El carácter creatural de la subsistencia
de la persona humana y el Origen
The Creaturely Character of the Subsistence of the Human Person and the Origin
JUANASSIRIO
Universidad Austral (Buenos Aires, Argentina) [email protected]
Resumen: En este estudio se intenta poner de re-lieve la índole familiar que la persona humana tie-ne en la propuesta antropológica de Leonardo Po-lo. Para ello, la investigación pretende poner su atención en un texto clave del autor en donde con-sidera el carácter creatural del subsistente humano partiendo de la definición de persona divina que propone Tomás de Aquino. Así, se llega a conside-rar a la persona humana como relación en el orden del origen. Precedentemente, se interpela sobre otras definiciones de hombre pertenecientes a la tradición clásica, que se presentan como antece-dentes de la propuesta poliana.
Palabras clave: Persona, Origen, relación, filiación.
Abstract: This study tries to highlight the familiar nature that the human person has in the anthro-pological proposal of Leonardo Polo. To do this, the research aims to focus on a key text of the author where he considers the creature nature of the sub-sistent human starting from the definition of divine person proposed by Thomas Aquinas. Thus, we co-me to consider the human person as a relation in the order of origin. Precedently, it is questioned about other definitions of man belonging to the classic tradition, which are presented as antece-dents of the polian proposal.
1. INTRODUCCIÓN
L
as tematizaciones de carácter filosófico referidas a la familia poseen en es-ta altura histórica una gran relevancia debido a que esa realidad se en-cuentra en entredicho por una serie de cuestionamientos de tipo antro-pológico, y sobre todo, sociológicos. En este estudio quisiera poner de relevancia las aportaciones realizadas por Leonardo Polo. Suele decirse entre los conocedores de la filosofía de don Leonardo que existen dos modos o de-rroteros para acercarse a su propuesta: la teoría del conocimiento y la antro-pología. Quienes, como yo, se han interesado en la propuesta poliana ingre-sando por el pórtico de la antropología descubren de inmediato que los planteamientos ponen en un lugar muy central la índole familiar de la perso-na humaperso-na. Desde mi perspectiva, sus aportaciones poseen un gran valor pa-ra abrir al futuro espepa-ranzado las desventupa-ras de la familia en la actualidad.Pero, ¿cuál es el punto de partida o clave de bóveda de todas esas tema-tizaciones polianas sobre la familia? ¿Cuál es aquella radicalidad humana que lo configura como un ser familiar? Sin duda, la filiación. El hombre es radical-mente hijo. Ser hijo es lo más radical en el hombre y, por tanto, es el mejor modo de definir a la persona humana. Por tanto, sólo asumiendo la radical fi-liación de la persona humana pueden entenderse los otros vínculos familiares. Lo primero es lo que Polo llama el carácter creatural de la subsistencia de la per-sona humana. Desarrollos parciales de esta tematización pueden encontrarse en muchos lugares de su obra. Más adelante se indicarán. Sin embargo, existe un texto que enseguida presentaremos, en donde magistralmente Polo va a fondo sobre el carácter filial de la persona humana.
La palabra ‘filiación’ deriva del latín ‘filiatio’. Es un término jurídico que a su vez proviene de ‘filius’, hijo. Etimológicamente, antes que hijo, ‘filius’ estric-tamente significa lactante, niño de pecho, alguien que necesita nutrirse y crecer. La raíz ‘fil’–indica Komar1– es la misma que la palabra ‘felix’, que significa
abun-dancia, riqueza. Y también significa feliz como efecto de la abundancia. También
‘fil’es la raíz de la palabra ‘fetus’, feto, que significa fruto. En esa dirección, el fru-to de la tierra, la ganancia del trabajar se designa con el sustantivo ‘fenus’. Por otra parte, el vocablo latino, ‘folium’hoja, es signo de la vida que brota de la tie-rra. Resumiendo: hijo refiere a nutrición y crecimiento, a signo de vitalidad y
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abundancia de la vida. El hijo es fruto que brota de la tierra. Pero Polo, sin ne-gar esta etimología, pone el punto de partida en la cuestión del origen, es decir, que la clave poliana de la filiación hay que buscarla en la noción de creación.
La creación tiene para Leonardo Polo gran relevancia filosófica, y sobre todo, antropológica. Si la realidad –y también el hombre– ha sido creada de la nada por la divinidad, la cuestión del origen tiene preeminencia para cualquier tema familiar. Polo trata sobre este asunto en varios de sus escritos2, pero de
modo detenido en un artículo suyo publicado en Studia Polianaque lleva por nombre La persona como relación en el orden del Origen3. Al decir de don Ángel
Luis González, editor asociado del nº 14 de la revista citada, “se trata de uno de los escritos más extraordinarios que he leído de entre los numerosos textos de profesor Polo, de una sorprendente originalidad y asombrosa especulación metafísica”. A continuación se ofrece el abordaje de dicho texto en vistas a de-velar la noción de filiación, que es clave de bóveda de la antropología de Polo. Como es razonable, la tradición filosófica en la que Leonardo Polo se inscribe y que pretende continuar y profundizar, ya se ha acercado a la defini-ción del hombre por otros derroteros que no son los de la filiadefini-ción, pero que resultan confrontables y/o complementarios con su propuesta. Por allí co-menzaremos. No obstante, el objetivo del presente estudio es indagar sobre la noción de filiación que aparece en el texto referido de Studia Poliananº 14, buscando también otros textos paralelos del autor.
2. DOS ANTECEDENTES DE LA PROPUESTA POLIANA
En el esfuerzo de presentar de modo muy esquemático –y por lo tanto, poco exhaustivo– algunos antecedentes de la tradición clásica, se encuentran dos esfuerzos por llegar a una definición de la persona humana que resultan relevantes para comprender la propuesta de Polo. Ambos planteamientos re-corren caminos distintos.
Usando cierta metáfora, el primero de éstos se hace partiendo desde aba-jo, en camino ascendente hasta llegar a lo específicamente humano: es el caso
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Algunos de los textos donde Polo presenta esta noción de filiación radical del hombre son J. C. CRUZ (Coord.) “El hombre como hijo”, en Metafísica de la familia, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325; Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación, Cap. I: El yo, 101; La voluntad y sus actos, I, 20; Nietzsche, 304, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325, entre otros.
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de la definición de hombre propuesta por Aristóteles, como animal racional. El otro, siguiendo la metáfora, se hace por un camino inverso de descenso o ha-cia abajo, partiendo de la naturaleza de la divinidad hasta arribar a la humana: es el caso de la definición de persona de Boecio.
a) El hombre desde abajo
Si planteamos el tema de la definición de la naturaleza del hombre en los términos del pensamiento clásico, bien podríamos comenzar con la formula aristotélica tan conocida de “animal racional”. Es, sin duda, una fórmula válida para definir al hombre, siempre y cuando se la entienda correctamente, ya que usa términos que, debido a su uso vulgar, puede llevar a equívocos. Al ser una definición por género próximo y diferencia específica, el uso de la palabra “animal” podría estar referida a un viviente corpóreo cuya especificación fuera la sensitividad. Pero si así fuese entendido el uso del término “animal”, no se podría añadir la diferencia especificativa de la racionalidad, que es lo propia-mente humano en el contexto del pensamiento clásico; y que constituye otro género de vida distinto del de la vida sensitiva. Por otro lado, la palabra “racio-nal” de la definición aludida debe ser entendida, a mi modo de ver, como sinó-nimo de espiritualidad, y en un sentido entitativo, no meramente operativo.
Es una definición que presenta varias cuestiones problemáticas, pero qui-zás la primera de todas ellas sea la convergencia de la corporalidad con la es-piritualidad en una única sustancialidad viviente. Se trata de una unidad com-pleja, ya que en ella se unen lo espiritual y lo corpóreo. Por ello se trata de una sustancialidad sui generisque no se da en ningún otro compuesto hilemórfico viviente o no viviente. Se tratará de explicitar estas afirmaciones.
Partiendo de una etimología razonable, animal hace referencia a un ser animado, que posee anima4. Es decir, refiere a una sustancia viviente corpórea.
Ése sería el género del que parte la definición. Se trata de un género amplio que el hombre comparte con otros seres vivientes corpóreos5. De entre todos
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Entendiendo animacomo proveniente del griego psycheen sentido aristotélico, como principio formal del viviente corpóreo.
5
estos seres vivientes corpóreos, el hombre es especificado por la racionalidad. ¿Esto qué quiere decir? Que la diferencia específica de la vida humana es la ra-cionalidad6. Si bien el hombre es un viviente corpóreo, su vitalidad corpórea
se especifica por la racionalidad, que en latín filosófico –e incluso en el ecle-siástico– se usa como sinónimo de racionalidad.
Es fácil advertir que este modo de composición es único entre los seres vivientes corpóreos. En efecto, en cualquiera de los otros casos de especifica-ción, los modos de vida se corresponden adecuadamente con la corporeidad ya que el elemento especificativo no trasciende la materialidad. Pero en el ca-so del hombre, el elemento especificativo que se compone con el cuerpo –la racionalidad entendida como espiritualidad– no es correspondiente ni se re-duce con él, e incluso lo trasciende. La definición del hombre como animal ra-cional entendida de este modo, muestra que en el hombre hay una composi-ción de dos órdenes de ser antitéticos que se encuentran presentes en la naturaleza humana. Es una antítesis, pero que al mismo tiempo es una sínte-sis en la realidad. Así, en el hombre se la unidad sustancial de dos términos: el cuerpo y el espíritu.
Esto supone conceder dos cosas: por un lado, que el viviente humano es el principio de inhesión de ciertas operaciones propias, que son el conocer y el amar. Y por otro lado, que el viviente, al vivir su vida, trasciende lo corpó-reo o que no se reduce a la esfera de la materia. Se insiste en que la espiritua-lidad no debe ser entendida primariamente ni meramente referida a lo opera-tivo, sino primariamente al ámbito de lo entitativo; y como consecuencia de ello, en lo operativo. Por eso, la forma de la sustancia viviente corpórea hu-mana, al ser ella de naturaleza espiritual, no es sólo forma, sino que al mismo tiempo es cierta sustancialidad distinta a las del todo al que se le llama hom-bre; y si ser –y en cierto sentido, su operatividad– no dependen de su unión con el cuerpo.
b) El hombre desde arriba
La definición del hombre como animal racional parte del género de sus-tancia viviente corpórea y llega, desde lo que es inferior al hombre –siendo vi-viente– hasta el viviente humano –que es espiritual–. En efecto, la definición del hombre como una sustancia viviente espiritualse parece al ápice de una
rarquía de sustancias vivientes corpóreas al que se llega desde abajo. El hombre sería el modo de vida corpórea supremo.
Ahora se trata de llegar al hombre desde una perspectiva de recorrido in-verso, partiendo de la noción de persona. Así, desde arribapodríamos llegar al hombre comenzando el recorrido en el ser personal divino7. Al final del camino
de bajada podríamos llegar al hombre y definirlo como una persona corpórea; eso bastaría para definir lo humano. La definición boecianade persona se refiere a es-to: sustancia individual de naturaleza racional. De modo similar al anterior iti-nerario hacia arribaque ponía el género en el viviente corpóreo, este segundo iti-nerario inverso propone como género la noción de persona, cuya diferencia especificativa es la corporalidad. De entre las personas, la humana es la única que es corpórea, en cuya entidad entra constitutivamente el ser corpóreo.
Y nuevamente, al igual que con la primera definición, nos encontramos con una aparente contradicción. Se trata de captar con la inteligencia algo que se da en la realidad. Y eso es lo que hace que la realidad humana sea asom-brosa, o incluso misteriosa. Pues habiendo recorrido ambos caminos –desde abajo o desde arriba– llegamos a la realidad humana en donde la corporalidad y la espiritualidad convergen, y no de modo accidental, sino sustancial. Si esa unión entre cuerpo y espíritu fuese accidental, entonces estaríamos definien-do definien-dos naturalezas y no una.
Nótese que la noción de persona es analógica8, es decir, al ser una
simple perfección puede ser aplicada a realidades personales distintas en perfección. Las personas pueden ser finitas o personas infinitamente perfectas. En cam-bio, la corporalidad no es analogable ya que el ser corporal sólo es aplicable a las realidades finitas o limitadas, y sólo de esa manera. Y esto es debido a que en la constitución esencial del cuerpo entra la materialidad. Por eso, en la pri-mera definición la simple perfección es la vida, que puede ser predicada aná-logamente hasta el ser divino: la actividad inmanente que caracteriza al ser vi-viente puede darse de modo limitado, en la vida corporal, también más allá del cuerpo y en el ser divino.
Así, estas tres nociones convergen en el hombre: la de persona, la de vi-viente y la de cuerpo. El ser del hombre es un ser corpóreo. Pero no es un ser
7 Por supuesto, que el filósofo puede preguntar si es posible la existencia de seres personales in-termedios en perfección entre el ser personal divino y el ser personal humana. Es decir, seres per-sonales causados (finitos) puramente espirituales; que sabemos que existe por la fe.
corpóreo cualquiera, sino que es viviente. Por eso conviene partir de la noción de viviente, o sustancia viviente corpórea, que es una simple perfección, y no la de cuerpo, que no lo es. Es cierto que el hombre es un viviente corpóreo. Pero también es cierto que el viviente corpóreo humano no se limita a la vida del cuerpo. Pero ¿bajo qué razón de vida? Bajo el tipo de vida espiritual, que es la tercera noción referida al hombre, que es la de persona9.
Ambas definiciones, partiendo desde abajo o desde arriba, resultan acep-tables considerando estas acotaciones y si asimilamos el ser del que está hecho el hombre al ser que considera la metafísica. Resulta asombroso –o incluso pa-radójico–, que para definir al hombre tengan convergencia dos órdenes tan opuestos, como el de la materialidad y la espiritualidad. En esto, posiblemen-te, resida el misterio de la naturaleza humana. No obstanposiblemen-te, parecen definicio-nes adecuadas, ya que reflejan la realidad humana, aunque resulte paradójico. En tal sentido, el hombre se presenta a la reflexión antropológica como una síntesis de esferas de realidad tan opuestas, asunto que ya había sido conside-rado por el pensamiento griego al decir que el hombre es un microcosmos o el pensamiento cristiano –en clave teológica– por ejemplo, con Nicolás de Cusa. Podría preguntarse ¿cuál de las dos definiciones del hombre es más con-veniente, más ajustada a la realidad? Y al parecer, ambas resultan satisfactorias, cada una a su modo, según se ha explicado. Sin embargo, podría hacerse una distinción para responder más satisfactoriamente. La definición desde abajo pa-rece más adecuada en cuanto al modo del conocer intelectual humano, ya que va de lo más sencillo y dado en la realidad inmediatamente a lo más complejo e inmaterial. Por su parte, la definición desde arribase adecua más al orden del ser de lo definido y, por tanto, parecería más conveniente comenzar por lo más perfecto, respecto de lo cual lo que es menos perfecto es como una diferencia.
c) Paso a la propuesta poliana
Pero todo lo que venimos diciendo, visto desde la propuesta poliana de una antropología trascendental se presenta como insatisfactorio –o al menos incompleto– debido a la una cierta simetríaentre el ser del hombre y el ser que es objeto de la metafísica. En efecto, según Polo el hombre es un ser además,
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coexistente, libre, que no puede ser considerado como si fuese un ser persis-tente y necesario. Por eso la propuesta de Polo para definir al hombre tiene otro punto de partida que es la consideración de la creación del hombre como tema antropológico.
No obstante, y retrasando el tránsito hacia la propuesta poliana, digamos algo más desde una consideración metafísica –y por tanto, manteniendo pro-visoriamente la simetría denunciada por Polo– sobre la persona humana, que servirá como nexo hacia la consideración de su propuesta. Al definir al hom-bre como personaasoman dos consideraciones que no se advierten si se define al hombre como una sustancia viviente corpórea; y por tanto, la harían más con-veniente.
Por un lado, el considerar al hombre como un ser personal es lo que lo tipifica como tal de entre todos los seres de la realidad. Y aunque la definición
desde abajose adecua mejor al modo de conocer humano, es necesario no per-der de vista que el hombre se conoce a sí mismo como parte de la realidad, pe-ro pudiendo distinguirse del resto de la realidad. En su sentido más antiguo, la palabra persona10 se refiere a la subjetividad moral, que solamente tiene el
hombre de entre todos los seres en el orden moral y jurídico.
Pero, por otro lado, la consideración del ser personal llega necesaria-mente a la reflexión sobre la relación entre personas. Se formula del si-guiente modo: al ser una sustancia individual, el hombre es parte de una es-pecie. Y como individuo de una especie viviente corpórea posee vínculos con otros individuos de su especie, según la naturaleza de la especie. Y aunque al hombre esta consideración le quepa en cuanto miembro de una especie vi-viente corporal, en tanto que es persona, está llamado a tener relaciones con otras personas. Y es que el hombre por su condición ontológica personal no puede existir si no es en relación con otro ser personal. Lo que se quiere de-cir es que existiría una interpersonalidadimplícita en la noción misma de per-sona; y que no debe ser confundida con las operaciones por las cuales esta-blecemos vínculos personales. La afirmación, por tanto, no se refiere al ámbito de las operaciones de las potencias, sino al ámbito constitutivo del ser personal.
Planteado a modo de pregunta: ¿Puede entenderse que cada individuo personal está constituido ontológicamente en referencia a otro ser personal?
La respuesta puede ser afirmativa si se admite que metafísicamente el ser de la persona finita, en cuanto que es persona, dice algún respecto constitutivo al ser personal de Dios. En efecto, en cuanto que sustancia, el ser de la persona es un en síque tiene un modo de ser propio. Se trata de la complicada cues-tión metafísica del constitutivo formal del ser personal. Esa implicación for-mal sería una relación constitutiva con el ser personal de Dios, que es propia de cada persona y que la haría ser persona.
Toda sustancia en cuanto que causada es cierta relaciónconsiderada en la raíz de su existir. Su acto de ser no lo tiene de suyo, sino en cuanto recibido. Y en cuanto que lo recibe se establece una relación entre esa sustancia finita causada y la causa por la cual existe. Esa relación es inseparable de la sustan-cia finita. Adviértase que no se refiere a la relación predicamental, sino a la re-lación por la cual el existir es el recibir el acto de ser. Es la rere-lación por la cual la sustancia existe como sustancia.
Partiendo de aquí se podría afirmar que la persona humana, en cuanto que subsistencia personal, es constituida como tal por una cierta relación al ser de la causa primera. Relación por la cual no sólo existe, sino que existe como persona. Se trata de una relación unida a la relación que constituye la recep-ción del acto de ser por la cual esa sustancia es una sustancia espiritual subsis-tente, pero que subsiste en cuanto que está clausurada por una relación que la personaliza. Esa relación no puede ser otra que la causa primera personal que la hace existir como persona. Se trata de una especie de interpersonalidad cons-titutiva del hombre, a la que podría llamársele trascendental; de tal manera que no puede existir sino es coexistiendo11.
Por esta relación constitutiva –no socia ni intersubjetiva, las cuales se dan a nivel operativo– la persona tiene carácter interpersonal, por lo menos en cuanto a la relación entre el hombre y Dios como causa primera, que siendo la persona le hace ser persona a la persona humana.
3. LA PROPUESTA POLIANA
La propuesta de Polo está hecha sobre el telón de fondo de su antropo-logía trascendental. El hombre no es solamente criatura, sino hijo, es decir, el ser del hombre es como el de su Origen, co-existente. El hombre es
cria-11
tura, pero es más que criatura: es hijo. A esa filiación se refiere Polo cuando dice que la persona humana es “relación en el orden del Origen”. La perso-na humaperso-na es relación y el Origen es la divinidad. Puede advertirse en ese or-den, por tanto, que la persona humana es familia, ya que está abierta hacia dentro.
a) La persona como relación en el orden del Origen
El punto de partida de Polo es la definición de persona que Tomás de Aquino ofrece de las personas divinas: “Persona divina significa relación sub-sistente”12. La identificación entre relación subsistente y persona explicita la
unicidad de la sustancia divina. En efecto, para Tomás de Aquino, el concep-to de persona en Dios está referido a la relación y de modo indirecconcep-to a la esencia divina en la que se identifican el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que son un solo Dios. Relación subsistente es una noción que contribuye a mantener la unicidad de la divinidad. Las relaciones subsistentes intra-trini-tarias constituyen, distinguen y señalan a las Personas divinas entre sí13. Por
otro lado, se evita concebir la sustancia divina como algo común, pero indi-vidualizado por las diversas relaciones. Resumiendo: el concepto de relación subsistente como equivalente al de persona indica la perfecta communio perso-narumde las divinas Personas que se distinguen entre sí por aquello que las relaciona.
Desde esta consideración de Tomás de Aquino, Polo estima que puede esclarecerse la persona humana “decisivamente”14. Desde ahí Polo sostiene
que la persona humana significa relación“si se tiene en cuenta el Origen”15. No
obstante, la persona humana no es relación subsistente sin más, ya que ella no es trinitaria como lo es la divinidad. Hacer tal afirmación es absolutizar lo operativo en el hombre, lo cual es –según Polo– especialmente negativo. En
12 Dice Tomás: “la distinción de las personas divinas no tiene otro fundamento que las relaciones de origen. Y la relación no es como la del accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina. Por lo tanto, así como la deidad es Dios, la paternidad divina es Dios Padre, que es persona divina. Así, pues, Persona divina significa relación subsistente”. TOMÁS DE AQUI-NO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4, in c.
13 Cfr. CCE, n° 255: “Las personas divinas son relativas unas con otras”.
14 L. POLO, “La persona humana como relación en el orden del Origen”, en Studia Poliana, 14 (2012), 21-36.
efecto, de acuerdo con lo que dice Aristóteles16, toda relación se fundamenta
en la cantidad o en la acción y pasión. En el caso de Dios, la relación no pue-de fundamentarse más que en la acción –por ejemplo, padre e hijo– ya que en Él no hay cantidad ni pasión. Además, todas las relaciones divinas no pueden ser más que hacia su propio interior ya que todas las relaciones de Dios con las criaturas no están realmente en Él. Afirmar lo contrario sería caer en pan-teísmo.
¿Qué significa entonces que la persona humana es relación en el orden del Origen? Polo se encarga de indicar –al comenzar su artículo– lo que no significa: no significa que la persona humana esté relacionada con el Origen, en cuyo caso esa relación sería operativa. Tampoco la expresión se refiere a que la persona humana sea relación originaria, ya que la persona humana es criatura –y por tanto originada– y el Origen es originario. Ni se refiere a que el Origen sea el que origina la relación con la persona humana. Además, la persona humana no se comprende cómo relación sin más, ni que la relación con el Origen se deba a ella. Mucho menos se trata de concebir a la persona humana como relación en el sentido categorial aristotélico de accidente, ya que la persona humana no es accidente, ni de la relación que la persona hu-mana puede mantener. Se refiere a que “la antropología trascendental descu-bre que la persona humana no puede ser sola. Por tanto, la persona es –como también señala Benedicto XVI– relación17, es decir, está invocando a otra
per-sona: es un reclamo de ella”18.
Esta perspectiva de abordaje de la persona humana no prescinde de la di-vinidad. Si por hipótesis se dejase de lado a Dios, entonces la persona huma-na no sería relación, y su radicalidad sería cerrada, clausurada, culmihuma-nada des-de sí –o peor– en algo inferior a sí. En efecto, la radicalidad des-de la persona humana “no es absoluta, no es la última ni la simple radicalidad”19. La
subsis-tencia de la naturaleza humana es lo más radical en el hombre, “pero no lo más radical sin más”20. Al ser creada, la radicalidad de la persona no es máxima.
So-bre esta dependencia del Origen se funda la consideración del homSo-bre como
16 ARISTÓTELES, Metafísica, V, 15 (1020 b 26-29).
17 “Lo simplemente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad”. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sí-gueme, Salamanca, 1970, 149.
18 L. POLO, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, 285. 19 Ibidem, 23.
hijo. Si Dios es radical máximamente, la persona humana no puede consu-marse desde sí. Afirmar lo contrario sería suspender la creaturidaddel hombre; y por tanto, su condición radicalmente filial21. De algún modo, las propuestas
antropológicas que hacen de la radicalidad humana, la máxima radicalidad, bloquean la posibilidad de filiación divina. Y si el hombre no es creado, Dios –el Origen– no es Padre.
“Si se quiere –sostiene Polo– la persona humana es radical en su orden; pero es imposible que en su orden se consume su carácter radical, puesto que no es el del Origen: en este último orden significa relación”22. La relación es
lo radical en el hombre si se la lleva hasta el orden entera o simplemente ra-dical. Llevada hasta allí, la persona como relación en el orden radical posibili-ta su prolongación. Es una profundización, un extender la mera subsistencia que la persona humana es en su orden propio. La relación en el orden del Ori-gen es “su insistencia intensificada”23. De otro modo: si bien en el orden del
Origen la persona humana no es una relación subsistente –por su condición creatural–, no obstante significa relación. La relación en este orden de la má-xima radicalidad es una profundización de la mera subsistencia que la persona humana significa en su orden propio. Para la persona humana –que significa subsistencia en su orden propio–, la relación con el Origen en el orden radi-cal sin más, es su prolongación. Por tanto, si la persona humana no significa relación, tampoco significa subsistencia.
En tal sentido, ser hijo para la persona humana es el carácter creatural de la subsistencia. Es el significado de la relación en el orden de la radicalidad má-xima. La filiación vincula a la persona humana con su Origen, no en su pio orden, sino en el orden de la subsistencia pura, que es un modo de pro-longación de su subsistencia creada. La subsistencia creada en el orden radical significa relación.
b) De la pretensión de ‘sí mismo’ a la dependencia libre
En la modernidad, de diversas maneras se ha querido desarraigar a la per-sona humana de su dependencia libre. El ápice de esos intentos es, quizás,
21 Cfr. J. F. SELLÉS, Antropología de la intimidad, ibidem, Cap. 11, 347-386. Seguimos aquí algunas de las sugerentes ideas allí planteadas.
Nietzsche24, por la vía de la voluntad. Pero antes, también, por el absoluto,
propuesto por Hegel25. El resultado de esos intentos –denuncia Polo–
termi-na en la ignorancia de síde la persona humana. Escribe: “el hombre sabe taxa-tivamente que no se encuentra a sí mismo desde sí mismo”26. La ya aludida
cri-sis de filiación antropológica sería, entonces, una absolutización de lo operativo en el hombre. O dicho inversamente: un reduccionismo antropoló-gico centrado en la operatividad. Para Polo, la persona humana no puede en-tenderse como operación. Desde sí misma, la persona humana no halla lo que debería encontrar: no se encuentra, o lo que encuentra no es ella misma. No obstante, si se insiste en la búsqueda, algo se encuentra. Pero lo que se en-cuentra, al buscarse desde sí, es un “saber algo en ignorarse”27. La ignorancia
de sí, sería entonces una ignorancia sabida; un saber de la imposibilidad de constituirse en don, “un saberse la persona como improseguible”28, que
de-canta en angustia, según el decir de Heidegger29o Sartre. En consecuencia, el
hombre no puede culminar desde sí mismo –o desde su propia operatividad, que es lo mismo– ya que su ser no es equivalente a sus obras. Los resultados de sus acciones no son la persona misma.
A estos intentos frustrados de encontrar la réplica personal en el ám-bito inferior –operativo– de la persona, Polo le saca partido. En la “in-identidad de la subsistencia proyectada”30en la operatividad se constata que
el hombre es persona. Con palabras de Polo: “sé que soy, en tanto que sé que de esa manera yo no soy-yo; o que soy y lo demás no es yo, sino justa-mente lo demás”31. En el fondo, se trata de la pretensión humana de
que-rer ser como Dios, una relación simplemente subsistente. El desideratumde orfandad es inútil. La pretensión de ser hijo de sí mismo es improseguible y, por tanto, la persona humana queda opacada y conjuntada con la persis-tencia.
24 F. NIETZSCHE, Consideraciones intempestivas, en Nietzsche Werke, Walter de Gruitter, Berlin, 2004, vol. III, 1, 304-5.
25 Cfr. J. F. SELLÉS, Antropología de la intimidad, ibidem, 350. También la fuente poliana de J. F. SELLÉS, Hegel y el posthegelianismo.
26 L. POLO, “La persona humana como relación en el orden del Origen”, ibidem, 24. 27 Ibidem.
28 Ibidem, 25.
29 M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, trad. J. Gaos, México, F.C.E., 1987, 282. Cfr. M. BERCIANO, “Heidegger: antropología problemática”, Propuestas antropológicas del s. XX, Eunsa, Pamplona, 2004, 77-103.
Se intenta ahora profundizar algo más sobre lo dicho precedentemente. ¿Qué sucede cuando se prescinde del Origen? Polo advierte que se da lugar “a serios inconvenientes”, ya que junto a prescindir de Dios, se abandona el sig-nificado de relación de la persona humana. La hipótesis de la persona humana como sin origen, como autofundada, “equivale a ignorar que la persona hu-mana es relación”32. Y esa ignorancia es “una ignorancia de sí” que “abre un
va-cío vertiginoso” debido a “una ausencia insubsanable”33de destino. Se refiere a
que desde sí, la persona no puede culminar si no advierte y acepta libremente –como subsistente– su Origen para buscarlo destinalmente. En El hombre como hijo, Polo lo expone de otro modo: “el hombre órbita en torno a sí mismo sin saber quién es; se desarraiga. Pero el desarraigado es un ser humano íntima-mente perplejo por olvidarse de su padre”34. El
desideratumde orfandad es pa-tente. Al no ser relación subsistente, la persona humana no encuentra su répli-ca personal. La búsqueda se frustra, ya que “nada de aquello con lo que se encuentra es ella misma”35. Nada está a la altura del acto de ser personal que la
persona es. Entonces, “la ruptura de la filiación priva de sentido a la existencia, la ahueca36, la socava37: por cuanto cierra lo radical, lo hace opaco38. Lo
huma-32
Ibidem, 24. 33
Ibidem. 34
L. POLO, “El hombre como hijo”, 324. 35
Ibidem, 24. 36
En Hegel y el posthegelianismo, 345, Polo intenta explicitar la noción de trascendensen Heidegger y utiliza la expresión ‘ahuecado’: “La subjetividad en sentido moderno es el simétrico del signi-ficado clásico del fundamento. Pero el simétrico del fundamento es especular –especulativo– y, por tanto, una falacia. El ser del pensar no es el fundar, ni necesita serlo, ni no serlo es para él una falta. Todo intento en este sentido es un profundizar ahuecado: un aumentar el hueco. El
transcendensde Heidegger no es un salir ni un subir, sino un sumirse”. También Ricardo Yepes, al referirse a la libertad como pretensión de sí utiliza esa expresión: “La libertad sin acompaña-miento inicial no es nativa, sino pretensión de sí, hybrisahuecada. La libertad sin destino ni be-neficiario se abre a la nada y a la resignación”. Cfr. R. YEPES, “Persona: intimidad, don y li-bertad nativa. Hacia una antropología de los trascendentales personales”, en Anuario Filosófico, 29 (1996), 1077-1104.
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En Hegel y el posthegelianismo, 311, al tratar de comprender cómo puede darse el crecimiento en la propuesta de Heidegger, la niega de plano debido a que el pensar ‘socava’ cualquier intensifi-cación o progreso: “Heidegger esquiva cualquier crescendo o intensifiintensifi-cación y socava cualquier progreso en la medida en que ahonda el pensar. Esquivar el crecer es aumentar lo hueco, pro-fundizar en el abismo. Penosa derelicción”.
38
no discurre entonces en un nivel superficial, se astilla39 (como diría
Kierke-gaard), y se pierde en la irrealidad de la réplica”40.
En otro texto similar al que venimos comentando, Polo afirma que ‘el hombre es persona’ equivale a ‘el hombre nace de Dios’41. En efecto, la
perso-na humaperso-na es coexistente-con. Si la persona humana no halla una persona dis-tinta en la que pueda descubrir quién es verdaderamente, no es posible la des-tinación. Por eso, el tema del Origen se vincula con el tema del Destino. Ambos –desde la perspectiva de Polo– son los temas claves de la antropología42
y están imbricados mutuamente. Aceptar el Origen es destinarse. Pero la per-sona humana no se destina al destino, sino a una perper-sona: el Destino o desti-natario43. Aceptar ser originado es reconocerse hijo, asumir la condición filial,
radicalmente. Y junto con ello, reconocer el Origen como la Paternidad radi-cal, asumiendo, apropiando e integrando44la dependencia libremente respecto del
Origen. La radicalidad de la aceptación es demandada debido a que “la condi-ción de hijo no es secundaria”45, sino primaria.
mi alcance. El agnosticismo es un estrechamiento en que, por no caber Dios, tampoco cabe el yo. Soy un ente casual que no puede dar razón de sí mismo”.
39 Cfr. La persona humana y su crecimiento, 29. “El hombre no es un ser individual que, en algún mo-mento, pueda considerarse suficientemente desarrollado; el hombre es siempre individuo en proceso: un proceso de crecimiento a través de las tres citadas etapas: el sí mismo, el yo y la per-sona; o un proceso de degradación si se detiene en la segunda. El intento de persistir como yo, como centro, anula el centro, que se desperdiga, desvanece y astilla en sus posesiones”. También cfr. Nietzsche, 117; Hegel, 126 y 157.
40 L. POLO, “La persona humana como relación en el orden del Origen”, ibidem, 27. Claramen-te, en esta última cita –y de acuerdo a las expresiones que utiliza en ella y que se vinculan con otros textos paralelos– Leonardo Polo intenta dar respuesta a una serie de autores modernos que han pretendido poner en el hombre mismo o en las operaciones de sus facultades su culmina-ción: Nietzsche, Freud, Heidegger, Kierkegaard, Marx.
41 L. POLO, “La radicalidad de la persona”, en Themata, 1994 (12), 224. Esta expresión también se encuentra en el texto que venimos comentando: “La persona humana como relación en el or-den del Origen”, 27.
42 Cfr. L. POLO, Presente y futuro del hombre, 29. Asimismo, en Curso de teoría del conocimiento, 310 y ss., plantea el tema del fundamento y el destino al tratar sobre la sabiduría. Allí la define como la pluralidad de los modos de averiguación acerca de las ultimidades. Indica que los primeros fi-lósofos se ocuparon del fundamentoy del destino. No obstante, la filosofía no es el único saber que se ha ocupado de estos temas. Junto a la filosofía, Polo describe a la magia, el mito y la técnica como otras modalidades sapienciales.
43 Dice J. F. SELLÉS, en Antropología de la intimidad, 347 que: “el destino personal es imposible sin un destinatario personal, o si se quiere, el destino humano es dual respecto de quien acepte nues-tra donación personal”.
Por su parte, el acto de ser de la persona humana es ontológicamente li-mitado debido a su condición de criatura; y por ello es correcto decir que la persona no puede culminar desde sí. Y esto, lejos de ser negativo para el hom-bre, significa la esperanzada posibilidad de hallar la réplica. En la aceptación libre del don que cada persona es, se muestra46la esperanza. La esperanzaes,
por ende, “la dirección al destino de la actividad libre del espíritu humano”47.
Refiere, por tanto, a la persona que buscaprogresivamente el descubrimiento del sentido propio, y en él, la culminación personal48. En consecuencia, la
fi-liación y lo destinal en el hombre son dos asuntos que deben ser considerados dualmente y en referencia a las dos preguntas centrales de la antropología: las referidas al Origen y al Destino. Si se tienen en cuenta las anteriores ideas, es posible perfilar un itinerario trascendental de la persona humana a la filiación:
1. La persona humana asumeque tiene un origen y depende de él. 2. Ese origen no es ni ella misma ni nada inferior a ella, sino un ser
per-sonal como ella, pero de un orden más radical que el suyo.
3. Puede o no apropiarse de su dependencia, ya que la filiación es libre. 4. Integrarla dependencia del Origen es destinarse esperanzadamentea Él
como Destino.
c) La filiación no es un efecto (ni el Origen es su causa)
Lo que precede intenta esclarecer –en parte, al menos– que la filiación humana no refiere sólo al modo en que es originadani a la dependencia respec-to de su origen: “Lo distintivo de la filiación es ser más que principio porque es relativa a la paternidad, y el hijo depende del padre no sólo en términos de principio, sino en la entera relación paterno-filial”49. En este punto se muestra
con cierta claridad el salto trascendental de Polo en la consideración de la per-sona respecto de las reflexiones previas. Lo que Leonardo Polo logra es
am-46 “Así se muestra que el ser personal humano es creado, o que en virtud de sí es incapaz de llegar a culminar por depender enteramente de Dios”. L. POLO, Antropología trascendental, I, 128. 47 J. F. SELLÉS, Antropología de la intimidad, 353.
48 Se hace patente, entonces, la coexistencia de la persona humana con otro ser personal, con el propio creador. Esa dualidad en ser –ser y desbordarse sobre el ser para añadirle algo, co-ser–. Ser acompañándose. Independientemente de la sociabilidad natural, la persona humana, por los hábitos entitativos que generan una sobreabundancia de su actividad existencial que permite abrirse a la coexistencia.
pliar la consideración metafísica del hombre hacia un sector de la reflexión an-tropológica que es distinto en cuanto a su objeto y superior –en este caso– al objeto de la metafísica. Si el objeto de la metafísica es el ser, la antropología no puede ser un sector de la metafísica, ya que la persona humana no es ser, sino co-ser. Y esta consideración –junto con otras ya indicadas– es la que da relevancia en la propuesta de Polo al tema de la creación. Es por ello que la antropología trascendental ha sido confundida o adjetivada de teológica50. No
obstante, si no se rechaza la metafísica y se supera la simetríacon ella, supera-ción que la filosofía tradicional no logró, la persona humana es un tema apar-te y superior a la metafísica, y la creación como comienzo de la persona hu-mana es relevante sin saltar al ámbito de la teología.
En referencia a lo dicho, una breve consideración de los antecedentes clásicos amplia la panorámica del tema y despeja las dudas. Por ejemplo, para Tomás de Aquino “el principio es algo de lo cual se sigue otra cosa”. Dicho principio puede ser lógico o real. Interesa aquí el principio real, en el que de un ente real se sigue otro ente real. Este principio real puede ser sin o con in-flujo en el serde lo que se sigue. En el primer caso, se refiere al de las partes cuantitativas de un ente en donde una parte es principio real de las otras sin influir en ellas.
En el segundo caso, cuando el principio influye en el ser de lo que se si-gue, puede darse con dependenciao sin ellaen el ser de lo que se sigue. Cuando la influencia en el ser de lo que se sigue o se principia no tiene dependencia del principiado, nos referimos al ámbito de lo sobrenatural. Así el Padre es el principio que engendra al Hijo por influjo real, pero sin dependencia real del Hijo. Recibe la misma Esencia Divina, la cual por sí misma es independiente por completo. Lo mismo puede decirse del Espíritu Santo respecto del Padre y del Hijo. Este caso pertenece, como hemos dicho, al orden sobrenatural y sólo se conoce por la fe. Por su parte, cuando el principio real es con influjo
50
real en el principiado y con dependencia de éste respecto de aquél, encontra-mos allí la noción de causay el ser principiado se llama efecto.
Pues bien, cuando Leonardo Polo indica que la persona humana signifi-ca51relación en el orden del Origen, lo que intenta es zafarse de esta
conside-ración de Dios como causade la persona humana y de la consideración de la persona humana como efectode la acción creadora de Dios. Si –como Polo ha dicho– el ser de la persona humana no es como el ser fundamental de la natu-raleza, Dios no es causa de la persona ni la persona efecto de la acción crea-dora de Dios. O de otro modo: el ser persistente es necesario y el ser de la per-sona humana es libre.
También la novedad metodológica propuesta por Polo abona esta tesis. En efecto, con el abandono del límite mental en su primera dimensiónse puede demostrar la existencia de Dios a partir de las criaturas. No obstante, el pen-samiento queda allí, apartado pero advertido. Y por tanto, dependiente del cognoscente, que es el que lo abandona. El cognoscente es el que advirtiendo el límite, lo aparta para descubrir otro tipo de existencia que no es la persisten-te, referida a las causas y los primeros principios, sino la del ser co-existente. Por tanto, la propuesta de Polo –que se descubre abandonando el límite mental– se encamina a una antropología de la persona como ser libre, no causado. En la consideración de la primera dimensión del abandono del límite mental –que es la dimensión en donde se alcanzan la causalidad, que es uno de los prime-ros principios– ya se advierte que el ser además no se relaciona con el pensa-miento de modo causal, es decir, el pensapensa-miento no es un mero efectodel cog-noscente, ya que la causalidad ha quedado en otro ámbito, el extramental.
Si se acepta lo precedente, la consideración filosófica sobre el ser de la persona humana no debe ser inscrita en el ámbito de la metafísica, ni en un sector especial de la metafísica, ya que Polo procura que la libertad irreducti-ble la causalidad. “El ser creado de la persona es la libertad filial, no una
prio-51
ridad sólo persistente... De acuerdo con eso, la creación de las personas es el nacimiento de los hijos”52. Por eso, la propuesta de definir a la persona
huma-na como relación en el orden del Origen es uhuma-na consideración que amplía o extiende la metafísica, prosiguiéndola novedosamente y constituyendo la lla-mada antropología trascendental, sin invadir la teología, aunque en conexión con ella y a disposición de ella.
Retomando el punto de partida de Polo para esclarecer la noción de per-sona humana –las relaciones subsistentes de las divinas perper-sonas– se advierte que la radicalidad de la persona humana no es la más radical. Y en tal sentido Polo admite que la persona humana es subsistente. No obstante, si se prescin-de prescin-del orprescin-den prescin-del Origen, por la razón que sea, la subsistencia humana –radical en su orden, pero no en el orden de lo más radical– no puede asegurarse a sí misma su radicalidad. Por tanto, es posible ignorar el Origen –prescindir de él–; pero esto lleva a la ignorancia de síde la persona humana, es decir, permi-te el significado de subsispermi-tencia asumiendo el costo de la aludida ignorancia de sí; y, por tanto, “queda bloqueada en una insuficiencia contradictoria con la propia noción de subsistencia”53. Sellés aclara que “sabemos metódicamenteque
debemos culminar como personas, pero no sabemos temáticamente el signifi-cado de esa culminación”54. Efectivamente, en esta vida la persona humana no
puede saber quién será, aunque responda la llamada a serlo. Sólo en el en-cuentro con la réplica sabremos quienes somos o ‘nos conoceremos como so-mos conocidos’. A eso se refiere el tema. Por su lado, el conocimiento perso-nal humano de la persona se corresponde con el método, ya que, debido al carácter futuriblede la persona humana, al hombre le es imposible conocer en-teramente su acto de ser.
El significado de la persona humana como relación es su posibilidad de expansión, el desbloqueo de la subsistencia hacia “la dirección expansiva co-rrespondiente”55. De este modo la persona humana evita ‘quedar colgada del
pincel’, “flotando indefinidamente” y “en el aire”56. En tal sentido, el
signifi-cado de la relación no es sobrevenido a la persona, sino que lo sobrevenido es lo opuesto a la dependencia del Origen: el ‘desde sí’ o la ignorancia sabida. En cambio, la relación destraba y expande la subsistencia hacia el Origen. Con
es-52 J. A. GARCÍA, “Sobre el ser y la creación”, ibidem, 613. 53 Ibidem.
54 J. F. SELLÉS, Antropología de la intimidad, ibidem, 354.
ta argumentación Polo logra “la refutación de los absolutos en el sentido mo-derno”. Son absolutos en el sentido de que adscriben a la persona a su propia operatividad, “y son sustantivos por ello”. Si el hombre no puede dar lugar al absoluto, entonces, estas construcciones de absolutos suscitadas y alimentadas desde la operatividad humana, pueden adjetivarse de idolátricos y, por tanto, falsos57. Y cuando en la contemporaneidad, la ignorancia de sí se advierte –es
decir, cuando la ignorancia sabida se desvela– y se cae en la cuenta de que no hay réplica, la “hipertrofia de la afectividad”58en desmedro de la inteligencia
y la voluntad es comprensible.
d) La filiación humana: dependencia radical de lo radical en el hombre
Como ya se ha dicho, estrictamente, el significado de la persona huma-na como relación en el orden del Origen no va en la dirección de la inten-cionalidad operativa –ni la inteligencia ni la voluntad–, ni tampoco hacia un ‘sí mismo’ reflexivo. Polo propone una vuelta hacia lo más radical que la per-sona humana. “La vuelta no es hacia sí mismo, sino hacia lo radical”59. Por
tanto, la vuelta de la persona humana no va hacia lo menos radical que ella, ni a su radicalidad propia, sino que la vuelta es el “desasimiento de las adhe-rencias”, es decir, de lo operativo, y es la “quiebra del quedarse en sí”60,
re-flexivamente.
En consecuencia, la dirección de esa vueltaes hacialo más radical que la persona misma es. Por tanto, la dependencia radical es la dirección del hacia. “El haciasegún la dependencia es la intensificación de la persona”; y por ello mismo, es previo –más radical, y por tanto exclusivo– de toda otra dependen-cia. La dependencia radical constituye la independencia de la persona, en cuanto que se vuelve hacia su Origen, bajo el significado de relación61. La
per-sona humana excluye cualquier otra dependencia: “y esa independencia, por ser la vuelta, es la relación en el orden del Origen”62. Además, esta dirección
primaria hacia el Origen no es posterior a la existencia de la persona humana. Es decir, el haciano presupone a la persona, sino que es una “intensidad
rele-57 Ibidem. 58 Ibidem, 27. 59 Ibidem, 28. 60 Ibidem.
vante” suya, en cuanto que la persona humana es. En tal sentido, la persona humana es “la no consumación de la subsistencia en sí misma”63 y su
subsis-tencia, por tanto, no es prioritaria. En cuanto que su depender es radical la subsistencia humana –dice Polo– “es la dependencia radical de lo radical en el hombre”64. Así queda adecuadamente perfilada la dependencia creatural de la
persona humana. El significado estricto de la filiación de la persona humana es la dependencia de lo que hay de más radical en el hombre, respecto de la radicalidad máxima. Y dicha dependencia, por la cual se dice que la persona humana es subsistente, no es advenida sino constitutiva. Si el subsistente hu-mano orientara su vuelta –precipitara– hacia sus posibilidades operativas o ha-cia sí mismo, la persona humana no significaría subsistenha-cia65.
En cuanto a la criatura “la persona humana no es una totalidad ni entra en composición con el Origen”66. Aquí Polo se desliga de la pretensión de
to-talidad de influjo hegeliano. En efecto, bajo la noción de toto-talidad, las partes constituyen el todo; y el todo y las partes se necesitan. Pero la persona hu-mana y el Origen –la dependencia libre y su réplica– no se necesitan: “lo ne-cesitado es impersonal, no puede ser una réplica personal”. Por eso, el de-pender de la persona humana respecto del Origen exige “la exclusión de cualquier otra dependencia” y “concentra el depender en radical unidad”67. Se
insiste: como la dependencia del Origen es radical, no hay cabida para otras dependencias; y paralelamente con ello, la unidad entre el Origen y la perso-na humaperso-na, excluye cualquier viso de totalidad. Polo lo expresa así: “depen-dencia radical o de radicalidad como depen“depen-dencia”68. De este modo queda
manifiesto que la unidad de la persona radica en un depender, a diferencia de las personas divinas, que son relaciones subsistentes, y por tanto la unidad en-tre ellas no es dependiente. Con lo dicho, se alcanza a ver de modo más ne-to que el depender radical de la persona la exime –Polo dice ‘la exonera’– de
63
Ibidem. 64
Ibidem. Y agrega: “O de aquello sin lo que persona humana no significa subsistencia: no una re-lación de la subsistencia, o a partir de ella, sino la dependencia como hacia respecto del cual la subsistencia no es prioritaria”.
65
Ibidem. Así lo dice Polo: “Éste es el significado estricto de la relación en el orden del Origen: no una relación subsistente, sino el no detenerse ni precipitar de la subsistencia humana ‘hasta’ la relación subsistente, hasta la asimilación al Hijo de Dios”.
66
Ibidem. 67
Ibidem, 29. 68
tener que ser ella misma su réplica, y por tanto, superar la angustia desde que comienza. Esto pone a la persona humana, respecto de sus operaciones, en otro orden más radical. La persona, entonces, dispone de sus potencias sin depender de ellas.
e) Filiación divina personal
Polo ha expuesto de modo suficiente la distinción entre la criatura con el Creador y la noción de nada, tema en el que aquí no podemos detenernos69.
En estrecha relación con ese desarrollo “la relación no admite que la persona humana sea un término a quo”70. En efecto, si la persona humana es una
rela-ción, su distinción con el Origen es infinitamente mayor que con la nada. Por tanto, si se prescinde de la relación con el Origen, entonces, hay cabida para la nada. La distinción entre el ser y la nada es más débil que la distinción en-tre el hijo y su Padre. La persona humana ‘sigue siendo’ en cuanto que se dis-tingue de Origen y la criatura se disdis-tingue más de Dios que de la nada71. Si no
se comprende adecuadamente esta cuestión, la noción de creación tampoco se entiende. “El ser se distingue de la nada y ésa es una distinción real. Pero to-davía hay una distinción mayor, que es aquella que existe entre lo que se dis-tingue de la nada y Dios. Si no se tienen en cuenta estas dos distinciones no se entiende la noción de creación”72.
El hallazgo tomista de la distinción entre ser y esencia no es la distinción más radical. La distinción entre la criatura y el Creador es la más radical73aún.
Otros pensadores74han llegado a esta distinción, pero con mezcla de error
me-todológico, ya que no han podido cribar la diferencia de la distinción. Si no se abandona el límite, entre el Origen y las criaturas hay diferencia. En conse-cuencia, la criatura sería nada al no añadir nada a Dios. Sin embargo, Dios no
69 Antropología, I, 136 y ss. Es posible ver en la propuesta metodológica de Polo un replanteamien-to de la doctrina replanteamien-tomista del actus essendi, e incluso, un nuevo modo de comprender la noción de
creación. Cfr. I. FALGUERAS, J. A. GARCÍA (Coords.), Antropología y trascendencia, Universi-dad de Málaga, Málaga, 2008, 87.
70 L. POLO, “La persona humana como relación en el orden del Origen”, ibidem, 30.
71 “En la comparación con la nada, el resultado neto es el ente, o aquello que se dice distinto de la nada, reducido a sí mismo. Sería absurdo admitir que la comparación con la nada añade algo, o que por compararlo con la nada el ente aumente de algún modo; todo lo contrario, la compara-ción con la nada limita lo comparado a la idea de lo mismo”. Ibidem, 32.
72 L. POLO, Persona y libertad, 47. 73 Cfr. Antropología, I, 133.
es lo absolutamente diferente, sino máximamente distinto75. Nuevamente
apa-rece la valía del método del abandono del límite mentalen su primera dimensión
por el cual es posible advertir el ser extramental y la Identidad originaria. En la tercera dimensión, se alcanza el ser personal de la persona humana; y en cuento que no encuentra su réplica puede mostrar que Dios existe76.
Si se compara la persona humana con el Origen, es posible reconocer –di-ce Polo– la noción clásica de potencia obediencial77. Se refiere aquí a la
compara-ción de la persona humana con el Origen –Dios– en la cual la persona humana no es comporta constitutivo alguno. “Su acto es la gracia como hábito entitati-vo, no de una facultad, cuyo correlato es la gracia increada, esto es, la inhabita-ción divina”78. Por su parte, Falgueras se refiere a la potencia obediencial para
indicar la relación intrínseca que la criatura guarda respecto del creador, sin menoscabar el acto de la criatura, sino distinguiéndolo netamente del acto del creador: “y significa disponibilidad, dependencia, subordinación respecto del
esse creador. El receptumes diferente del donante, pero intrínsecamente refe-rente a él como potencia obediencial”79. Polo, en el texto que venimos
comen-tando, sostiene lo mismo a su modo: “Según esta noción se compara la criatu-ra humana con Dios, es decir, se refiere la criatucriatu-ra a lo más profundo, a la radicalidad pura, sin introducir ningún recurso fundado en la propia criatura”80.
Por tanto, la potencia obediencial no remite al acto de una potencia que busca su actualización, sino que el acto de ser creado del hombre trasciende la distin-ción con la nada, en la vigencia de la distindistin-ción con el Origen81. En tal sentido,
75
Cfr. Antropología, I, 134. 76
Cfr. Antropología, I, 134 77
Cfr. Epistemología, creación y divinidad, 81. La potencia obediencial clásicamente considerada, –y vista desde la antropología trascendental–, Polo suele referirla a los actos de las de las potencias esenciales. Por ejemplo, en Epistemología, creación y divinidad, muestra cómo la inteligencia –que es potencia del ámbito esencial– es potencia obediencial respecto de la fe que es recibida –que es trascendental–. Dice Polo: “la fe sobrenatural es un don infuso al intelecto humano, que lejos de ser infrarracional, sobrepasa a la razón. La tensión entre razón y fe es la que se da entre lo me-nos y lo más, entre lo propio y lo recibido, dentro de una actividad creciente o intensificable que en cuanto que recibe la fe es –como se suele decir– una potencia obediencialsin límites” Si bien la esencia nace del carácter de además de la persona, no es la persona sino algo que ella tiene a dis-posición. EnAntropología, II, dice Polo: “se suele admitir que los actos esenciales son actos po-tenciales: es la noción de potencia obediencial”, 81.
78
L. POLO, “La persona humana como relación en el orden del Origen”, ibidem, 30. 79
I. FALGUERAS, Crisis y renovación de la metafísica, Universidad de Málaga, Málaga, 1997, 91. 80
L. POLO, “La persona humana como relación en el orden del Origen”, ibidem, 30. 81
Juan García mantiene que “es un hábito infuso a la persona. Mejor que una te-nencia, una potencia o cualidad poseída, es una elevación recibida potencia obediencial, decían los escolásticos; por la que la persona humana ingresa en el ámbito de su creador, algo más que una relación categorial: la coexistencia per-sonal”82. Sellés matiza, al considerar la vocación humana, que “el hombre no es
una ‘potencia obediencial’, sino un co-acto de serrespecto de Dios, pues las per-sonas no son potencias, sino actos de ser”83.
En suma, en la noción de potencia obedienciales posible reconocer a la per-sona humana como relación en el orden del Origen, es decir, que perper-sona creada significa potencia obediencial, dependencia radical de lo radical de la persona creada. Es el modo de coexistencia que tiene el hombre como hijo respecto de Dios, como su Padre. Juan García, en un texto reciente afirma: “cuando él (Polo) habla de filiación se refiere in rectoa la filiación divina y, es-to, por convicción filosófica, porque siendo la persona el acto de ser único e irrepetible, ese don procede directamente de Dios”84.
Con todo, es posible preguntarse si existen otras formas superiores de co-existencia de la persona humana con Dios. “Otras formas superiores de coe-xistencia pudieran ser la fe en Jesucristo: creer que es el Verbo de Dios –la bus-cada réplica personal– encarnado, con lo que la coexistencia entre el hombre y Dios adquiere relieves insospechados. Y la visión facial del mismo Dios que la filosofía cristiana propone a los creyentes para desear y esperar en la glo-ria”85. Aunque la respuesta a estas preguntas, obviamente, tiene implicaciones
teológicas, no obstante, no dejan de tener relevancia filosófica, ya que no su-pone el dato de la fe sobrenatural ni tampoco es consecuencia de él. Así lo en-tiende Polo: “la elevación como relación en el orden del Origen ha de distin-guirse de la elevación sobrenatural. Ésta es la donación, misericordiosa y gratuita, de la intimidad divina a la criatura, y depende simplemente de la li-bre iniciativa de Dios; aquélla es creatural y señala su comparación con Dios, superior a su comparación con la nada”86. Por eso es posible distinguir entre
la filiación divina personal, que refiere al carácter creatural de la subsistencia
82 J. A. GARCÍA, Allende el límite, cit., 109.
83 J. F. SELLÉS, “La religión como respuesta a la pregunta: ¿quién soy?”, en J. M. BURGOS VE-LASCO (Coord.), ¿Quién es Dios?, Monte Carmelo, Madrid, 2012, 76.
84 B. CASTILLA, “Coexistencia e índole familiar de la persona”, en Miscelanea poliana, 53 (2016), 15.
85 J. A. GARCÍA, Allende el límite, ibidem, 108.
de la persona humana, de otro tipo de coexistencia superior a aquélla –que es como intensificación suya y de carácter sobrenatural–87.
4. BALANCE
El objetivo de este estudio ha sido profundizar en la propuesta poliano sobre que el hombre es radicalmente un ser filial; y que ese punto de partida antropológico devela la índole radicalmente familiar de la persona humana.
Se ha partido de la consideración de dos definiciones del hombre, reco-gidas de la tradición clásica, que se presentan como antecedentes; y desde las cuales, la de Polo se perfila como una continuidad y profundización.
La novedad de la propuesta poliana estribaría en la superación de la si-metría entre el ser extramental y la coexistencia para considerar al hombre. Como dice Polo: “en metafísica, el primer principio de identidad se advierte como Origen; en antropología se descubre que el Origen es Persona. Dicho de otro modo, no se trata de ir más allá de la distinción real de ser y esencia, sino de entenderla mejor ampliándola al ser personal humano (y ascendiendo desde él al misterio del ser personal divino)”88.
Polo prefiere definir a la persona humana en términos familiares (hijo) y recorriendo un itinerario descendente (desde arriba), al partir de la definición de Tomás de Aquino de persona divina como relación subsistente. Una observa-ción más: que la persona sea radicalmente filial pone de relevancia que, en la propuesta poliana, la noción de hijo –y la noción de padre con la que dualiza– se perfilen como centrales de su antropología trascendental. Es sugestivo que entre los discípulos de Polo haya cierta discusión sobre si la antropología del maestro es una antropología del dono de la aceptación. Con todo, si la persona humana significa relación en el orden del Origen, la propuesta de Polo podría perfilarse como una antropología de la filiación y la paternidad.
