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UNIVERSIDAD AUTóNOMA METROPOLITANA
DIVISIóN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFíA
CARRERA: FILOSOFÍA
Ciudad de
México
JULZO, 2000.
T~TULO:
SOBRE LA CONFIABILIDAD DE LA R A Z ó N
Y
LOS
ARGUMENTOS CIRCIULARYS
ALUMNO:
JONATAN
GARCÍA
CAMPOS
MATRÍCULA: 96329072
COORDINADOR: GUILLERM
ÍNDICE
Número de página
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1. EL C~RCULO CARTESIANO COMO PRETEXTO
1 . Los motivos para dudar de la razón
2. El círculo cartesiano
9
9
21
11. LA JUSTIFlcACIÓN DE LA RACIONALIDAD IJNA CXRCULARIDAD
NO-VICIOSA 30
I . La debilidad de la razón 31
2. La justificación de la racionalidad en tanto que circularidad virtuosa 36
3 . Sobre “La miseria de la razón” 43
In.
LA POSIBILIDAD DE JUSTIFICAR CTRCULAIWENTE1. ¿Qué significa justificar?
2. La justificación y los argumentos circulares
IV. LA JUSTIFICACI~N DE LA RAZÓN Y LOS AR:GUMENTOS
CIRCULARES
53
53
64
3
l . La invalidez de los argumentos circulares y la confianza en la razón
2. Dos alternativas sobre la defensa de la razón
3 , La excepción de la regla: Les válida la justificación circular de la razón?
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA
76
80
87
95
Los seres humanos elaboramos juicios, formulamos creencias y actuamos de la
manera en que los hacemos, porque a la base todo ello confiamos - generalmente
inconscientemente - en algo que denominamos nuestra capacidad racional. Así por
ejemplo, solemos elegir nuestro modo de vida, porque tenemos, o creemos tener, razones
para considerar que es el modo de vida más ademado dado nuestras circunstancias
particulares. Somos al mismo tiempo, desde los griegos, definidos como “animales
racionales”, ya sea que esta definición sea nuestro atributo fündamental o no, es un hecho
que nuestra especie depende de la razón para sobrevivir.
Generalmente hacemos juicios cimo el siguiente: “la violencia no es una actitud
racional”, “,no puedo creer que no haya actuado conforme a la razón!”, “,no tengo ninguna
razón para creerte!”, etc. En donde se presupone que el uso de la razón es en sí misma
valiosa, o bien, que ser racional es lo más conveniente para el ser humano. Sin embargo, sin
tener antes examinada a la razón, este tipo de juicios parece que carecen de sentido, ya que
en principio nada nos dice que es más conveniente actuar racionalmente, que actuar por
simples caprichos. Un esaiptico diria que la fe en una secta mistica, o el poder mismo, son
tan valiosos como la razón, y hasta no probar que la razbn está un paso delante de la fe o el
poder, no podemos decir con propiedad que es preferible comprometerse con la razón que
con lo
demás. Es
posiblemente el fideísmo el enemigo más grande de la razón, pues elfideísta afirma que gran parte de alsverdades en los asuntos humanos en tanto inaccesibles a la razón, sólo se pueden alcanzar por medio de la fe.
El propósito de esta tesis es hacer un análisis de la justificación en la confiabilidad
de la razón, el problema básico que motiva este estudio se resume en la pregunta Les
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bien, si la razón resulta ser confiable, resta indagar qué tan confiable es ésta. El estudio de
la validación de la razón es importante, en tanto que no sólo parece ser una facultad
distintiva del ser humano - en tanto que ha dependido y ,depende de la razón para vivir, en
tanto ser biológico y social -, sino porque es necesario examinarla en sí misma si es
adecuada o no nuestra confianza en la razón. Mostrar que la razón es una guía confiable
para la vida, proporcionaría bases para hacer frente tanto al escepticismo filosófico como
relativismo. De esta manera, se hace patente la importancia del problema de la justificación
de la razón.
Parte del éxito que le concedemos a la razón es porque ésta parece ser
universalmente objetiva es decir, que lo que concluimos con ésta parece ser válido para
todos, cosa que la fe o la voluntad parecen no ofrecernos. Quizá también creemos que la
razón es confiable y valiosa, porque el éxito de la ciencia moderna se debe - en parte - a
la aceptación de ciertos principios de la racionales, por ejemplo, el ser humano puede desde
predecir un eclipse de sol, hasta curar enfermedades que parecían incurables, por medio de
la aplicación de ciertos principios provenientes de la razcm como el uso del Modus Ponens
o otros principios metodológicos básicos. No obstante, el escéptico ha puesto en duda - no
sin otiecer algunas razones - que de todo lo anterior no se sigue la validez de la
racionalidad, concediendo que la posición escéptka tiene cierta plausibilidad, la
justificación de la razón no debe invocar su supuesto éxito en la ciencia, ni tampoco su
objetividad, o cualquier otra virtud que le solemos atribuir. Lo que debe hacer la razón es
probar que a través de sí misma que ella es la mejor opción dado nuestras circunstancias y
condiciones humanas. Dado este problema, generalmente se ha optado por validar a la
razón, ofreciendo UM serie de argumentos racionales, para mostrar que nuestra confianza
en ella es legítima.. Sin embargo, este tipo de justificación ha sido criticada por el esdptico, que la considera una justificación circularmente viciosa. La circularidad radica,
apunta el escéptico, en que para mostrar la validez de la racionalidad, ofrecemos
Existen que yo sepa dras dos alternativas para jusbfícar la confianza en la razón, en ia que no de manera
&recta pero sin intentar evadirla, buscan justifcar a la razbn. Una provendría de la hca- al estilo Karl Popper -. mientras que la ara alternativa provendria de argumentos meramente tomados de la epistemoiogia evolutiva. En el capítulo IV de esta tesis - titulado “La justificación dle la razón y l o s argumentos circulares” -
argumentos racionales, de modo que estamos suponiendo de antemano que los argumentos
racionales son confíables, es decir, estamos incurriendo en circulo argumenta1 o lo que los
1ógicos denominan “petición de principio”, que no es otra cosa que suponer como
verdadero en las premisas lo que se quiere mostrar en la conclusión.
Este tipo de estrategias justificadoras de la racionalidad, se han ofrecido desde el
origen mismo de la filosofia moderna, con René Descartes. Mi tesis se enfocará
principalmente en estas estrategias justificadoras de la razón, y en la posibilidad de ser aceptadas como justificaciones válidas.
En el primer capítulo hago un estudio de la empresa cartesiana, en tanto que aparece
como el primer intento para justificar a la racionalidad en la historia de la filosofia
occidental. Me interesa ocuparme de Descartes por dos razones. La primer razón es ‘hacer
referencia a la tradición filosófica, haciendo notar que este es un problema clásico de la
teoría del conocimiento, Descartes parece ser no sólo el primero filósofo en reconocer la
importancia de la justificación de la confianza en la razón, sino también, como la mayoría
de sus criticos y comentaristas de la empresa cartesiana han seiialado, el primero en
fracasar en lograr su cometido. La segunda razón, es que la empresa cartesiana, por vez
primera en la filosofia, de manera explícita, pone en duda la confiabilidad de la razón, de
modo que cualquier estudio sobre este tema tendría que tener en cuenta a Descartes como el
referente clásico en la historia de la filosofia. El texto de Descartes nos sirve de pretexto
para conocer l a importancia del problema, asi también como UM introducción a las
tentativas contemporáneas de validar a la razón.
En el segundo capítulo, se
analiza
UM alternativa contemporánea al problema de lajustificación de la razón. Nicholas Rescher ofrece U M nueva propuesta para dar respuesta a
este problema, y tomando en cuenta los resultados de la empresa cartesiana, intentan dar
respuesta a la pregunta Les posible justificar a la racionalidad sin circularidad? La tesis de
Rescher es que la justificación de la racionalidad es circullar pero no viciosamente circular,
sino por el contrario es lo que éI denomina una “circularidad virtuosa”. A pesar de esta
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la miseria de la rmún es que su aceptación depende de un acto de fe. Conocer los alcances
y límites de la propuesta de Rescher es el objetivo de este segundo capítulo que se titula
“La justificación de la racionalidad: una circularidad no viciosa”.
El tercer capítulo, titulado “La posibilidad de justificar circularmente”, se hace un
análisis minucioso de qué significa justificar, para ello hago uso de la teoría de la
justificación esbozada por Luis Villoro. Esto tiene como propósito, saber si es posible
justificar válidamente a través de argumentos circulares. Se pretende además ofrecer una
definición de argumento circular, así como también lo que los lógicos han denominado
peticiones de principio. Debido a l a s características de los argumentos circulares existe un
interesante debate sobre la validez e invalidez de los argumentos circulares, por ejemplo,
hay filósofos qu.e han considerado que un argumento circular no puede ser considerado
como un argumento falaz, debido a que los argumentos circulares son argumentos
lógicamente correctos. Las conclusiones de este capítulo, serán de suma importancia para la
conclusión de esta tesis, sólo basta con tener en cuenta que las críticas a la propuesta de
Descartes y de Rescher se basan en el supuesto de qpe un argumento circular es un
argumento falaz, y que, por lo tanto, debe ser rechazado.
El último capitulo es una recapitulación de los puntos claves de los capítulos
anteriores. En ese capítulo se realizará una evaluación a partir de lo obtenido en los
capítulos anteriores, se tiene por ejemplo en el capítul’o I (“El círculo cartesiano como
pretexto”) y en el capítulo I1 (“La justificación de la razón una circularidad no viciosa”)
que resulta imposible justificar nuestra confianza en la razón sin hacer uso de un argumento
circular, mientras que en el capitulo I11 ( ‘ l a posibilidad de justificar circularmente”) se
concluyó que alsjustificaciones circulares son justificaciones no válidas; de modo que, este
último capítulo arroja parte de las conclusiones de la tesis en general. Ya al final de este
capitulo, intento generar, una propuesta de solución al problema, un esquema de cómo debe
ser abordado este problema, si no se quiere llegar a llas mismas limitantes con que se
enfrentan las posiciones de Descartes y Rescher. Esta distinción depende de la distinción de
Agrego al final de esta tesis un pequeño apartado en donde señalo cuáles son las
conclusiones más importantes de esta investigación, así c:omo cuáles serían los puntos más
débiles de esta tesis, para con ello señalar las nuevas tareas por realizar en la investigación
de la justificación de la razón. Sin adelantar m i s conclusialnes, quiero hacer desde ahora una
distinción importante. En el intento por justificar a la ralzón se encuentran dos problemas
relacionados pero distintos: uno de ellos responde a la pregunta. Les racional ser racional?
( A ) ; el otro problema responde a la pregunta, Les confia.ble la razón? o ¿con qué derecho
confiamos en la razón? (R). Mi tesis abordará este segundo problema pues considero que
es la llave para poder contestar al primer problema, e s decir, si es confiable la razón,
entonces es racional ser racional (i. e., si R, entonces A ) No sé si sea posible mostrar la
confiabilidad de la razón, argumentando que es racional ser racional, es decir, que si es
racional ser racional, entonces la razón sea confiable (i. e.. si A , entonces
H).
Es posible quela relación entre A y H sea similar a U M bicondicional lógica - esto es a un “si y solo si” -,
es decir, que “A si y solo si R ” . Una de mis metas en esta tesis será poder dar respuesta a
estas interrogantes.
Surge desde este momento un primer problema a a t a tesis. Se me puede objetar que
el problema de la justificación circular de la confianza en la razón, surge de tomar en
cuenta una noción de racionalidad demasiado estricta, argumentando que el problema de la
validación de la racionalidad es un seudo-problema filosófico, producto de una racionalidad
exagerada. Considero que hasta este momento este tipo de objeciones son demasiado
apresuradas. El análisis de la validación de la racionalidad arrojará, como consecuencias
secundarias, interesantes datos sobre la construcción de 1.0 que se ha denominado teoría de
la razón, y solamente hasta ese momento se conocerá si la justificación de la razón es un
9
I. EL
C~RCULO
CARTESIANO COMO PRETEXTO
Descartes es por muchos considerado el primer filósofo de la modernidad, o, como
alguno han dicho el primer hombre de la modemidad. Su fama depende en gran medida de
la actitud frente a los problemas de la filosofia, referente clásico de una cantidad enorme de
problemas filosóficos, uno de ellos es el de la defensa de la razón.
En este primer capítulo analizaré la defensa artesiana de la justificación en la
confianza de la razón. Primeramente se verá cómo es que Descartes duda de los sentidos y
de la razón en general, así como qué razones ofrece para justificar a la razón.
Posteriormente, pretende ilustrar cuál es la crítica habitual que se le hace a su propuesta.
Aunque esta no es una tesis sobre Descartes, quiero enfatizar su importancia, en tanto que
es la referencia clásica a la tradición filosófica, mostrando así que el problema de la
justificación de la razón es un problema clásico de la epistemología. Las respuestas
contemporáneas a este problema - que en esencia son muy similares a la de Descartes - no
pueden omitir los legados que la tradición filosófica ofrece, se verá posteriormente existe una frontera muy tenue, entre alstesis modernas y contemporáneas de la filosofia, por lo
menos en sus rasgos m á s importantes.
1. Los motivos para dudar de la razón
Es popular - por lo menos entre los filósofos - que Descartes pone en duda la validez de los sentidos y de la razón, no obstante esta duda no es arbitraria o caprichosa, la
duda cartesiana se sustenta en una metodología. El método de la duda consiste en dudar sistemáticamente de todo aquello que se tehga motivos plara dudar, la duda servirá, según
El método cartesiano es un herramienta para alcanzar un fin, y el fin de Descartes es
“establecer alguna vez un sistema firme y permanente” para así “establecer algo cierto”.’
Esta meta de Descartes estaba motivada por básicamente cuatro razones: dar respuesta a la
pregunta ¿qué es, si es que hay algo que sea realmente cierto?; analizar al relación entre
conocimiento y razón, y m á s precisamente, investigar si e:xiste una conexión entre la razón
y la certeza; las revoluciones científicas del siglo XVII que dejaron de lado la fisica de
Aritóteles y la astronomía de Tolomeo, provocaron un cambio radical en la concepción del
mundo; y, dar respuesta al resurgimiento del escepticismo f i l ~ d f i c o . ~
El método de la duda es esbozado, primero en sus Reglas para la direccicin del I3pirrtu y posteriormente en su famoso Discurso del Método. El método cartesiano se aplicaría por primera vez a cuestiones filosóficas en l a s Medtaciones Metafiyicas o
Meditaciones sobre la jilosofka primera - que tenían como meta principal demostrar la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma -. El método de Descartes se p u d e
simplificar en estas dos reglas:
a) no aceptar nada como cierto que no sea una intuicith clara y distinta de la cual no se pueda dudar de su certeza;
b) no aceptar ninguna proposición que no se siga lógicamente de una proposición del
tipo anterior.
Descartes implementa su método examinando losl principios básicos en la cual sus
creencias descansan, “por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la
de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fhdamentos mismos en que se
1
~ ~~~
René Descartes, Meditaciones metayllsicas. Con objeciones .Y respuestas, introdwidn tr. y notas Vidal
Peh AlEaguara, Madrid 1977. p. 17 (“Meditación primera”. 1)
-
agrego de el número de paginatanto d e l nonlbre de la meditación como la divisibn canónica inglesa de la traducción hecha por John Cottingham de las Meditations on First Philosophy with selectionsfiom Objections and Replies, Cambridge:
Cambridge University Press, 1986
-
. Hago siempre uso de esta tducción de Vida1Pcfla.
indicad en su momento oportuno cuando me parezca pndente separarse de ella.11
apoyaban todas mis ~piniones”.~ Habiendo apuntado lo anterior, Descartes comienza con
los sentidos, a los que les concede que, lo que se admite como más seguro y verdadero es a
aquello que hemos aprendido de lo sentidos o a través de éstos. Sin embargo, haciendo uso
de su método, agrega “he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es
prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han e:ngafiado -- aunque sea solo - una
vez”.4 A partir de este momento, a lo largo de la “Meditación primera”. Descartes arguirá
que los sentido no nos proporcionan certeza.
Descartes rechaza no solo aquellas afirmaciones de los sentidos que le parecen poco
claras o difusas, por ejemplo, cuando en un día soleado no sabemos si es agua lo que vemos
a lo lejos o es solo una alucinación, sino toda afirmación que provenga de los sentidos. Para
ello ofiece su famosisirno “argumento del sueño”. Existen afirmaciones de l a s cuales podemos estar completamente seguros, como por ejemplo, señala Descartes, que estamos
sentados en U M silla, o que tenemos un libro en nuestras manos, etc. No obstante, exclama
Descartes “¡cuantas veces no me habrá ocurrido soihr, por la noche, que estaba aquí
mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! - y haciendo uso de esta observación agrega - recuerdo haber sido engaña.do, mientras dormía, por ilusiones
semejantes. Y fijándome en este pensamiento; veo de un modo tan manifiesto que no hay
indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la ~igilia”.~ A s í el argumento del sueño parece proveer un motivo para dudar no solo de aquellas
percepciones poco claras sino de cualquier percepcih, incluso de las que estemos
completamente seguros.6
R Descartes ( 1977). op. cit.. p. 17 (“Meditacih primen”, 2).
R Descartes ( 1977). op. cit.. p. 18 (“Meditacihn primera”, 3). Lo erumado entre guones lo agrego tomando en cuenta que las demás traducciones del texto car&csiano lo apuntan, por ejemplo, la rea&l por J u a n Gil Femánk. Aguilar. Buenos Aires. 1980 o la traducción inglesa t i e John Coningham. Existe tamtntn en Internet el texto en una & c i h trilingue inglb, franc& y latin, que .tambitn cuenta can esta observacicin. que la traducción de Vidal Pefía omite. V h s e en la dirección http://philos.
wright.cdu/DtxCarkdMeditatiom.html. Dicha traduccicin esta a cargo de D. Manley y Ch. Taylor. los textos USadDs en esa d c i ó n son: la ed1ci6n original en latín de 1 6 4 1 . la primera traducaón al francxis por Duc de
Luynes de 1647 y en in@&la de John Veicht de 1914.
4
5
R. Descartes ( 1977), op. cit., p. 18 (“Meditación primera-, 5)
De esta manera, Descartes se coloca ante un escepticismo de los sentidos
argumentando: primero, que es prudente no confiar en .aquellos que nos han engañado, y,
segundo, a través del argumento del sueño, incluso nuestras más confiables percepciones no
nos garantizan, debido a que quizá estamos soñando, que no son falsas. Después de poner
en duda a los sentidos, Descartes pondrá en duda la confianza en la razón misma.
Aún aceptando el argumento del suefio parecen existir algún tipo de verdades que
no son afectadas por éste, y Descartes es el primero en reconocer esto. Proposiciones tales como ‘ 2 + 3 = 5” o “el cuadrado tiene cuatro lados”, incluso si aceptamos el argumento del
sueño, no podrán ser afectadas las proposiciones matemáticas,
o
todas aquellasproposiciones que no dependan de los sentidos, a saber, los juicios analíticos. Descartes
escribe “duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no
tendrá más de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser
sospechosas de falsedad o incertidumbre ¿Es posible que Descartes dude también
de las proposiciones matemáticas, o en general de los juicios analiticos? A esta pregunta podemos contestar con un rotundo
“Si“.
Descartes invoca un argumento escéptico, quizá elmás radical existente en la historia de la filosofia, para poner a prueba ya no a las
afirmaciones provenientes de los sentidos, sino aquellas provenientes de la razón misma
como las proposiciones matemhticas. Veamos esto con más detalles.
Desde la “Meditación primera”, Descartes trae a consideración la bondad de Dios como garante de la verdad de nuestros juicios sobre hechos empíricos y no empíricos. Si
Dios no sólo es omnipotente, sino que además es toda bondad, de ahi se sigue que no
permita que los que se g u í e n por la razón o por lo sentidos sean sistemáticamente
engailados. Sin embargo, asegura Descartes, aquellos qule se nieguen a aceptar la existencia
de Dios, se negarán también a aceptar que es El quien fkalmente justifica nuestra confianza tanto en los sentido como en la raz6n. Pero debido a que la empresa cartesiana quiere no d o convencer a creyentes, decide tomar como hipótesis de trabajo, que Dios no existe, y
en su lugar existe un “genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cud ha
13
usado toda su industria para engaiiarme.”* A este reCUr:;O metodológico es al que se le
denomina comúnmente el “argumento del genio maligno” con el cual la razón es puesta en
duda.
Hasta aquí se presentan ante la empresa cartesiarla dos de los más grandes retos
escépticos a los que intentará dar respuesta, y que a primera vista confiesa “a tales
razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me constriñen a confesar que,
de todas las opiniones a las que había dado crédito en otro1 tiempo como verdaderas, no hay
una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de
argumentos muy hertes y maduramente meditados; de -tal suerte que, en adelante, debo
suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos”. ’O
El argumento del genio maligno pone en la mesa de discusión tanto la validez de los
sentidos, como la de la razón, incluyendo de ésta última la totalidad de las proposiciones matematicas y analíticas en general.“ Este argumento también sirve como bien afirma
George Dicker como “a kind of lifmus lest for certainty. When any given proposition, p,
presents itself as being possibly certain (as candidate for certainty, so to speak). Descartes
will ask, “Could the evil deceiver fool me about p? If the answer is yes, then p is not
“certain and indubitable.” But should there be any case where the answer is no, then
Descartes will at last have discovered something that is abs;olutely certain”.
’’
R. Dcscarm ( 1977). op. cit., p. 2 1 (‘“edmAón primera”. 12)
Es común encontrar también que Descartes pone en duda a alspreposiciones “claras y distintas”. En
realidad Descartes nunca ofrece ninguna definicibn de lo que éI en:tiende por “clandad y distincibn”. S610
podemos decir que es la manera en que caracteriza a las proposiciones fundadas en la razón. tales como l a s proposiciones de la rrmtemiltim la Ibgica, y cn general todo tipo de proposiciones analíticas. Podría tambih decirse que algunas proposiciones provenientes de los sentidos tales como la proposición “hay libro sobre la mesa” son pmposlciones “claras y distintas”, sin embargo D e s c a 1 t e s usa el termino espeaalmente para
referirse a l a s proposiciones de las cuales su verdad no depende de la experiencia. l o R Descartes (1977). op. cit., p. 20 (“Mdtacibn primera”, 10)
Casi en el último capitulo se esbozarA una crítica de Thomas Nagel en la cual sostiene que es imposible
dudar de las proposiciones de la matemática y de la lógica. V. T. Nagel, The Last Word, Oxford University
Press, Oxford, 1997. especialmente el capítulo IV titulado “Logtc”.
9
1 1
14
La mayoría de argumentos escépticos se rechazan generalmente por que ellos suelen
ser auto rehtabIes.l3 LES el argumento del genio maligno auto refutable? Para contestar a
esta pregunta, es necesario ver claramente qué es lo que el argumento cartesiano propone.
El motivo por el cual Descartes cree que consideramos como cierto lo que percibimos con
claridad y distinción, es porque las mismas proposiciones claras y distintas nos parecen tan
evidentes en sí mismas, que son causa de que alsconsideremos como ciertas, es decir,
consideramos que las mismas percepciones claras y distintas producen la evidencia que
hace que las consideremos como ciertas. La sugerencia e h p t i c a de Descartes es que la
evidencia de las percepciones claras y distintas no provenga de éstas, sino que provengan
de otra fuente tal como un genio maligno de poder ilimitado que hace que consideremos
evidentes a todo aquello que percibimos con claridad y distinción. Por ejemplo, cuando se
nos presenta la proposición matemática “2+3 = S ’ , nos parece cierta porque, diría Descartes la percibimos clara y distinta; la duda escéptica sugeriria que tal vez consideramos esta
proposición como cierta, no porque la percibamos clara y distintamente, sino por que el
genio maligno hace que la consideremos así - como percepción clara y distinta -. El
argumento del genio maligno lo podríamos simplificar como sigue:
l . Si percibimos P con claridad y distinción, entonces la claridad y distinción es la evidencia de considerar a P como cierto
2. Si la claridad y distinción es la evidencia de considerar a P como cierto,
entonces no es el caso que la evidencia de I) halla sido producida por algo
distinto de la percepción clara y distinta de
P
-
esta es la abertura queda
cabida al argumento escéptico-3 . La percepción clara y distinta de P pudo haiber sido causada por la existencia
de un genio maligno de poder ilimitado
De donde: No puedo saber si al considerar claro y distinto a
P,
Csta será cierta.El argumento tiene la siguiente forma lógica:
13
15
Si A, entonces B
Si B, entonces no C
C
De dorule: No A
De este modo, se hace patente que el argumento del genio maligno no solo es válido, sino que no puede ser acusado de ser auto Descartes, creo yo, tiene esto
muy en cuenta, de modo que su réplica a la posición esckptica no puede consistir, como la
mayoría de las criticas al escepticismo lo hacen, en acusar al escepticismo de ser auto
rehtable. I s La empresa cartesiana se ve obligada a lucl~ar contra un escepticismo radical
que no puede ser desechado fácilmente. El éxito de esta. empresa dependerá de eliminar la posicion escéptica (tanto del argumento del sueño como del argumento del genio maligno),
con lo cual tendríamos tambitin eliminadas las desconfianza en la validez de la razón y
posteriormente de los sentidos. Su compromiso, bajo 110s términos cartesianos, radica en
establecer que l a s percepciones claras y distintas son impecablemente confiables, i. e,, que
lo que se percibe clara y distintamente es abso1utame:nte verdadero, o bien algo muy
cercano a ello.
La desconfianza en la razón de Descartes responde al proyecto mismo de
hndamentación de la filosofia y de l a s ciencias. En este sentido, es preciso seiralar que la su desconfianza no es arbitraria, Descartes está ofreciendo razones para dudar de la razón.
de hecho, es posible que el mismo Descartes conceda que la razón parece ser confiable,
pero lo que a éI, y a esta tesis le interesa
a n a l i z a r ,
es si se puede mostrar que la razón es confiable. Es por ello que Descartes radicaiiza la posturasegún
la cual la razón no es confiable, ofreciendo argumentos curno el del sudo ye l del
genio maligno, para oFrecerHay un debate acerca de sí el argumento del genio maligno es auto refutable. VeaSe T. Nagel (1997), op.
cit., pp. 59 s., en donde sostiene que el argumento del genio maligno sería auto refutable, si considera que
este pone en dud3 las verdades de la matendtica y de h lbgica &E Msica, aunque con ello no se sigue que
con el argumento del genio maligno no se pueda poner en duda otro tipo de ideas claras y distintas.
El relativism0 filos6fico generalmente es desechado por estas misnnas causas acudndolo principalmente de
ser auto refutable.
14
posteriormente su propia defensa a la razón. El escepticismo y en general la duda de Descartes no es una duda arbitraria, sino un a duda racional. en este sentido es importante
tratar con los argumentos de Descartes.16 Con el argumjento del Qenio maligno Descartes
duda de la contianza de la razón misma pues aún las ideas que nos parecieran más claras y
distintas podría bien ser falsas. En lo subsiguiente se esbozará el argumento que ofrece
Descartes para fhdamentas la confianza en la razón.
El primer paso de Descartes en su lucha con el escéptico. es mostrar que hay algo de
lo cual ninguno de los argumentos e d p t i c o s antes ofrecidos por éI son capaces de generar
la menor duda, en que dicha proposición sea verdadera. Aquí es cuando entra en juego el
fmosísimo slogan cartesiano cogito, ergo .cum, del que, según el propio Descartes, ni
siquiera el argumento del genio maligno puede poner en duda. Descartes escribe “cierto que
hay no sé qué engañador todo poderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en
burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme
cuanto quiera nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo este pensando que soy
algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es
preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu”.”
A Descartes le interesa mucho mostrar que hay algo de lo cual los argumentos
escéptico no puedan poner dudar, a saber, de la proposición cogito. ergo m m o como lo
apunta en la Meditaciones, yo soy, yo existo. Esta última expresión, parece no ser idéntica a la primera, sin embargo Descartes agregaría que el yo soy no es sino “una cosa que piensa”.
16
Considens que hay Qs clases generales de escepticismo, un es~cpllcismo que se basa en argumentos
racionales, y otro, que no tiene argumentos para sostener sus W u escdpucas, es decir, un excpticismo
artntrano. Seria un error que la filosofia luchara con este último tipo de escepticismo que responde más a una
extravagancia que a una postura seria con la cual debatir. La filmfia dcbe tratar solo con el escephcismo que
se basa en razones, aunque la postura del edpuco parecería ser en sí misma contradictoria porque ofrecería razones para dudar de la nz6n
-
no por nada desde los griegos se acusa a l o s esc@icos de ser auto contradctorios-
no obstante argumentos como los ofrecidos por Deslartcs pareccn desafiar a la m.6n sin ser ellos mismos contradictorios.R Descrutes (1977) op. c;t., p.24 (‘“editacidn segunda”, 3). En estas líneas. -te lo que había formulado ya en El discurso del mPtodo, donde afirma “mientras intentaha pensar que todo era falso, era absolutamente
necesario que yo, que lo pensah, fuese aglo;y advirtiendo esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las m& extravagantes suposiciones de los esckpticos eran incapaces de conmoverla”. R. Descartes,
El discurso del método. tr. y pr6logo Antonio Rodriguez Huescar, Agdar. Buenos Aires, 1980, p. 68.
17
Pero a pesar de lo inocente que pueda parecer el cogzfo cartesiano, sirve de base para
formular la réplica a los argumentos escépticos, con io cual Descartes está siendo
sumamente consistente con su método. El coglto cartesianlo es la piedra angular en donde se
construye el edificio del conocimiento.'* Descartes, y se había notado desde un principio,
tiene como meta encontrar algo cierto de lo cual nadie pueda dudar. El cogito es para éI, es
el punto de apoyo que pedía Grquímides para hacer mover la Tierra Del cogifo parece provenir también la regla de que todo 10 percibido clara y distintamente es verdadero
porque ¿qué percepción más clara y distinta hay que la proveniente del c~glfo?'~
Para
Descartes, no existe percepción más clara y distinta, ni más evidente que la del cogrto, su
claridad y distinción son tales, que ni el argumento del genio maligno ni el argumento del sueno pueden ponerlo en duda.
Ocupando la imagen de Arquímides y su punto de apoyo, diremos que el punto de
apoyo de Descartes es el cogifo, pero el cogito por sí mismo parece no ofrecernos mucho
contra los argumentos del escéptico ,se necesita para hacer mover la Tierra no solo un
punto de apoyo firme, sino también una palanca! La palanca cartesiana no es otra cosa que
los argumentos para probar la existencia de Dios como un ser supremo y benevolente.
Las pruebas cartesianas de la existencia de Dios dependen, a mi juicio, de una cierta teoría de la naturaleza de alsideas. AI inicio de la Meditación tercera, aun cuando solo tiene
como cierto el co.yto, inicia un estudio de las ideas que 11concibe. Una idea, afirma
Descartes, es un pensamiento similar a alsimágenes de alscosas, en este sentido ninguna
imagen pude ser falsa, pues uno pude imaginar delsde un &bol a una sirena, e
independientemente que los objetos imaginados existan o no, es verdad que uno los
) X
En E1 discurso del método llesarm afirma ''juzgaba que no se podía haber &cadonada dlido sobre
cimientos tan poco
firmes.'.
cl cogiru es aquel cimiento firme que Descartes necesitaba. R Descartes (1980). empieza ya a aparecer una sombra de inconsistencia dc la empresacartesilma.
pues el habíaanteriormente concedido, como un recum metodolbgm, el argumento del genio maligno, que ponía en duda
todo lo percibido clara y distintamente. y al parecer la razón para aceptar el cogiro es una percepclbn clara y &stinta. Pero aceptemos. por el momento, que el cogito cartesiano no cae bajo las premiss del argumento del genio maligno.
imagina. Existen ideas que parecen proceder &era de mi, y que al parecer son los objetos
del exterior lo que causa que yo produzca ciertas imágenes a partir de ellos.
Descartes agrega a lo anterior, la suposición de que debe haber la misma realidad
tanto en la causa como en el efecto, pues la realidad del efecto proviene de la realidad de la
causa, lo cual es sumamente claro y evidente. AsÍ la idea de lo más perfecto 110 puede
provenir de lo menos perfecto, o la idea de una piedra no puede provenir de otra cosa sino
de l a piedra, o et hego no de otra cosa sino del fuego, así por imperfecta que parezca una
idea ésta no puede proceder de la nada.” “Si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es
tal, que yo pueda saber con claridad que esa realidad no este en mi formal ni
eminentemente, se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y
que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mi una idea
así, entonces carece de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido
encontrar ningún otro.”” Descartes propoae asi la idea de Dios como ser infinito y
pedecto, que no puede estar dentro de él. El núcleo del arbwento cartesiano se resume en
estas lineas: “por ‘Dios’ entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que
existen. Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuánto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que UM idea asi pueda proceder sólo
de mí. Y por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios
existe. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo UM sustancia, no
podria tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mi
una sustancia que verdaderamente hese infinita”.22 A esto agrega, “siendo esta idea muy
Esto es pzrte de lo que muchos se desilusionan de la empresa ca~tesiana pues construye una teoría de la
i d e a s a part~r de intuiciones claras y distintas, que si bien habíamos entendido se habían puesto en duda. m e s escribe lo siguiente en relación a esto “y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior. tanto más clara y distintamente conol.co que es verdad.” (R Descartes (1977). op. cif.. p.37 (“Mcditaci6n tercera”, 16). Con una teoría de las ideas como La expuesta por Descartes parese ser ya muy claro como se puede probar la e?ristencia de Dios. En mi oplnión es que independilenternente de que el argumento de Dios
sea correcto o incorrecto. su falla no parece proceder del argumento en sí sino de una concepción de las ideas
están a la base de la prueba para la existencia de DIOS. Desates (19n), op. cit., p. 37 (“M-tacih tmxra”, 16).
19
clara y distinta y conteniendo más realidad objetiva que ningún otra., no hay idea alguna que
sea por sí misma más verdadera, ni menos sospechosa de error y fal~edad”.~’ De este modo, confiesa Descartes, es imposible que nosotros tengamos la idea de Dios, y que éste no
exista rea~mente.’~
Habiendo mostrado, a través de proposiciones c.laras y distintas, la existencia de
Dios, Descartes tiene consigo el arma para desvanecer 1a.s dudas escépticas, que provenían
tanto del argumento del sueño como del argumento del genio maligno. Al respecto escribe
“me parece ya que descubro un camino que nos ccsnducirá del Dios verdadero al
conocimiento de las restantes cosas del u n i v e ~ s o ~ ’ . ~ ~ Del argumento de Dios se sigue las
siguientes conclusiones:
Dios no nos puede engañar, pues en el engaño hay una imperfección, lo cual
contravendría la infinita perfección de Dios.
Las capacidades y cualidades que tenemos, entre ellas la razón, han sido puestas por
Dios para que quien alsuse correctamente no yerre.
23 R. Descartes (1977). op. cit., p. 39 (“Meditación tercera’’. 25)
sc ha identificado usualmente la prueba
ana
la e>cistenci;a de BOS, con la prueba mejor conocida como el “argumento ontol6gico” de la existencia de Dios. cksarrollah anteriormente por San Anselmo en el siglo XI. pues Descartes escribe “si efectivamente ocurre que dé pe~nsar en un ser primero y supremo. y en sacar su i d a , por así denrlo, del tesoro de mí espíritu. entonces si es necesario que le atribuya toda suerte deperfecciones. aunque no las enumere todas ni presente mi atencion a cada una de ellas en pamcular. Y esta
necesidad basta para hacerme concluir Cluego de haber reconocido que la existencia es un perfmion) que ese ser primero y supremo existe verdaderamente” (R. Descartes ( 1977). op. cit., p. 56 (‘“dtacibn quinta”. 6)).
Esta seria una manera sencilla de simphficar el argumento:
l . Todas las perfecciones son propiedades del ser supremo 2. La existencia es una txrfecci6n
Podemos ver así que el argumento de Descartes,es en esencia el mismo que el de San Anselmo. U M
e.xphcaci6n de ambos argumentos se encuentra en Problemas y argumentosfilosóficm, de J. Cornman, G.
Pappas.
K. Lehrer, tr. Gabnela Challa y Elizabeth Corral, UNAM, M&ico, 1990, en especial el capitulo V“El problem de justificar la creencia en Dios”, pp. 335430. Descarbs parece druse cuenta de la similitud &
su argumento con el de San Anselmo. de moda que hace algunas observaciones a las críticas que comúnmente se hacían al argumento ontolbgico. ‘’parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue
que hay Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas”, pen, agrega “bajo la apanencia de esa objecihn hay un sofisma oculta... no se trata de que: mi pensamiento pueda ser que ello sea asi,nidequeimpongaalascosanecesidadalguna;sinoquealcon~o,eslanecesidadenlacosamisma-a ~r,dela~stenciadeDios-laquedeterminaamipensamientoFanquepienseeso.Puesyonosoylihre
de concebir un Dios sin existencia como sí lo soy de imagtnar un caballo sin alas o con e l h ” . R I)escartes
(1977), op. cit., p p . 55-56 (‘“editacidn quinta”, 7, 9).
’’
R Descartes (1973, op. cit.. p. 45 (‘“editaci6n cuarta”, 2).El error se explica porque nuestra facultad de razonar es finita, y no infinita como la
de Dios, por ello es posible que nos equivoquemos.
De donde, lo que percibimos clara y distintamente no puede ser manipulado por el genio
maligno, pues la benevolencia y poder de Dios no permitiría que ni exista un genio maligno que nos haga errar, ni tampoco que lo que percibamos con claridad y distinción no sea
confiable hente de verdad.
Al referirse a Dios, Descartes señala “y aunque haya necesitado una muy atenta
consideración para concebir esa verdad, sin embargo, ahora no solo estoy seguro de ella
como de la cosa más cierta, sino que además, advierto que la certidumbre de todas als
demás cosas depende de ella por completo. que sin ese conocimiento sena imposible saber
nunca nada perfectamente”.26 De esta manera, se puede estar completamente seguro de que
todo lo que sea percibido con claridad y distinción “no se me puede presentar en contra
ninylna razón que me haga ponerlo en duda, y a s í tengo de ello una ciencia verdadera y
Lo mismo ocurre con los sentidos y la existencia de las cosas materiales. AI
eliminar el argumento del genio maligno, es eliminado automáticamente el argumento del
sueño. Ante la existencia de Dios ‘‘¿que otra cosa podrá oponérseme?jacaso que estoy durmiendo, o sea, que los pensamiento que ahora tengo no son más verdaderos que las
ensoñaciones que imagino estando dormido? Pero aún cuando yo sofiase, todo lo que se
presenta con evidencia es absolutamente verdadero.”28 Así nuestras afirmaciones
preceptúales, así como las proposiciones provenientes de la razón, quedan justificadas por
la prueba de la existencia de Dios. Por ejemplo, confio que el papel que tengo en mis
manos existe, porque lo percibo a través de los sentidos, y lo sentidos están justificados en
última instancia directamente por la existencia de Dios. Lo mismo ocurre con las
21
puedo confiar que es una proposición verdadera porque finalmente la razón está justificada
por la existencia de Dios.29
Se puede ver ahora claramente como queda justificada la confianza en la razón
-
o como nombraba Descartes alspercepciones claras y distintas -. A primera vista - y con miopía-
parece no haber ningún problema en la justificación cartesiana de la razón, pues se justifica por la existencia de Dios en tanto que ser infinito, poderoso y perfecto, y la justificación de Dios parece provenir en última instancia del cogifo cartesiano. Trayendouna vez más la imagen de Arquímides, podemos decir que el coefo es aquel punto de
apoyo firme con el cual, en lugar de mover la Tierra, como imploraba Arquímides, se puede
refbtar los argumentos escépticos, por imposible que parezca refutarlos. La palanca
cartesiana no es otra cosa que el argumento ontológico de la existencia de Dios, pues sólo con el recurso divino es posible rehtar los argumentos escépticos. El argumento de Dios y el cogito están asi estrechamente ligados con la justificación de la razón, pues así como sin la palanca aún teniendo m punto firme es imposible hacer mover la Tierra, y lo mismo
ocurriría, si sólo contáramos con la palanca sin tener un sólo punto firme que sirva para hacer uso de ésta. De esto modo la validez del la razón y la de los sentidos esta
completamente garantizada, los seres humanos podemos confiar en ellos, solo si aceptamos la prueba de la existencia de Dios, así quien no este seguro de ÉI: no tendrá la garantía de
que aún haciendo uso perfectamente de la razón, ésta le garantice alguna certeza sobre las
cosas del mundo. En suma, la razón es plenamente confiable, porque está justificada por la
existencia de un Dios bondadoso, que impedirá que aquel que haga uso correcto de sus
capacidades racionales alcance un conocimiento - que si es correcta mi apreciación de
Descartes - completamente cierto.
2. El círculo cartesiano
29
Antes de publicarse las Meditaciones Metafiicas, Descartes envió su texto, a través
de un amigo suyo, el padre Mersenne, a varias filósofos que consideraba “muy doctos”, para que le formularan sus comentarios y objeciones a la empresa emprendida por
Descartes. Así cuando el texto se publicó apareció junto con éste las objeciones y als
respuestas que Descartes tenía a dichas objeciones.”
Desde la aparición de estas objeciones se hizo notar que la empresa cartesiana es
defectuosa porque su argumento para demostrar la validez de la razón, depende de la misma facultad - a saber, del raciocinio - cuya credibilidad supuestamente está a prueba.
La objeción aparece como sigue “dado que no estáis aun seguro de la existencia de Dios, y
sin embargo decís que no podrías estar seguro de nada, o que no podrías conocer con
claridad y distinción, si antes no conocéis clara y distintaunente que Dios existe, se sigue de ello que aún no sabkis que sois una cosa pensante, pues que, según vos mismo, tal
conocimiento depende del conocimiento claro de un Dios existente, lo cual no habéis aún
demostrado en el momento en que decís que sabéis con claridad lo que sois”.3’ Lo que en esencia apunta esta critica, es que Descartes está aceptando la existencia de Dios, a partir de
una idea clara y distinta, l a s cuales estaban puestas en duda, es decir, esta aceptando de antemano que als ideas claras y distintas son plenamente confiables, cuando prueba la
existencia de Dios, para después concluir que alsideas claras y distintas son confiables. Lo
que la objeción deja ver es que detrás de la justificación de la razón - o de alsideas claras y
distintas - se encuentra un argumento circular, por lo que su argumento para probar la
confianza en la razón es un argumento falaz.
Este es un problema del que no puede librarse D’escartes. Cuando se pone a prueba
la validez de la razón a partir del argumento del genio maligno, se rompe por completo con
la autoridad de la razón; lo primero que intenta mostrar Descartes es que el cogto es algo de lo cual los argumentos escépticos no pueden poner en duda, lo que realmente afirma
Descartes es que el cogito se percibe con tal claridad y distinción que nadie negaría que el
cogrto es U M proposición cierta. Se puede ver desde aqui que Descartes esta siendo
30 Entre l a s otwxones estaban las de Thomas Hobbes Arnauld @;sen&, y el mismo pack Mersenne.
31
23
inconsistente con el propósito de mostrar que lo claro y distinto es cierto. Después de esto,
Descartes ofrece un argumento para probar la existencia de Dios, como sustancia infinita,
perfecta y poderosa, que no permitiria que el genio maligno nos engalie, con lo cual queda
justificada el uso de la razón en tanto que Dios no permitiría que un genio maligno nos
engañara. La pregunta obvia a la prueba de la existencia de Dios sería ¿cómo sabe
Descartes que de las ideas claras y distintas se puede probar la existencia de Dios, si son
estas mismas ideas las que por el argumento del genio maligo están aprueba? Así, si
Descartes hace uso de ideas claras y distintas, para probar a Dios, y de ahí prueba que las
ideas claras y distintas son verdaderas, entonces incurre en un círculo vicioso, pues esta
concediendo en las premisas que las ideas claras y distintas son confiables, para demostrar
al final de su argumento que éstas son confiables. A este defecto es al que se le ha
denominado comúnmente el “círculo cartesiano”, en tanto que Descartes parece olvidar que
esta suponiendo como verdadero, lo que desea concluir que es verdadero, con lo cual
incurre en un círculo vicioso.
El mismo Descartes había advertido la incapacidad justificatoria de los argumentos
que incuman en círculos viciosos, así en la “Dedicatoria a los muy sabios e ilustres decanos
y profesores de la Sagrada Facultad de Teología de Paris” de las Meditaciones metafkicas
escribe
‘y
aunque es absolutamente cierto que hay que creer en la existencia de Diosporque así se enseña en alsSagradas Escrituras, y recíprocamente, que hay que creer en las
Sagradas Escrituras porque proceden de Dios ... no obstante, no podría, presentárselo a los
infieles, que lo juzgarían un circulo Así como este argumento no podía
convencer a aquellos que no creen en la existencia de Dios, la empresa cartesiana no puede
convencer al escéptico; porque Descartes o quien intente mostrar la confianza en la autoridad de la razón, haciendo uso de ella misma para probar que ésta es codable, el
escéptico con derecho a c u d a a esta estrategia de incurrir en un círculo vicioso. Un círculo
vicioso no es un argumento lógicamente incorrecto, pues si suponemos que p - como verdadero - se puede concluir necesariamente que p ; el ,problema con un círculo vicioso es
que en realidad no se prueba nada, y Descartes sabía esto muy bien, cuando, como parece
indicar en la “Dedicatoria ...” de las Meditaciones metafhicas, afirma que la prueba de Dios
por las Sagradas Escrituras realmente no esta prueba la existencia de Dios, a lo mucho lo
que hace ver este argumento es lo siguiente: “si Dios existe, entonces Dios exi~te”.~’
Descartes no parece percatarse de que el argumento de la existencia de Dios esta
haciendo uso de las ideas claras y distintas, las cuales supone verdaderas, para probar que Dios existe, con Io cual muestra que es imposible no confiar en las ideas claras y distintas.
El argumento se puede simplificar como sigue:
1. Las razones claras y distintas son confiables
2. Tenemos razones claras y distintas para creer en l a existencia de Dios
3 . Dios existe
De donde: Dios justifica la confianza en las razones claras y distintas
Así el argumento de Descartes incurre en un círculo vicioso, por lo que fracasa en la
justificación de la razón. La pregunta pertinente sena la siguiente ¿hay algún modo de
rescatar a la empresa cartesiana?
Parece dificil encontrar una vía con la que se pueda fkndamentar racionalmente la
confianza a favor de la razón , sin que ya esto mismo trasluzca la suposición de que ésta es
digna de crédito. Lo que se nos ocurriría es que la razon, si no puede ser validada por si
misma, entonces requiere ser validada o bien, por un,a facultad extra-racional como la
voluntad, por medio de la fe, etc. - si se adopta esta posición, habna que validar a esa otra
facultad o instrumento con que se busca justificar a la razón, pero a su vez este ú¡timo
instrumento tendría que ser justificado, y así sucesivame:nte ... pero en algún momento nos
tendríamos que detener en algún punto,
con
el fin de no incurrir en un regreso al infinito -;la otra posibilidad seria sostener que la razón no puede justificarse a sí misma sin hacer uso
cimientos poco sÓ1id0s.~~ La incapacidad cartesiana de ofrecer una respuesta a la duda
escéptica, y en particular de no ofrecer UM justificac,ión adecuada al problema de la
justificación de la razón, colapsa de manera general a la empresa cartesiana, pues
Descartes mismo había sostenido que “no se podía edificar nada sólido baja cimientos poco
firme^"^',
que si lo aplicamos a la justificación de la razón, se tendria que la empresaracional misma se mantiene sólo vacilantemente de pie.
Como consecuencia algunos comentaristas de l a obra de Descartes se han visto atraídos por interpretaciones alternativas de la empresa cartesiana, según la cual Descartes
no se propuso en absoluto reivindicar la razón, sino que más bien procuro defender la
confiabilidad de la memoria.36 Para esto interpretes, Descartes nunca intentó probar que lo
que es percibido clara y distintamente debe ser considerado verdadero, sino que más bien
trató de dar razones para que podamos confiar lícitamente en los recuerdos de nuestras intuiciones pasadas. Estos comentaristas “alegan que Descartes estaba preocupado por la
posibilidad de que un demonio onlnipotente nos hiciera sus víctimas, haciéndonos pensar
que recordamos haber percibido clara y distintamente cosas que, de hecho, nunca hayamos
int~ido”.~’
Tal parece que esta posición es apuntada por Descartes en algunas secciones de las
Meditaciones metajisicay, por ejemplo cuando escribe ‘h1y nature is also such that I cannot
34
Aunque cn los otros capttulos sc pasad rcvista a los intentos conkmpot-Sncos de judícación dc la razón. Adelanto
aqui.
que por ejemplo Karl Popper, filhfo de la ciencia de este siglo, chstingue entre un racionalismo total y un racionalismo crítico. el primero ck &os considcn que la razón es ilimitada y cac por ello en fuertes contradicciones lógicas al no poder ofrecer una justifitxión válida de la razón por si misma. El racionalismo critico, en cadno, cree que la raz6n cs limitada y no pude validarse a sí misma. sin embargo de ahi no se sigue que debamos considerar igualmente valiosos la rac:ion;ilrdady la irracionalidad, pues afirmaPopper. la accptaa6n de la racionalidad sc dcbc a una dcclslón malral, que dcpenck de la relación hacia los demás seres humanos y hacia los problemas de la sociedad Sin La razón se corre el riesgo de dirimir los
problem del hombrc a trav¿s de la violencia y la furrra bruta. V & w K. Popper, Popper. Escritos selectos,
comp. David Miller, FCE, Mkxico, 1995, en especial el artículo ‘‘La defensa del racionalismo”. pp. 32-48.
Esta alteroatna de justificación de la d nsed &a&con más amplitud cn el capitulo IV titulado “La
jusuficación de la raz6n y los argumentos circulares”. R Descartes ( 1980), op. cit., p. 5 l .
U M defensa importante de esta alternatim aparece en “The Cartesian Circle”, de Willis Doney, en: Journal
o the History of Idem, vol. 16, 1955, p p . 324-338.
“H. Frankfurt, “La validación cartesiana de la raz6n”, (inddto) Ir. José de Teresa. Este artículo apareci6
originalmente cn la revista American Philosophical Quurter[v, vol. II, 2, abnl de 1%5.
