propias del ente cuya “esencia” es la existencia, es decir que son propias delDasein (cfr.

Ser y tiempo, 2003, §9, p. 67 [42]). Si las cosas (los entes que no sonDasein) no tienen

existenciales en su constitución de ser, entonces ¿qué estructuras de existencia pueden ser descubiertas en estos entes? La cita nos dice: categorías.

Los entes que no sonDasein se caracterizan por tener propiedades. Tales propieda-des se pueden ordenar de distintas maneras. Los modos de organizar tales propiedapropieda-des, o características de los entes, son llamados “categorías” . Pero en este sentido las catego-rías pertenecen, dicho con precisión, al lenguaje; ya que son los modos como pensamos y predicamos tales propiedades. Arturo Leyte explica este punto con toda claridad.

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«categorías» , que no son más que los modos de decir y pensar en un lenguaje y según ese lenguaje (lógos). Las categorías exponen articuladamente el ser de un ente que puede presentarse ahí delante, ante los ojos, ante la percepción y el pensamiento. En resumen, las categorías se refieren a lo ente y lo expresan según ese modo de ser presente. (LEYTE, A., 2005, p. 91).

Los entes que no sonDasein están en el mundo como pura presencia: están-ahí en el

mundo, mas no al modo como el Dasein está. El modo como este ente particularísimo está es nuestro problema, y las estructuras de este estar-en-el-mundo son los existencia-les que estamos investigando. En última instancia, la aclaración de los existenciaexistencia-les nos llevará a una comprensión clara de la diferencia entre elDaseiny todo otro ente, siendo

este hallazgo de inmensa importancia para nuestro reflexivo existir. ¿Cómo llegamos entonces a tales estructuras?

La pregunta porcómo podemos establecer las estructuras que llamamos existencia-les es metodológicamente la más importante y la más difícil de nuestra actual investi-gación. Hemos dicho que la analítica, que se ocupa precisamente de los existenciales, no procede por deducción, sino por exhibición (ver 1.3). Con esta manera de acerca-miento se intenta poner al descubierto las estructuras ontológicas implicadas en todo comportamiento cotidiano del Dasein, sin importar si es propio o impropio. La

feno-menología tiene la tarea de realizar esta exhibición justificada de las estructuras de la existencia, por lo menos dentro del proyecto general de Ser y tiempo. En consecuencia,

la pregunta por el modo de acceso a los existenciales es la pregunta por cómo hace Heidegger fenomenología.

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Sin embargo, con lo dicho no respondemos a la pregunta, ¿de qué manera es preciso investigar para que los existenciales resulten revelados? Este preguntar metodológico ha sido constante en nuestro trabajo. Con él intentamos no sólo tratar el pensamiento de Heidegger, sino ir más allá de éste procurando establecer cómo se desarrolla.

Heidegger pregunta por las condiciones ontológicas de posibilidad del trato cotidiano con el ente intramundano. Así, intenta establecer las estructuras que hacen posibles los comportamientos del Dasein. Tal proceder es la constante guía de su reflexión,

siendo hilo conductor entre los distintos momentos de los fenómenos analizados y las interpretaciones que de éstos llega a realizar. En un texto posterior aSer y tiempo, que

guarda continuidad con esta obra en tema y método, Heidegger explica:

La posibilidad del comportamiento respecto del ente exige una comprensión previa del ser, y la posibilidad de la comprensión del ser exige, a su vez, un proyecto previo sobre el tiempo. Pero ¿dónde está el punto final de esta exigencia de condiciones cada una de las cuales es previa a la otra? Es la temporalidad misma, en tanto constitución fundamental del Dasein (Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 386).

Tenemos aquí una clara indicación del modo como procede Heidegger: pregunta por condiciones de posibilidad partiendo del existir cotidiano. Vemos cómo el preguntar, en palabras de Kant, “trascendental” debe detenerse en un punto: la temporalidad. Heidegger explica que el carácter anterior de la temporalidad, en lo que concierne a condiciones de posibilidad, la hace ser ela priori fundamental. Y, así, el tiempo deviene

hogar de las posibilidades.

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término “a priori” para designar estas estructuras está justificado por el mismo

Heide-gger, en el texto citado; sin embargo, la completa comprensión de este carácter de los existenciales y de sus implicaciones sólo será posible cuando hayamos captado el carác-ter tempóreo de los existenciales, especialmente, del comprender. “Sólo a partir de la temporaneidad de la comprensión del ser se puede esclarecer por qué las

determinacio-nes ontológicas del ser tienen el carácter de lo a priori” (Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 386).

Habiendo estudiado el lugar de los existenciales dentro de la estructura existencial delDaseiny el modo como se llega a ellos en la analítica, nos encontramos ahora en una

mejor condición para comprender las distintas interpretaciones que se han elaborado sobre los existenciales del estar-en.

2.4.

La aperturidad abierta a discusión

¿Por qué resulta tan importante para nosotros la aclaración del estar-en? Porque este estar-en es el Ahí del Da-sein, es decir, es el “Da” . Este Ahí, en el que está siendo

cada vez el Dasein, no está determinado por el espacio; antes bien, este Ahí es la

posibilidad de toda espacialidad. “El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí» , es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí» , ha abierto la espacialidad” (Ser y tiempo, 2003, §28, p. 157 [132]).

Si el Ahí al que nos referimos no es una determinación espacial del ente del que nos ocupamos, sino que abre la espacialidad misma, entonces nuestra pregunta será: ¿cómo este ente, siendo el “Ahí” , abre? Dicho de otra manera, ¿cómo el Dasein es aperturidad

[Erschlossenheit]?

Intentemos también aquí seguir el procedimiento indicado ya para la tarea de la analítica existencial: procuremos sacar a la luz, desde la cotidianidad, los modos fun-damentales de ser de nuestro ente temático. Ya sabemos que elDaseinestá en el mundo.

(41)

cotidianidad el Dasein se comporta respecto de distintos entes; pero tal comportarse

sólo es posible en la medida en que estos entes comparecen para él, se le dan. Sin em-bargo, nada se nos da si no estamos previamente abiertos para su comparecencia. Así pues, en su cotidiano estar-en-el-mundo elDasein tiene que estar abierto a las cosas del mundo, a los otrosDasein y a sí mismo; quedando así implicada también una apertura

al ser en general.

Si es cierto que el mundo y los otros sólo comparecen para el Dasein porque éste

se encuentra ya esencialmente abierto, entonces está plenamente justificado comenzar una exposición de la analítica por el estar-en. Sólo en virtud de que el Dasein está

siempre siendo ya en el modo de ser del estar abierto, puede entrar en relación con una totalidad remisional (mundo) y puede estar-con (otros). Es pues necesario comprender cómo está abierto el Dasein, en particular cómo se abre a sí mismo y al ser, para que aún sea posible la tarea de la ontología fundamental. Por lo dicho antes, preguntar por el Ahí es preguntar por el estado de abierto; de lo que permanece abierto en el Dasein. “Ahí” y “aperturidad” son expresiones equivalentes.

Ahora bien, tres son los existenciales que constituyen el Ahí: la disposición afectiva, el comprender y el discurso. Éstas son formas de la aperturidad del Dasein. ¿A qué

abre cada uno de estos existenciales? ¿Cómo abre cada uno al Dasein? ¿Su diferencia radica en el objeto de la apertura, o en el modo como abren? Y, una vez más, ¿cómo se relacionan entre sí estos modos de aperturidad? son algunas de las preguntas que nos guían es este momento de nuestro estudio.

Hasta ahora hemos dicho que son tres los existenciales que constituyen el Ahí, incluso los hemos nombrado varias veces. Para tal afirmación nos hemos basado en la división del capítulo quinto; sin embargo, ¿es claro que sean estos tres los existenciales del Ahí? De ningún modo.

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indica que son tres los existenciales y que estarían en un mismo nivel de originariedad. Sin embargo, justo antes de tratar cada uno por separado, dice Heidegger en el parágrafo veintiocho:

Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahí son para nosotros la disposición afectiva y el comprender; el análisis de cada una de ellas recibirá su necesaria confirmación fenoménica mediante la interpretación de una modalidad concreta, importante para la problemática posterior. La disposición afectiva y el comprender están cooriginariamente determinados por el discurso (Ser y tiempo, 2003, §28, pp. 157-158 [133]).

La cita nos plantea más problemas de los que inmediatamente se muestran. En primer lugar, nos dice que son dos los existenciales de la aperturidad, aunque

determi-nados cooriginariamente por el discurso, del que no sabemos si es también un existencial o un “hipo-existencial” –algo como una estructura por debajo de los existenciales del Ahí. Esta opción interpretativa por tal dupla existencial ha sido mantenida por Ste-phen Mulhall. Para él son sólo dos los elementos del estar-en del Dasein –disposición

afectiva y comprender– y sólo éstos constituyen los límites o condiciones distintivas de la existencia humana3

.

En segundo lugar, tal como se explica en el párrafo siguiente al fragmento citado, cabe leer “interpretación de una modalidad concreta” como el trabajo que realiza Hei-degger con la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, en las que “se hace visible una forma fundamental del ser del Ahí, que nosotros interpretamos como caída” (Ser y tiempo, 2003, §28, p. 158 [133]). La parte B del capítulo en cuestión sería tal interpre-tación concreta que revelaría, a su vez, una nueva forma existencial del Ahí, a saber, la caída.

3

“In this section we shall examine Heidegger’s claim that the existential constitution of Dasein’s Being-in has two elements – state-of-mind and understanding – both of which constitute limits or

(43)

Nos preguntamos ahora, ¿es la caída también un existencial del Ahí? O, ¿es acaso la caída una verificación óntica de los existenciales del Ahí? A la primera pregunta responde Hubert Dreyfus en su comentario a Ser y tiempo –en el capítulo

correspon-diente a este asunto, titulado “Estructura tripartita del Ser-En” – afirmando: “Como dice Heidegger, todos son equiprimordiales. En los siguientes tres capítulos, analizaré en detalle estos tres aspectos básicos del involucramiento del Dasein –comprensión, sensibilidad y caída” – (DREYFUS, 1996, p. 185)4

. Pero, ¿es Dreyfus acaso un descuida-do lector que ha confundidescuida-do el lugar de la caída con el del discurso? En modescuida-do alguno. Dreyfus afirma esto basado en el texto de Heidegger que, muchas páginas más adelante, cuando el autor reinterpreta lo dicho en la primera sección deSer y tiempo escribe: “La aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la caída, recibe su articulación por medio del discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 365 [349]).

Volvemos a preguntarnos, ¿cuántos, cuáles y por qué son los existenciales del Ahí? Atendamos a otros autores buscando aclarar este asunto. Es muy significativo que en el detallado estudio de Ser y tiempo de Magda King, A Guide to Heidegger’s Being and Time, no encontremos una exposición detenida de este capítulo. En lugar de esto se da al lector un apartado sobre el lugar central de la angustia en la apertura delDasein. La autora enfatiza en que la angustia manifiesta las cosas como son ellas mismas, es decir, en su no ser relevantes, y en que desde esta apertura a las cosas como son en sí mismas Heidegger va a pensar la apertura del espacio, de la que hablamos antes (cfr. KING, 2001, pp. 91-97). King parece así saltar al parágrafo cuarenta (§40), La disposición

4La traducción al español de la obra de Dreyfus es realmente deficiente. No es una traducción

(44)

afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein.

Cabe preguntarnos si esta lectura, y la consecuente omisión del capítulo quinto en la exposición, no nos sugiere acaso que son irrelevantes los problemas del número y naturaleza de los existenciales del Ahí. ¿No hay aquí una clara afirmación implícita de la primacía de la disposición afectiva respecto de los otros modos de apertura y, en particular, primacía de la disposición que Heidegger denomina “angustia” ? Sin embar-go, ¿el título del parágrafo cuarenta no nos está indicando ya que la angustia es sólo el modoeminente de la disposición afectiva, habiendo otros modos, también importantes, a los que habría igualmente que atender?

Cuando hemos visto las amplias dificultades que encontramos al abordar la aper-turidad, y en particular el lugar de la comprensión dentro del entramado existencial, ¿cómo podemos ahora proceder?, ¿cómo hemos de justificar nuestro camino? Decidi-mos aferrarnos, aunque sólo a manera de hipótesis, a la división del capítulo y seguir a Heidegger en la propuesta de tres existenciales: disposición afectiva, comprender y discurso.

Pasemos al estudio detallado de estas tres estructuras buscando su sentido en cuanto

presuntos existenciales del Ahí. Emprendemos este nuevo momento de nuestra

refle-xión con el propósito de contribuir a la discusión bosquejada más arriba. El estudio detallado de estos parágrafos (§§29-34, principalmente) tendrá de mostrarnos no sólo la naturaleza de estos modos de ser, de estas estructuras de la existencia, sino también las relaciones que guardan entre sí.

2.5.

La disposición afectiva

Partamos de la cotidianidad: de nuestros modos de estar en el mundo. Descubri-mos entonces que siempre nos encontraDescubri-mos en algún estado de ánimo. Ésta es una condición de la que no podemos librarnos. El Dasein, este ente que en cada caso soy

(45)

profundizar en el sentido ontológico de estas determinaciones ónticas del Dasein. Con

tal fin preguntamos: ¿cuál es la condición ontológica –existencial– de tales posibilidades afectivas?

Para responder a esta pregunta intentaremos seguir a Heidegger en la investigación de los modos como el Dasein está abierto. Creemos que el proceder de Heidegger para

revelar las estructuras existenciales consiste en un preguntar ontológico-trascendental. Un preguntar que, en cuantotrascendental, interroga por las condiciones de posibilidad;

y que, en cuanto ontológico, debe encaminarse a la exhibición de modos de ser. Así pues, partiendo de la condición óntica del temple anímico intentaremos remontarnos a la estructura ontológica que la hace posible.

Heidegger denomina “Befindlichkeit” a la condición ontológica de posibilidad de

to-do temple de ánimo (sea, por ejemplo, alegría, tristeza, aburrimiento, mieto-do, angustia, etc.). Este término fue traducido por Jorge Eduardo Rivera con la expresión “disposi-ción afectiva” , reemplazando la antigua traduc“disposi-ción de José Gaos “encontrarse” (cfr. El ser y el tiempo, 2002, §29, p. 151), no sin reconocer que tal traducción también es

ade-cuada por cuanto hace justicia a la resonancia del verbo alemán “finden” , que significa “encontrar” , y del que procede la expresión “sich befinden” que significa “encontrarse” .

Los estudiosos de Heidegger en lengua inglesa también se han visto en dificultades con la traducción de este término; por ejemplo, John Macquarrie y Edward Robin-son tradujeron Befindlichkeit con la expresión “state-of-mind” , aclarando que en la palabra alemana no está presente parte alguna que corresponda literalmente a “ -of-mind” (cfr. Being and Time, 2006, p. 172, nota 2). En su comentario a Ser y tiempo

Hubert Dreyfus opta por la expresión “Affectedness” porque, según él, esta expresión

señala mejor el sentido de que nuestro ser está ya afectado por las cosas. El profesor Dreyfus señala además la dificultad que tiene el uso de state-of-mind por su carácter

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