Historia de la Filosofía
Tema 2: ARISTÓTELES y el helenismo
IES Rosalía de Castro
Curso 2017-2018
Prof. Manuel Lama
2 Índice
INTRODUCCIÓN HISTÓRICO-BIOGRÁFICA pág. 3 1. Vida y obras
2. Introducción a su pensamiento 3. Marco histórico
1. CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA: DESDE EL SER COMO IDEA HASTA EL SER COMO SUSTANCIA pág. 5
1.1. La primera categoría (esencia) y las restantes (accidentes) 1.2. La esencia o categoría primera como sustancia segunda 1.3. Teoría de las ideas vs. teoría hilemórfica
2. FÍSICA Y METAFÍSICA EN ARISTÓTELES pág. 6
2.1. FÍSICA: la explicación del ser natural (= ser en movimiento) pág. 6 2.1.1.Concepto aristotélico de naturaleza (physis)
2.1.2.Teleología de los procesos naturales
2.1.3.Posibilidad y definición del movimiento: potencia y acto 2.1.4.Clases de movimiento
2.1.5.Elementos que intervienen en el movimiento 2.1.6.El hilemorfismo. Las cuatro causas
2.2. DE LA FÍSICA A LA METAFÍSICA: ontología y teología pág. 9 2.2.1.Significado de “metafísica” en Aristóteles
2.2.2. Ontología: las categorías del ser y los conceptos de sustancia y accidente 2.2.3.Teología: de la naturaleza en movimiento a Dios como Primer Motor
3. ANTROPOLOGÍA Y BIOLOGÍA: las sustancias vivientes y el alma pág. 11
4. GNOSEOLOGÍA pág. 11 4.1. Las facultades del alma 4.2. El proceso de abstracción
4.3. La abstracción frente a la dialéctica platónica
5. ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES pág. 13 5.1. ÉTICA pág. 13
5.1.1.Distinción entre virtudes éticas y dianoéticas, y tipos de saber 5.1.2.Teoría ética
5.2. POLÍTICA pág. 15
5.2.1.El bien humano: ética y política 5.2.2. La sociabilidad. El Estado 5.2.3.Los regímenes políticos
6. COSMOLOGÍA pág. 16
6.1. Sensibles propios y sensibles comunes 6.2. Los ámbitos del conocimiento teórico 6.3. El cosmos aristotélico
6.4. La jerarquía de los seres
7. LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA pág. 19
7.1. Características generales del período helenístico 7.2. Los estoicos
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INTRODUCCIÓN HISTÓRICO-BIOGRÁFICA
1. Vida y obras
Discípulo de Platón y preceptor de Alejandro Magno, Aristóteles nació en Estagira (Tracia) el año 384 a.C. A los dieciocho años marchó a Atenas para estudiar en la Academia platónica. En ésta permaneció durante veinte años, hasta la muerte de Platón (347), después de la cual se dedicaría a viajar. Ocho años después (339) regresaría a Atenas donde fundó su propia escuela denominada Liceo y también Peripato. Esta segunda estancia en Atenas, dedicada a la docencia y a la investigación, duraría dieciséis años, hasta el 323, año en que murió Alejandro Magno. Aristóteles contaba entonces sesenta y un años de edad. Al año siguiente (322) murió en Calcis, en la isla de Eubea.
En su juventud, mientras permaneció en la Academia, Aristóteles escribió diálogos al estilo de su maestro Platón. Estos diálogos –muy conocidos y admirados en lo antigüedad– se han perdido. Al distanciarse del platonismo, Aristóteles dejó de escribir diálogos y escribió tratados. Los más importantes son los siguientes: Categorías, Analíticos primeros y Analíticos segundos entre los dedicados a cuestiones de lógica, la Física entre los dedicados a la filosofía de la naturaleza; a éstos cabe añadir Acerca del alma (biología), Ética a Nicómaco y Política. De máximo interés es, en fin, su Metafísica, obra dedicada o cuestiones de ontología y de teología.
2. Introducción a su pensamiento
Como se indicó anteriormente, Aristóteles fue discípulo de Platón, en cuya Academia permaneció durante veinte años, hasta la muerte de su maestro.
Aristóteles fue un platónico disidente que rechazó importantes elementos de la filosofía de su maestro. Rechazó la teoría de las ideasy rechazó la identificación de los saberes teórico y práctico. En el tema anterior veíamos que, según Platón, el sabio es el que alcanza a conocer adecuadamente el bien, conocimiento en el cual culmina el saber teórico y se asienta el saber práctico (ético-político): de ahí el ideal del sabio-gobernante. Frente a esta posición, Aristóteles mantuvo la distinción esencial de ambas formas de saber.
Las diferencias entre Aristóteles y Platón no son sólo doctrinales, sino también de talante y estilo. Platón no escribió tratados, sino diálogos en los que suelen abordarse múltiples cuestiones. Aristóteles escribió tratados dedicados a exponer sistemáticamente cada una de las ramas del saber y en este sentido presenta un aspecto más riguroso, más escolar que Platón. Como contrapartida, sus tratados carecen de la pasión y de la belleza literaria características de los diálogos platónicos. Uno y otro difieren también de modo sustancial en la orientación última de su pensamiento: Platón tenía mente de matemático; Aristóteles, como tendremos ocasión de comprobar, tenía más bien mirada y mentalidad de biólogo.
La amplitud de su saber. Creador de palabras
Entre muchas cosas sorprendentes de la personalidad de Aristóteles destaca la diversidad de sus intereses intelectuales que le llevaron a descubrir dominios nuevos. Saberes tan aparentemente contrapuestos y que abarcan campos que después se llamarían «Lógica», «Política», «Física», «Poética» y «Ética» fueron «inventos» suyos.
Una buena parte de la terminología científica y filosófica, hasta nuestros días, son «palabras» de Aristóteles: sustancia, accidente, relación, esencia, universal, acto, potencia, actividad, entidad, silogismo, finalidad, análisis, categoría, forma, materia, elección, deseo, deliberación, energía y algunas decenas más de palabras.
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3. Marco histórico
El rasgo más destacable y de mayor trascendencia del siglo IV es sin duda la preponderancia y, finalmente, hegemonía del reino de Macedonia en el contexto del mundo helénico. En el año 358 a.C. Filipo II sube al trono de Macedonia; desde ese momento su mayor interés consiste en lograr la unidad política de todos los pueblos griegos bajo su mando. Filipo supo aprovechar la debilidad de Atenas (consecuencia de su derrota en la Guerra del Peloponeso) para intervenir en las disputas entre ciudades griegas y conquistar algunos territorios. Por fin, en la batalla de Queronea, derrotó a los ejércitos de Tebas y de Atenas; se consolidaba así la hegemonía de Macedonía. Corría el año 338 a.C.
Tras la muerte de Filipo, a manos de su general Pausanias en el 336 a.C., su hijo Alejandro (356-323 a.C.) hereda el trono. El reinado de Alejandro Magno duró trece años y supuso la expansión del poder de Macedonia mucho más allá de las fronteras griegas (absorbiendo, entre otros, al imperio persa).
El imperio de Alejandro Magno superpuesto en el mapa político actual de la región
Como consecuencia de la muerte de Alejandro Magno se produjo (después de un largo período de guerras entre sus generales, que luchan por sucederle) la división del imperio en varias monarquías, las llamadas «monarquías helenísticas», con la consiguiente desaparición de las polis.
Aristóteles, cuya muerte (322 a.C.) se produce tan solo un año después de la de Alejandro1, vive el final de una época (la de la polis clásica), un momento en el que ya se está iniciando el tránsito hacia el mundo helenístico (algo de lo que parece no ser consciente, pues en sus obras se sigue aferrando al modelo social y político de la polis clásica).
1 Después de la muerte de Alejandro (323 a.C.), fue acusado de impiedad. Las verdaderas razones de esta acusación
eran sus conocidas relaciones con Alejandro Magno y la corte macedonia, y el clima de hostilidad antimacedonia que existía en Atenas y que se manifestó después de la muerte de Alejandro. Ante esta acusación Aristóteles huyó de
Atenas “para que los atenienses no cometiesen un segundo crimen contra la filosofía”, según sus propias palabras. Se
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1. CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA: DESDE EL SER COMO IDEA
HASTA EL SER COMO SUSTANCIA
1.1. La primera categoría (esencia) y las restantes (accidentes)
Un juicio, enunciado o proposición consta de un sujeto y un predicado. Las diversas categorías son para Aristóteles los diversos modos en que puede predicarse algo de un sujeto.2 Aristóteles no dio siempre la misma lista de categorías en sus obras pero, aproximadamente, serían las que figuran a continuación.
Tabla aristotélica de las categorías
Esencia: Sócrates es un hombre Tiempo: Sócrates nació en el año 470 a.C.
Cantidad: Sócrates pesa 70 Kg Situación: Sócrates está de pie
Cualidad: Sócrates es blanco Posesión: Sócrates tiene una espada
Relación: Sócrates es el maestro de Platón Acción: Sócrates habla
Lugar: Sócrates está en el mercado Pasión: Sócrates fue herido
Hay una diferencia fundamental entre la primera categoría, esencia, y las restantes. A lo largo de mi vida varió mi tamaño (cambio cuantitativo) y puedo decir que en mis primeros años pesaba el triple que en mis primeros meses y que ahora peso el triple de lo que pesaba en mis primeros años (cambio en la relación); puedo decir que en verano mi piel pasa de blanca a morena (cambio cualitativo); que ahora estoy en clase pero después estaré en la calle (cambio de lugar) y mañana seré un día más viejo (cambio temporal); que cuándo suene el timbre dejaré de estar sentado, me levantaré (cambio de posición), cogeré la mochila (cambio en la posesión), y dejaré de escuchar lo que dice el profesor para empezar a hablar con mis compañeros (cambio desde la categoría de pasión –recibir las palabras de otros que me hablan– a la categoría de acción –dar mis palabras a otros que me escuchan–). Puedo dejar de ser blanco para ponerme moreno tomando el sol, puedo medir más o menos con el paso del tiempo, puedo estar aquí o allí, en este o en aquel momento, teniendo una cosa u otra, y sigo siendo el mismo ser. Pero ¿qué pasa si dejo de ser hombre?, esto es, si pierdo mi esencia: pues que eso no es un cambio cualquiera, eso es la muerte; no que cambian las características de mi ser, sino que ceso de ser. La categoría primera, esencia, tiene una importancia capital y es presupuesta por las restantes. La primera categoría nombra lo que una cosa es, su esencia, las restantes nombran sus accidentes o modificaciones, las diversas variaciones que puede experimentar esa cosa que es.
1.2. La esencia o categoría primera como sustancia segunda
Si bien hay una gran diferencia entre la primera categoría (que define la esencia a la que pertenece un individuo) y las restantes (que se refieren a los cambios accidentales que ese individuo puede experimentar a lo largo de su existencia) hay también una diferencia decisiva entre la cosa particular y lo que se predica de ella (incluso cuando lo que se predica sea un predicado esencial).
Entrar en las categorías, comenzar a predicar, es comenzar a universalizar y, por lo tanto, abandonar la
singularidad de las cosas. Cuando decimos "Sócrates es hombre", el sujeto es un individuo singular –Sócrates– pero lo que se predica –hombre– es la especie o esencia universal.
La esencia es lo primero en el orden de la predicación o universalización, pero no en el orden del ser. En el orden del ser lo individual precede a lo universal. La "esencia" es "categoría primera" pero "sustancia segunda", porque la esencia presupone al individuo, que es la sustancia primera.
Toda categoría o predicación, incluida la categoría primera de esencia, presuponen la existencia de individuos a los que atribuir los predicados. No existe lo negro (perteneciente a la categoría de cualidad), ni lo alto
2En griego, la palabra «categoría» significaba «acusación». Para entender el significado de este término es
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(perteneciente a la categoría de cantidad), ni lo humano (perteneciente a la categoría primera de esencia) más que en seres individuales (como por ejemplo, en Obama, que es alto y negro). Los predicados son propiedad de los individuos, están sujetos al sujeto individual que en la proposición les sirve de base. Para Aristóteles, ningún universal existe separado de lo individual.
1.3. Teoría de las ideas vs. teoría hilemórfica
Mientras que Platón identificaba el ser con la idea (con el universal), Aristóteles reivindicará la comprensión del ser como sustancia individual. Mientras que Platón, desde una posición estrictamente racionalista, insistía en que no hay conocimiento sin pre-conocimiento (los conocimientos innatos), Aristóteles, desde un enfoque empirista, insistirá en que no hay conocimiento sin experiencia (sin que primero haya una experiencia de la sustancia primera). Mientras que para Platón cuanto más avanzamos en el orden de lo universal más nos acercamos a lo verdaderamente real, Aristóteles nos previene contra el peligro que supone confundir el orden de lo universal (o de las ideas) con el orden de lo real (o de las cosas). Nos encontraremos así muy a menudo con que lo que en Platón se presenta como una elevación en nuestro conocimiento de lo real, en Aristóteles se presenta como una construcción de castillos en el aire que nos alejan de la verdadera ciencia, que se fundaría no tanto en argumentos abstractos como en experiencias concretas.
Mientras que para Platón lo más real es lo ideal, para Aristóteles es lo individual. Sobrepuesto al mundo de las cosas, como su origen modélico, Platón situaba el mundo de las ideas. Aristóteles subrayará que, al igual que en una oración todo predicado pertenece a un sujeto, toda forma ideal adquiere realidad tan sólo incorporada a una materia. No existe un mundo de las ideas separado del mundo de las cosas, las ideas son formas de organización de la materia que no existen al margen de ésta. La especie o idea caballo no existe al margen de los caballos singulares, sino que representa el conjunto de características definitorias que se realizan en cada individuo de esa especie.
Postular un mundo de las ideas separado del mundo de las cosas conduce, según Aristóteles, al absurdo de defender que la esencia de las cosas está fuera de ellas mismas, en otro mundo. Sustancia primera y sustancia segunda, individuo y esencia, materia y forma, son dos caras de una misma moneda, dos aspectos inseparables de una única realidad. El hilemorfismo aristotélico consiste en defender que no hay materia sin forma, en postular la unión entre la hyle (materia) y la morphé (forma), en postular, por lo tanto, que la esencia de las cosas es inmanente, y no transcendente, a las cosas mismas.
2. FÍSICA Y METAFÍSICA EN ARISTÓTELES
2.1. FÍSICA: la explicación del ser natural (= ser en movimiento)
2.1.1. Concepto aristotélico de naturaleza (physis)
El crecimiento de una encina es un cambio natural, su destrucción por un rayo es un cambio violento, la construcción de una mesa con su madera es un cambio artístico, técnico. Los dos últimos cambios son originados por un agente exterior a la encina (el rayo y la acción del artesano respectivamente). No son movimientos naturales. El crecimiento de la encina por el contrario, es un cambio o movimiento que tiene su origen no fuera, sino en la propia encina. Es un cambio o movimiento natural. Aristóteles define la naturaleza (physis) como principio interno del movimiento que se da en los seres naturales. Estos, en efecto, al contrario que los seres artificiales (artefactos) poseen en sí mismos el origen o principio de
PLATÓN
REALIDAD
Sócrates es
DEPENDIENTE
Individuo como copia
hombre
Realidad PRIMERA
Especie Idea -modelo
ARISTÓTELES
REALIDAD
Sócrates es
Realidad PRIMERA
Sustancia primera
SUJETO individual
hombre
DEPENDIENTE
Sustancia segunda
PREDICADO de esencia (categoría
7 su propia actividad, de sus cambios y movimientos.
2.1.2. Teleología de los procesos naturales
La naturaleza es, pues, principio interno de movimiento. A la naturaleza de cada ser pertenecen ciertas capacidades de actuación cuyo fin es precisamente realizarse, actualizarse: en nuestro ejemplo, la capacidad de crecimiento de la encina se actualiza en el proceso de su desarrollo y llega a su cumplimiento cuando la encina alcanza la plenitud de su estado adulto.
La naturaleza de cada ser tiende, pues, a actualizarse, todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia.
Esta convicción fundamental de que los seres naturales tienden a alcanzar su propio estado de perfección surgió y fue elaborada por Aristóteles bajo la influencia de sus estudios biológicos. Aristóteles se dedicó ampliamente a la biología y no cabe duda de que los procesos biológicos son los más fáciles de interpretar de un modo teleológico. En efecto, los procesos biológicos parecen presididos por un plan, por una finalidad interna que los orienta y dirige. El modelo aristotélico de la naturaleza –basado en la biología– es, pues, un modelo teleológico.
Aristóteles fue discípulo y colaborador de Platón durante veinte años y jamás abandonó el espíritu del platonismo. Abandonó, eso sí, la teoría de las ideas cuando llegó a su madurez intelectual. Negada la existencia de las ideas, el bien no podía ya concebirse como una realidad trascendente, es decir, existente en sí (idea del bien). En consecuencia, Aristóteles interpretó el bien como el cumplimiento de la tendencia que lleva a todos los seres hacia su propia perfección.
En la filosofía aristotélica, pues, la teleología es inmanente, es decir, el bien/fin al que tienden todos los seres naturales es interno a ellos mismos, no es otra cosa que su propia perfección.
2.1.3. Posibilidad y definición del movimiento: potencia y acto
Puesto que la naturaleza es principio interno de movimiento, a la ciencia que estudia los seres naturales le corresponde estudiar el movimiento. Esta ciencia es la física.
La realidad del movimiento es un hecho incuestionable, un dato irrefutablemente mostrado en la experiencia. En principio, pues, no hay necesidad alguna de demostrar que hay movimientos, que el movimiento es algo real. No obstante, la tradición filosófica anterior había resultado conmocionada por la argumentación de Parménides que declaraba la imposibilidad racional del movimiento. De ahí que Aristóteles, en la Física, comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando la posición de Parménides.
Para Parménides, recordémoslo, todo movimiento o cambio real es imposible, ya que equivaldría al tránsito de no-ser a ser o de ser a no-ser. A juicio de Aristóteles, Parménides cometía un error en su argumentación, el error de utilizar las nociones de "ser" y de "no ser" como si tuvieran un único sentido, cuando en realidad cabe distinguir dos sentidos en ellas. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una semilla no es un árbol tampoco, pero entre ambos casos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la semilla no lo es, pero puede llegar a serlo.
Esta distinción nos muestra que hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es ni se puede ser) y hay un no-ser relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Y como, según la terminología de Aristóteles, lo que no es, pero puede ser, se halla en potencia (la semilla es árbol en potencia) y aquello que es actualmente se halla en acto (el árbol es árbol en acto, actualmente, efectivamente), Aristóteles explica y define el movimiento como paso o tránsito de la potencia al acto.
2.1.4. Clases de movimiento
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(aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración de cualidades) y local (desplazamiento, traslación).
2.1.5. Elementos que intervienen en el movimiento
En todo tipo de cambio –sea el que sea, sustancial o accidental– hay siempre: 1) algo que permanece a través del cambio (precisamente lo que cambia, lo que queda afectado por el cambio); 2) algo que desaparece, y 3) algo que aparece en lugar de esto último. Supongamos, por ejemplo, agua que pasa del estado líquido al sólido al descender la temperatura: lo que permanece a través de este proceso, el sujeto o sustrato del cambio, es el agua; lo que desaparece en el proceso es un estado del agua, su estado de liquidez; lo que aparece, en fin, en lugar de esto último es un nuevo estado, el de solidez.
Tratándose del movimiento o cambio accidental (como es el caso del ejemplo anterior), lo que permanece a través del cambio no plantea problema alguno: son las sustancias naturales que, como decíamos antes, sufren modificaciones no esenciales, perdiendo ciertos caracteres accidentales para adquirir otros que no poseían. Pero ¿cuál es el sustrato, qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No, desde luego, las sustancias, ya que el cambio sustancial es su generación y su destrucción. Lo que permanece es un sustrato último, una materia última que Aristóteles denomina “materia primera”. Esta materia es, de suyo, indeterminada: no tiene, por sí, determinación alguna, no es ningún ser en particular, y precisamente porque no es (en acto) ningún ser en particular, puede ser (es en potencia) cualquier ente o sustancia natural.
La materia es, pues, potencia. En el cambio sustancial, la materia última se actualiza adq uiriendo estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán distintas especies de sustancias.
2.1.6. El hilemorfismo. Las cuatro causas
a) Puesto que en la generación de las sustancias naturales la materia última adquiere una forma determinada, aquéllas son compuestos de materia y forma.
La forma es la esencia (lo que cada sustancia es, lo que hace que la materia, indeterminada de suyo, sea precisamente esta sustancia y no cualquier otra) y es también la naturaleza de las sustancias, es decir, aquello que determina sus actividades específicas y propias.
Es fácil reconocer en las formas aristotélicas cierta herencia de las ideas de Platón, que pretendían ser también la esencia y naturaleza de los seres naturales. Pero Aristóteles considera que las ideas platónicas son incapaces de cumplir estas funciones. ¿Cómo la idea de “hombre” va a ser la esencia de los individuos humanos si se halla separada de éstos?
De acuerdo con la doctrina de Platón, no es posible afirmar estrictamente que tal individuo es hombre; a lo sumo, podríamos afirmar que tal individuo participa de, o imitaa, la idea de "hombre". Ahora bien, si no podemos afirmar que tal individuo es hombre, entonces "hombre" no es la esencia de tal individuo, no es aquello que tal individuo es. Tampoco las ideas pueden ser, a juicio de Aristóteles, la naturaleza de las cosas, ya que el principio que determina sus actividades propias no puede estar separado de ellas. La esencia, la naturaleza, como hemos señalado anteriormente, es un principio interno, como ocurre con las formas aristotélicas y no con las ideas de Platón.
La teoría aristotélica según la cual las sustancias naturales son compuestos de materia y forma suele denominarse hilemorfismo. La materia y la forma son causas de las sustancias naturales. A ellas Aristóteles añade el agente o causa eficiente que produce el movimiento y la causa final o fin al cual se orienta el movimiento o proceso. Son cuatro, pues, las causas en la filosofía de Aristóteles.
Este esquema de cuatro causas puede resultar extraño a lectores modernos, acostumbrados a denominar "causa" únicamente a lo que Aristóteles llama "agente", a la causa eficiente.
Para comprender bien el sentido de la teoría aristotélica de la causalidad ha de tenerse en cuenta que Aristóteles
considera causas todos los factores que son necesarios para explicar un proceso o movimiento, todos los elementos
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b) En los procesos naturales, la causa eficiente, la forma y el fin coinciden. Tomemos el caso típico de la generación de los vivientes. Unos seres vivos engendran a otros y gracias a ello la especie se perpetúa (eternamente, pensaba Aristóteles). La actividad generativa es algo vital, es decir, propio e intrínseco de los vivientes. Puesto que la naturaleza es principio y causa de las actividades intrínsecas del ser natural, hemos de concluir que la actividad reproductiva tiene como principio, como causa, la naturaleza. La causa eficiente o agente de la reproducción es, pues, la naturaleza o forma presente en el progenitor. El efecto es también la forma actualizada en el ser vivo engendrado, perteneciente a la misma especie que su progenitor. Por último, la causa final o fin es la actualización misma de la forma, de tal modo que la especie se perpetúe.
En los procesos naturales, por tanto, el fin no es otro que la actualización de las formas en las sustancias. Con ello se muestra con claridad que el modelo aristotélico es teleológico y que esta teleología es inmanente, conforma subrayábamos al comienzo de nuestra exposición de Aristóteles.
2.2. DE LA FÍSICA A LA METAFÍSICA: ontología y teología
2.2.1. Significado de “metafísica” en Aristóteles
Cuando hablamos de la metafísica de Aristóteles nos estamos refiriendo a su filosofía sobre Dios (teología) y a su filosofía sobre el ser (ontología).
Aristóteles nunca usó el término “metafísica” para referirse a estas dos partes de su filosofía. Él habla de “filosofía primera” cuando se refiere a ellas. El término “metafísica” fue introducido por el aristotélico Andrónico de Rodas en el siglo I a. de C. Andrónico, que se encargó de ordenar y editar todas las obras que se conservaban de Aristóteles, agrupó todos los escritos que versan sobre el problema de Dios y el problema del ser bajo el título de “metafísica”, ya que en la ordenación que él hizo estos escritos vienen después (“meta”) de los de física.
Para Aristóteles la teología es la ciencia que se ocupa de la sustancia más elevada, del ser más importante: es decir, de Dios. Junto a ella sitúa la “ciencia del ser en cuanto ser” (la palabra “ontología” no aparecerá hasta mucho más tarde, en el siglo XVII) que estudia qué es el ser (o ente) en general.
2.2.2. Ontología: las categorías del ser y los conceptos de sustancia y accidente
Para Aristóteles el ser existe y se predica de muchas maneras. Tanto la planta como la estrella como un color son, pero no son ni en el mismo sentido ni en sentidos completamente distintos. Según Aristóteles, el ser
se
predica por analogía,
3existen muchos seres y todos ellos comparten el hecho de que son. Por
ejemplo, el término “sano” se puede atribuir a un rostro, a un alimento o a una actividad y todos ellos
comparten su pertenencia a esta categoría que se manifiesta de diferentes maneras. Si se está mirando
un paisaje, se contemplan muchos tipos de seres diferentes: plantas, animales, nubes, etc., y todos
tienen en común que están existiendo, son seres, pero todos ellos se muestran de forma diferente.
Como se explicó al principio del tema, al hablar de las categorías, Aristóteles piensa que el ser tiene
muchas formas de manifestarse pero todas ellas hacen referencia a una forma primordial: la
sustancia.
Las categorías son las diferentes formas en las que existe y se predica el ser. Constituyen las formas más generales de describir lo que existe. Son diez formas de atribuir un predicado a un sujeto, o sea, de explicar los modos de ser fundamentales en los que se organiza la realidad. Son los predicados que describen todas las características que se pueden adjudicar a cualquier sustancia para clasificarla y explicarla. El uso de las categorías es fundamental para la explicación de la sustancia y los accidentes que realiza Aristóteles en la Metafísica y en la Física.
3 Los filósofos escolásticos medievales dirán, siguiendo a Aristóteles, que el concepto de ser (o ente) no es unívoco ni
equívoco, sino analógico. Es decir, no se puede aplicar como si sólo tuviese un único sentido (como si fuese unívoco) ni como si sus múltiples significados no tuviesen nada en común (como si fuese equívoco).
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La sustancia es el individuo concreto (Sócrates, Juan Carlos I, la planta de lavanda que tenemos en el jardín, etc.), el ser particular que existe en la realidad y que hace de sustrato o soporte de todos los accidentes. Los accidentes son características o modificaciones (“determinaciones”) que se dan realmente en la sustancia y que se predican de ella (“Sócrates es un filósofo”, “Sócrates es calvo”, “Sócrates fue condenado a muerte”, “Juan Carlos I fue rey de España”, “Juan Carlos I cazó un elefante”, “la planta de lavanda desprende un aroma delicioso”, “la planta de lavanda está creciendo mucho”, etc.). Mientras que la sustancia subsiste por sí misma, los accidentes sólo pueden existir en la sustancia. Desde el punto de vista lógico, la sustancia hace de sujeto y los accidentes de predicado.
Aristóteles distingue entre sustancia primera y sustancia segunda. La sustancia primera es la sustancia en sentido estricto, el ser individual que existe en la realidad (Sócrates, esta planta de lavanda, etc.). La sustancia segunda es la especie a la que pertenece la sustancia primera (el ser humano, la lavanda, etc.). La sustancia segunda se expresa mediante conceptos universales y se corresponde con la esencia o forma común a los individuos de una misma clase.
Lo mismo pero dicho de otra manera: Aristóteles no admite, como Platón, una doble realidad. Para Aristóteles, las cosas individuales que la experiencia nos muestra son las únicas realidades. Son las sustancias primeras. No hay un ser de las Ideas, distinto y separado de las cosas. Los conceptos de éstas son puros contenidos mentales que forjamos por reflexión sobre la experiencia de las cosas mismas. Ciertamente, los contenidos conceptuales de la mente no son ficticios; corresponden a una realidad que se esconde en las cosas y constituye la porción invariable y permanente de su ser (su forma o esencia). Hay grupos de individuos o cosas que coinciden en poseer la misma estructura esencial; si por abstracción aislamos mentalmente este ser común a todas ellas, obtenemos las sustancias segundas (alcornoque, caballo, ser humano, etc.) que, a diferencia de las sustancias primeras (este alcornoque, ese caballo, yo, Pedro, etc.) son comunes o universales. La realidad de las sustancias segundas está contenida, pues, en la realidad de las sustancias primeras.
2.2.3. Teología: de la naturaleza en movimiento a Dios como Primer Motor
Para Aristóteles, la explicación del movimiento del cosmos sólo es posible si admitimos que existe Dios como “Primer Motor” causante del mismo. Dicho de otra manera, la explicación del movimiento del universo conduce a la demostración de la existencia de Dios como causa inicial o “Primer Motor” del movimiento del cosmos.
DEMOSTRACIÓN: Aristóteles parte de lo que para él es un principio fundamental de la Física: “todo cuerpo en movimiento necesita de un motor” (según Aristóteles, la materia es de por sí inerte y su movimiento necesita una causa que le comunique el movimiento desde fuera). O dicho de otra forma: “todo lo que se mueve es movido por algo”. De acuerdo con este principio, si un cuerpo A se mueve, esto es debido a que existe un motor B que le causa el movimiento. Y si éste (B) se mueve, necesita a su vez de otro motor: C. Y así sucesivamente: el movimiento de C nos llevaría al motor D, el de D nos llevaría a E … En el mundo existe, pues, una cadena de móviles y motores que o ha de prolongarse hasta el infinito o ha de terminar en un primer principio del movimiento. Pero suponer una serie infinita de móviles a la vez motores, conduciría al absurdo de pensar que la serie entera (que la serie infinita) se mueve sin haberle sido comunicado el movimiento. Por lo tanto, es necesario concluir que la serie no puede ser infinita y que debe existir una primera causa del movimiento, o sea, un Primer Motor.
El Primer Motor, que es Dios, mueve sin ser movido: mueve como Motor Inmóvil (admitir movimiento en Dios implicaría aplicar el principio según el cual “todo lo que se mueve es movido por algo”, lo cual es contradictorio con la idea de Primer Motor).
Aristóteles dice que Dios es Acto Puro (en Él no hay nada en potencia) y Forma Pura (en Él no hay nada de materia, es puramente espiritual) y que mueve como objeto de amor, como deseable, como fin o telos del cosmos: como Causa Final (en la Física, sin embargo, dice que mueve como causa eficiente). Para Aristóteles es pensamiento puro, perfecto, independiente, autosuficiente: “pensamiento que se piensa a sí mismo”. Un Dios totalmente ajeno al mundo, que ni lo ha creado ni se preocupa por él, ni sabe de su existencia. Aunque el mundo se mueve por el amor que sienten las cosas a su perfección. Como afirma Pierre Aubenque, un gran estudioso de Aristóteles, “nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de Aristóteles”.
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3. ANTROPOLOGÍA Y BIOLOGÍA: las sustancias vivientes y el alma
Aristóteles aborda en su tratado Acerca del alma las cuestiones filosóficas que plantea el ser vivo, incluyendo como una parte más de la biología el estudio del ser racional4 y la cuestión del alma.
Aristóteles concibe el alma como principio vital. Para él, todo ser viviente tiene alma, incluidos los vegetales
y los animales de todas las especies: en efecto, si el alma es el principio de la vida, todo ser que posea ésta ha de poseer aquélla. De acuerdo con este punto de vista, considera que hay que distinguir las siguientes funciones y formas en los seres vivos:
a) Las funciones de nutrición, crecimiento y reproducción definen la forma de vida vegetal.
b) Las funciones de percepción, apetición y locomoción definen una forma más plena de vida, que observamos en los animales.
c) Las funciones racionales teóricas y prácticas del conocimiento, la reflexión, la deliberación y la elección, suponen la forma de vida más perfecta, que se da en los humanos.
Aristóteles distingue tres naturalezas o principios de las operaciones relacionadas con los tres órdenes de funciones vitales anteriores: alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional. Este principio o causa de las operaciones vitales que es el alma no es otra cosa que la forma sustancial que hace a tal viviente ser vegetal, animal o humano, por lo que no cabe pensar que haya dos almas en el animal o tres almas o partes del alma en el hombre como en la antropología platónica, sino que una única alma o forma sustancial engloba las funcio-nes inferiores.
En su explicación del alma, Aristóteles recurre a los conceptos fundamentales de su sistema, definiéndola como forma y como acto. El alma es la forma del cuerpo (que es materia) y es el acto, la actualización de un organismo: un organismo posee potencialmente vida, es viviente en potencia; el alma actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva, que sea viviente de hecho. El alma, dice literalmente Aristóteles, es “el acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia.”
En la medida en que el alma es actualización y forma de un cuerpo potencialmente vivo, la unión del alma y el cuerpo se explica sin especiales dificultades. No se trata, como afirmaba Platón, de una unión accidental ni antinatural, sino de una unión natural y esencial, ya que el alma (forma) y el cuerpo (materia) constituyen juntos una única sustancia: el viviente. La contrapartida de esta interpretación hilemórfica de la unión del alma y el cuerpo es, obviamente, la negación de la inmortalidad del alma individual.
4. GNOSEOLOGÍA
4.1. Las facultades del alma
Aristóteles diferenciaba tres facultades del alma, una vegetativa (propia de todo ser vivo, animal o vegetal), una sensitiva (propia de los animales) y otra racional (específica del hombre). La vegetativa es la encargada de regular los procesos de generación, alimentación y crecimiento. La sensitiva se encarga de la asimilación, no de materia (cómo en la alimentación), sino de sensaciones. Finalmente, la facultad racional es capaz no solo de sentir, como el animal, sino también de razonar.
Aunque el animal sienta, también se desarrolla y alimenta. Si un animal no se alimenta deja de vivir y, por lo tanto, de sentir. Es por eso que el animal tiene, además de alma sensitiva, alma vegetativa. Del mismo modo, el hombre, además de pensar, también siente, y dichas sensaciones son la base del conocimiento, del mismo modo que la vida es la base de la sensación. De ahí que para Aristóteles el conocimiento no sea, como para Platón, innato, sino adquirido a través de la experiencia.
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4.2. El proceso de abstracción
Nuestra alma o mente sería, para Aristóteles, como una tablilla de cera en la que no hay nada escrito antes de que las impresiones sensibles hayan dejado su huella. Así, del mismo modo que sobre la cera se puede imprimir la marca de un anillo de oro sin que la marca así imprimida sea a su vez de oro, en nuestra sensibilidad quedaría imprimida tan sólo la imagen o forma sensible de las cosas sin su materia. Si bien en los procesos de alimentación nuestro cuerpo (en el curso de la masticación, deglución y digestión) va destruyendo la forma de los alimentos ingeridos y asimilando su materia, con la sensación pasa lo contrario, la materia queda al margen del proceso y lo que el alma asimila es la forma sensible de las cosas. Si no fuera así, si la materia no quedara al margen, entonces cada vez que viéramos un puño recibiríamos un puñetazo. El alma sensitiva recibe las imágenes o formas sensibles de las cosas, no su materia.
Una vez que las imágenes sensibles (visuales, auditivas, olfativas, etc.) se hayan imprimido en esa tablilla de cera que es el alma sensitiva, estas quedan disponibles para la memoria, ya que la imagen impresa perdura incluso cuando el objeto percibido ya no nos afecta. Una vez impresas en la memoria, dichas imágenes quedan disponibles, en el caso del hombre, para que se induzcan o extraigan las semejanzas universales que las cosas individuales mantienen entre sí. Una vez que vimos muchos perros, hay una multitud de imágenes emparentadas entre sí guardadas en la memoria. El entendimiento es capaz de inducir una idea común a todos esos animales concretos que vi, idea que expresa una constitución morfológica –una morphé– común a todos los miembros de la especie canina. De este modo, si el alma sensitiva operaba como un filtro que dejaba fuera la materia de las cosas para acoger tan sólo su forma individual, el entendimiento opera como un segundo filtro que deja fuera lo individual para centrarse en lo universal.
Los sentidos nos ofrecen imágenes que son siempre individuales, no obstante, las ideas son universales. Es precisamente este paso de la sensación a la idea (de lo particular a lo universal) el que el animal no puede dar. El hombre puede darlo porque además de sensibilidad tiene inteligencia o entendimiento, capacidad para extraer la forma inteligible de las formas sensibles. Dicha capacidad de abstracción nos permite tomar separadamente lo que en la realidad no se da por separado. En la naturaleza todo es hilemórfico, nunca se da la forma (morphé) separada de la materia (hyle), no obstante, nuestra mente puede separar la forma de la materia y considerar la forma como idea (eidos).
Así como nuestra sensibilidad recibe la forma sensible de las cosas, nuestro entendimiento induce su forma inteligible. A nuestro ojo llega la imagen de un martillo pero no –afortunadamente– la materia del martillo, a nuestro intelecto llega la idea universal de martillo depurada de toda singularidad propia de las imágenes. El proceso que va de lo particular a lo universal sería, pues, para los aristotélicos, un proceso de depuración o abstracción, en virtud del cual va tomando por separado lo que en la realidad sólo se da junto. En la realidad sólo habría seres particulares de carácter material, la formación de los universales sería una consecuencia del hecho de que la sensibilidad separa la imagen de la cosa y el entendimiento la idea de la imagen. El fundamento de las ideas no sería, pues, innato, sino que todas nuestras ideas serían adquiridas a partir de la experiencia por procesos de abstracción.
Modos de ser
INDIVIDUAL UNIVERSAL MATERIAL MENTAL
entidades físicas X X
imágenes sensibles X X
ideas inteligibles X X
4.3. La abstracción frente a la dialéctica platónica
Si recordamos el «símil de la línea» con el que Platón ilustra el significado del mito de la caverna, allí se nos invitaba a abandonar el conocimiento adquirido a través de los sentidos para internarnos en una dialéctica ascendente que nos conduce a un primer principio universal: la Idea de las Ideas. A continuación, tras la comprensión intuitiva de la Idea de Bien, podríamos comprender deductivamente el orden de lo real siguiendo una dialéctica descendente. Para Platón el conocimiento no es adquisición a través de los sentidos corporales, como lo es en Aristóteles, sino recuerdo (conocimiento innato) a través del alma racional.
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al margen de esta o aquella materia, como pura idea. En la realidad nunca encontraremos algo cuadrado que no sea de una u otra materia (madera, hierro, barro...), incluso si dibujamos un cuadrado utilizaremos una determinada materia para hacerlo (tinta, lápiz, acuarela...). No obstante, en mi mente puedo pensar en la forma o estructura geométrica del cuadrado en sí misma, independientemente de toda materia, como pura idea. La mente puede pasar de la forma sensible a la forma inteligible, es capaz de inducir o extraer la forma o estructura que es común a una multitud de individuos y, de ese modo, formar ideas.
La capacidad de abstracción es un privilegio, pero entraña el peligro de conferirle realidad a lo que es tan sólo un fruto de la abstracción. Tal sería el error de Platón al formular la existencia de un mundo de las ideas autosubsistente. De ahí que Aristóteles acusara a Platón de confundir el orden del ser con el orden del concebir. Del hecho de que no se puede trazar una línea sin comenzar por un punto, ni generar una superficie sin trazar las líneas que la delimitan, ni dibujar un volumen sin delimitarlo con superficies, no deberíamos de concluir la primacía ontológica del punto sobre el volumen. Esa era la tendencia del pensamiento platónico (en el que se subraya la influencia del pitagorismo): situar lo matemáticamente más simple como lo primero en el orden del ser y lo más complejo cómo realidad derivada. Aristóteles replicará que de ese modo Platón pensó al revés, dado que la realidad primera y originaria es la del cuerpo material tridimensional que capta a través de los sentidos. La substancia individual es la única realidad autosubsistente y no las propiedades matemática-geométricas. Otra cosa es que mediante progresivas abstracciones vayamos simplificando esa realidad individual. De ese modo, abstraemos primero las superficies del volumen, después las líneas de las superficies y, finalmente, los puntos de las líneas. Dicha abstracción nos permite separar en la mente lo que nunca se da separado en la realidad. Platón habría confundido abstracción con realidad, confiriendo existencia a propiedades que sólo existen enraizadas en las entidades físicas concretas.
Si bien nuestro pensamiento matemático se desarrolla desde lo más simple a lo más complejo, las entidades físicamente existentes no son nunca tan simples como las entidades matemáticas, que son fruto de abstracciones simplificadoras. De ahí que mientras que para Platón el modelo de ciencia era la matemática, donde la simplificación conceptual alcanza su límite extremo, para Aristóteles era la biología, que se ocupa de los seres vivos realmente existentes. De ahí también que mientras el método platónico era deductivo y comenzaba por las ideas más universales, el de Aristóteles sea inductivo y comience por la observación de las realidades individuales.
5.
ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES
5.1. ÉTICA
5.1.1. Distinción entre virtudes éticas y dianoéticas, y tipos de saber
Aristóteles habla de la virtud no sólo en un sentido moral (virtudes éticas o morales), sino también en un sentido intelectual (virtudes dianoéticas). De hecho, la palabra griega que traducimos como virtud, areté, significa "excelencia", y aun nosotros hablamos de un "virtuoso" del violín o del piano para referirnos a alguien que desarrolló una capacidad al máximo, hasta alcanzar el virtuosismo o la excelencia.
Las virtudes dianoéticas son las que se relacionan con el desarrollo de nuestras capacidades intelectuales. «Dianoético» viene del griego dianoia, que quiere decir discurrir racional, pensamiento. Dentro de las virtudes dianoéticas, Aristóteles distinguía la técnica (techné) o saber hacer, la prudencia (phrónesis) o saber decidir, la ciencia (epistéme) o saber demostrar, la intuición intelectual (nous) o conocimiento de los primeros principios indemostrables (axiomas) que toda ciencia presupone y, finalmente, la sabiduría (sofia), que une ciencia e intuición.5
La técnica es una actividad productiva, cuyo fin es la poíesis o producción de objetos, la prudencia recae sobre nosotros mismos como sujetos de las acciones, recae directamente sobre nuestra praxis vital. Nosotros mismos somos el sujeto y el objeto de nuestra praxis, nuestras decisiones recaen sobre nosotros mismos y configuran nuestra propia vida, no un objeto externo a nosotros como en la producción técnica.
5 La intuición intelectual es la habilidad o capacidad de captar intuitivamente los principios más generales que
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La etimología griega de la palabra ética nos remite al significado de 'morar' o 'habitar'. La ética o moral nos habla de cómo desarrollar nuestro modo de ser entendido como un modo de morar o habitar el mundo. A diferencia de las virtudes dianoéticas, que se adquieren mediante un proceso de aprendizaje intelectual a partir de la experiencia, las virtudes éticas o morales se adquieren mediante hábitos. En este sentido hablamos de que distintas culturas tienen distintas costumbres o formas de vida. De ahí el vínculo señalado por Aristóteles entre moral y costumbre.
5.1.2. Teoría ética
La ética era considerada por Aristóteles un saber práctico, es decir, un saber que establece normas que orientan la conducta o acción humana (la praxis). En su obra Ética a Nicómaco afirma que: “el presente estudio no es teórico como otros, pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otra manera ningún beneficio sacaríamos de ella”.
Aristóteles adopta una perspectiva teleológica en su ética. Desde este punto de vista, afirma que toda acción humana tiende siempre hacia un fin. Este fin al que se tiende es el bien que se pretende alcanzar con la acción. De entre la diversidad de bienes, unos dependen de otros, pero hay un bien que no está subordinado ni depende de nada más que de sí mismo. Los bienes subordinados no se desean por sí mismos, sólo el bien supremo se desea por sí mismo. Se da un acuerdo general entre los seres humanos a la hora de determinar cuál es el bien supremo: este bien es la felicidad.
Para Aristóteles, la búsqueda y consecución de la felicidad es el objetivo fundamental de la ética (y también de la política, que para él es inseparable de la ética). Por eso se define a la ética de Aristóteles como una ética eudemonista.
Prosiguiendo con su reflexión ética, Aristóteles constata que no hay unanimidad sobre cuál es la verdadera naturaleza o esencia de la felicidad. Constata que para unos reside en el placer, para otros en los bienes materiales, para otros en los honores, para algunos en la vida contemplativa, etc. Se plantea así el problema de averiguar cuál es la verdadera naturaleza de la felicidad.
Para resolver la pregunta anterior hay que partir del análisis de la naturaleza humana. Así, para Aristóteles, la respuesta a la pregunta por la naturaleza de la felicidad sólo se puede obtener si se determina cual es el fin propio del ser humano, esto es, de la naturaleza humana: éste no consiste en la vida vegetativa que le es común con las plantas, ni en la vida sensible, que le es común con los animales, sino solamente en la vida de la razón. Según Aristóteles, cada ser busca el bien en conformidad con su naturaleza. Por lo tanto, el bien del hombre, su felicidad, consistirá en la vida propia de su naturaleza racional. Así, el hombre sólo será feliz si vive según la razón. Esta vida es la virtud. De este modo, el estudio sobre la felicidad se transforma en un estudio sobre la virtud.
Definición de virtud moral: “La virtud moral consiste en el hábito de escoger el justo medio adecuado a nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razón y como podría determinarlo el hombre prudente”. En esta definición aristotélica la virtud moral es concebida como el hábito (es decir, como una costumbre que se adquiere y se perfecciona con el ejercicio) racional de elegir el justo medio entre los dos extremos posibles (vicios) de nuestras acciones que pecan por exceso o por defecto. Según esta definición, debemos ayudarnos de la prudencia para discernir cuál es el término medio adecuado a nosotros e incluso recurrir a lo que aconsejaría un hombre prudente. Aristóteles pone numerosos ejemplos: así, el valor como virtud moral es el justo medio entre la cobardía (defecto) y la temeridad (exceso); la templanza sería el justo medio entre la insensibilidad y la intemperancia; la magnanimidad el justo medio entre la humildad y la vanidad; etc. Y también, según esta definición, la virtud («areté») es un hábito, algo que se tiene y que se incorpora a nuestro propio ser a través de la repetición y la práctica. Así como el zapatero hace mejores zapatos cuantas más veces los haga, nosotros nos hacemos buenos practicando actos buenos.6
Por otra parte, de entre todas las virtudes, Aristóteles concede un lugar destacado a la justicia. Para entender el porqué de esta importancia, resulta útil comparar su pensamiento con el de Platón. En el tema anterior
6 Al concebir de este modo la virtud, Aristóteles se aparta del intelectualismo moral defendido por Sócrates (y también,
aunque no tan radicalmente, por Platón). Según Aristóteles, para ser virtuosos no basta con saber qué es la virtud. Saber en qué consiste la virtud (es decir, en qué conducta concreta se encuentra: idea de “término medio”) es
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vimos que para Platón, la justicia no es una virtud particular, no es la virtud de una parte del alma (como sí lo son la prudencia o el valor), sino el orden o armonía general que reina en el alma cuando cada una de sus partes realiza adecuadamente la función que le corresponde. En Aristóteles encontramos una noción semejante: en este sentido, la justicia no es una virtud particular, sino general: la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. De acuerdo con esta concepción, el hombre justo es ponderado y prudente, y sabe elegir y poner en práctica el término medio adecuado a cada situación. Es la virtud que define al buen ciudadano. Ser un buen ciudadano no consiste en otra cosa que ser un hombre justo. Aquí vemos la intima conexión que existe, según Aristóteles, entre la ética y la política. Por esta razón, Aristóteles denomina a esta virtud general «justicia legal», ya que consistiría en el cumplimiento de las leyes (téngase en cuenta que, para Aristóteles, las leyes del Estado establecen –o deberían establecer– los modos virtuosos de comportarse de los ciudadanos). El fin de la justicia legal es la felicidad de la sociedad política y, en tal sentido, se torna en una virtud completa y total. En esta idea que Aristóteles tiene de la virtud de la justicia se constata con toda claridad la dimensión social y política de su ética.
5.2. POLÍTICA
5.2.1. El bien humano: ética y política
La concepción de la justicia que acabamos de exponer pone de manifiesto la conexión existente entre ética y política en el pensamiento de Aristóteles. De una parte, la idea de justicia (en el sentido de "justicia legal") muestra que en cierto sentido la ética depende de la política. En efecto, si la virtud total o general consiste en la obediencia a las leyes es porque las leyes establecen –o deberían hacerlo– los modos virtuosos de comportarse en las relaciones con los demás: ser virtuoso es obedecer las leyes. De otra parte, la idea de justicia muestra, a su vez, que la política depende de la ética ya que el comportamiento de los gobernantes y los ciudadanos debe ser justo.
En realidad, ética y política se identifican, según Aristóteles, son dos aspectos de un mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificación de ética y política procede, en último término, del carácter esencialmente social del ser humano. Aristóteles está convencido de que solamente en el seno de la sociedad le es posible al ser humano alcanzar su bien, es decir, una vida digna y feliz. En este sentido cabría hablar, tal
DISTINCIÓN ENTRE LA JUSTICIA COMO VIRTUD GENERAL Y COMO VIRTUD PARTICULAR
Como acabamos de ver, Aristóteles definió la justicia como la virtud general que engloba a todas las virtudes particulares (noción de «justicia legal»). Por eso decíamos que la justicia es la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes (y que se identifica con el cumplimiento de las leyes). No obstante, además de este sentido general de la justicia, Aristóteles también habla de la justicia como una virtud particular, específica, que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. El trato equitativo puede, a su vez, revestir dos formas, que Aristóteles interpreta, respectivamente, como igualdad aritmética y como proporcionalidad geométrica. La justicia aritmética exige que a los implicados se les dé exactamente lo mismo: es la justicia contractual que rige los intercambios. La justicia geométrica exige que a los implicados se les dé en proporción a sus méritos y rige en la distribución social de honores y premios.
LA AMISTAD
Aristóteles concede una gran importancia a una virtud muy especial: la amistad. El término griego que traducimos como amistad es philía. Dicho término subrayaba el sentimiento de pertenencia a una comunidad. En nuestro lenguaje aún operamos con derivados de la palabra griega que conservan ese sentido, como cuando hablamos de afiliarse a un partido político o de experimentar un sentimiento filial. Es por eso que Aristóteles habla de amistad entre amantes, entre parientes, entre miembros de una asociación o, de forma aun más general entre conciudadanos.
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vez, del "carácter comunitario del bien", en cuanto que los seres humanos solamente pueden lograr su perfección y su bien en convivencia cooperativa con otros seres humanos, no en una existencia asocial y solitaria. Pero carecería de sentido hablar del "carácter comunitario del bien" si con esta fórmula se pretendiera sugerir que hay un "bien común", un bien de la comunidad, que está por encima del bien de los individuos. El Estado, que es la forma más perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos el logro de una "vida buena", digna y satisfactoria.
5.2.2. La sociabilidad. El Estado
Una contribución notable de Aristóteles al pensamiento político es su insistencia en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teorías de origen sofístico que consideraban que la sociedad es un producto de la convención, Aristóteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de la naturaleza humana: "el Estado es algo producido por la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político", escribe Aristóteles en la Política.
Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone, una vez más, de manifiesto la concepción teleológica en que se asienta todo el pensamiento aristotélico. En efecto, afirmar que el hombre es, por naturaleza, social equivale a decir que el ser humano tiende por naturaleza a la vida en comunidad. La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en el Estado. El Estado (la polis) es la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la familia y la aldea, el Estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que éstos puedan vivir. Su función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien. Sólo en el Estado, como decíamos, puede el hombre alcanzar su perfección y vivir una vida plenamente humana.
5.2.3. Los regímenes políticos
La finalidad del estado no es otra que facilitar a los ciudadanos, a los miembros de la comunidad política, el desarrollo de una vida excelente y virtuosa y, con ello, la posibilidad de una vida digna y feliz. Estas condiciones se especifican en las leyes y, muy en particular, en el régimen político asumido constitucionalmente.
La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos, las constituciones, son convencionales no fue puesta en duda radicalmente con posterioridad. También Aristóteles admite su carácter convencional. Sin embargo, hay un límite a la convencionalidad, y a los cambios constitucionales, un límite "natural" y, por tanto, de carácter moral: que todo régimen político ha de estar orientado a la realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder.
Aristóteles distingue tres tipos de constitución, tres clases de regímenes políticos, atendiendo al número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando es uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de unos pocos, una minoría) y la democracia “justa” (gobierno de todos los ciudadanos) que Aristóteles denomina politeia. En principio, cualquiera de estas formas puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce justamente.
Por lo demás, las tres formas de gobierno pueden pervertirse y se hallan pervertidas cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia "degenerada", que Aristóteles denomina simplemente democracia y que, de acuerdo con el sentido del pensamiento aristotélico, podemos denominar demagogia.
6. COSMOLOGÍA
6.1. Sensibles propios y sensibles comunes
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imposible. No obstante, por lo que respecta a los sensibles comunes,7 Aristóteles considera que es posible que la información suministrada sea errónea.8
La preeminencia científica de las propiedades de los objetos quedaba así invertida con respeto al platonismo. Si para Platón, los sensibles propios eran un mero espejismo de la realidad (y, por lo tanto, la ciencia debe eludirlos) para Aristóteles son los que nos proporcionan una información más fidedigna de lo real (y, por lo tanto, la ciencia debe cimentarse sobre ellos). De igual modo, mientras que para Platón la objetividad de las cosas se nos revela a través de sus propiedades matemáticas, para Aristóteles las propiedades matemáticas de los objetos físicos son menos fiables y más equívocas que aquellas cualidades aprehendidas a través de un sólo sentido.
En la medida en que la Física aristotélica se establece, expresamente contra Platón, como una física no matemática o cuantitativa, sino sensible-cualitativa, se esforzará por elaborar una explicación de la realidad material en función de las cualidades específicas de los sentidos y no de sus propiedades matemáticas. La física de Aristóteles es una física cualitativa.9
6.2. Los ámbitos del conocimiento teórico
Dentro del conocimiento teórico Aristóteles distinguía, por un lado, una disciplina de carácter general y, por otro, tres ciencias particulares. La disciplina de carácter general es la ontología, que se ocupa del ser (o ente) en cuanto ser (o ente), esto es, de las características generales de todo cuanto es. Las ciencias particulares ya no abordan el ser en general, sino que se centran en determinados ámbitos del ser. Son ciencias particulares la teología, la física y la matemática. La teología se ocupa de la realidad metafísico-inmóvil propia del Primer Motor, la física de las realidades móviles propias de los compuestos hilemórficos, y la matemática de entidades matemáticas inmóviles que, por ser meras abstracciones, tienen tan sólo una existencia mental, es decir, no existen física ni metafísicamente.
6.3. El cosmos aristotélico
El cosmos aristotélico es un cosmos dualista y heterogéneo. Se divide en dos grandes niveles o regiones: el mundo supralunar o celeste (superior o más perfecto) y elmundo sublunar o terrestre (inferior o menos perfecto). El primero es el mundo de los astros, cuerpos eternos e indestructibles. El segundo es el mundo de los seres terrestres, sometidos a la génesis y a la destrucción, al continuo cambio sustancial. También se diferencian por el tipo de movimiento local que los caracteriza y por los elementos de los que están constituidos.
Los seres terrestres se constituyen a partir de cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Todo cuanto existe en la Tierra nació por una unión entre elementos y muere cuando dicha unión se deshace. Los seres celestes, por el contrario, son simples, no se componen de elementos, sino que están formados por un solo elemento, el más perfecto de todos, el éter. Al ser simples son eternos e incorruptibles puesto que lo simple no puede, a
7 Que, según Aristóteles, son percibidos por una facultad general de percepción –el sensorio o sentido común– que
posee una función menos especializada y por ello más difusa que la de los sentidos especializados.
8 En correspondencia con la distinción aristotélica que acabamos de explicar, en la época moderna se hablará de “cualidades primarias” (“sensibles comunes” de Aristóteles) y “cualidades secundarias” (“sensibles propios” de
Aristóteles). Y, en contra de Aristóteles y retomando viejas ideas de Demócrito, los filósofos y científicos modernos (Locke, Descartes, Galileo, etc.) considerarán que las propiedades objetivas y reales de los cuerpos son las cualidades primarias y no las cualidades secundarias, que sólo existirían en la mente del sujeto que percibe dichos cuerpos (es decir, serían subjetivas).
9 En contra de la física cualitativa de Aristóteles, la física moderna –producto de la Revolución Científica– será una física
matemática. Galileo, el fundador de la Ciencia Moderna, dirá que las leyes de la naturaleza están escritas en lenguaje matemático.
Objeto de estudio de las ciencias teóricas particulares
Mental Real Móvil Inmóvil
TEOLOGÍA X X
FÍSICA X X
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diferencia de los compuestos terrestres, componerse ni descomponerse. Ajeno a los cambios incesantes (continuas composiciones y descomposiciones, nacimientos y muertes) que afectan al terrestre, en el mundo supralunar sólo existe el movimiento más estable y próximo a la inmovilidad: el movimiento circular de rotación que continuamente vuelve sobre sí mismo sin cambiar de lugar. Ahora bien, si a la mayor perfección del cielo le corresponde un movimiento circular, le corresponderá igualmente la esfericidad, y con la esfericidad un centro; de ahí el lugar central que nuestro planeta Tierra ocupa en un cosmos cuya envoltura exterior sería la esfera que contiene las estrellas fijas.
A la menor perfección del mundo sublunar o terrestre le corresponde la menor perfección del movimiento rectilíneo (aquel movimiento que lejos de, como le sucede al movimiento circular, retornar sobre sí mismo hallando en sí su propio fin y su inicio, va indefinidamente más allá de su lugar inicial). Las trayectorias rectilíneas pueden dirigirse hacia abajo (esto es, hacia el centro terrestre) o hacia arriba (en dirección contraria al centro), en el primero caso se trataría de cuerpos graves (como la tierra y el agua) y en el segundo de cuerpos leves (como el fuego y el aire).
En principio, según Aristóteles, nada se movería a menos que se viese forzado a ello por una causa. Si cada elemento estuviera en el lugar que por naturaleza le corresponde, el mundo sublunar se compondría de cuatro círculos concéntricos ordenados de dentro a fuera desde el más pesado hasta el más liviano (tierra, agua, aire y fuego). No obstante, el Sol, al moverse circularmente, se acerca y se aleja de nosotros provocando una alteración en los niveles de humedad y las temperaturas que altera las cualidades y produce desplazamientos en los elementos. A esto habría que añadir el rozamiento provocado por la esfera lunar. Los elementos, al verse desplazados, tratan de volver a su lugar natural por el camino más corto (el recto), de ahí que emprendan una trayectoria recta. No obstante, en su pretendido regreso chocan continuamente con otros cuerpos que interfieren y alteran su trayectoria. Desde el punto de vista aristotélico, todo movimiento natural (no provocado por la acción de un agente externo, sino procedente de la naturaleza misma de los elementos) sería la consecuencia de un reposo perdido, el intento de retornar al lugar natural.
6.4. La jerarquía de los seres
Platón ordenaba el mundo según una jerarquía de universalidad; lo más real era para él lo más universal: las Ideas son la luz de lo universal frente a la sombra de lo particular, así como la Idea de Bien, más universal que las Ideas, es el Sol y la cumbre del mundo de las Ideas. En su busca de un primer principio rector, Aristóteles no se orientará, a diferencia de Platón, según un orden de universalidad (mayor perfección y realidad según el mayor grado de universalidad) sino según un orden de inmovilidad (mayor perfección cuanta mayor inmovilidad).
El escalón más bajo en la escala de perfección lo ocupa el mundo sublunar o terrestre, afectado por los ciclos del nacimiento y de la muerte y habitado por elementos que, desplazados de su lugar natural, quieren volver a él por el camino más corto en un desplazamiento recto que los somete a continuas colisiones. En un escalón superior se encuentra el mundo supralunar o celeste, ya no sometido a los ciclos del nacimiento y de la muerte ni a las colisiones. Allí los astros giran siempre sobre sí mismos sin abandonar su lugar ni interferir el movimiento de nadie. Su simplicidad etérea los libra de la descomposición de la muerte. No es, no obstante, absoluta su simplicidad, pues aún se componen de materia y forma; y justo por ser materiales son móviles, aunque sea el suyo el movimiento más puro: el circular. La cumbre de la simplicidad, lo real en su estado puro, es el Motor Inmóvil, carente de materia y, por lo tanto, de movimiento. Sobre la base de la cosmología aristotélica –y con las importantísimas aportaciones de Ptolomeo (s. II d. C.)– se configuró un modelo del cosmos y del sistema solar que estaría vigente hasta Copérnico.
El movimiento y los elementos del cosmos: física dualista
MUNDO
Celeste o supralunar
(movimiento circular) Éter
Terrestre o sublunar (movimiento rectilíneo)
Contrario al centro (leves) Fuego Aire
