La nueva relacionalidad pascual en Emaús (Lc 24, 13-35)^ itinerario de fe y compromiso actualizado al partir el pan

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LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL EN EMAÚS (Lc 24, 13-35): ITINERARIO DE FE Y COMPROMISO ACTUALIZADO

AL PARTIR EL PAN

SiegerKöder, Rosenberger Altar "EMMAUS"

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LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL EN EMAÚS (Lc 24, 13-35): ITINERARIO DE FE Y COMPROMISO ACTUALIZADO

AL PARTIR EL PAN

JOHNATHAN CASTELBLANCO MORALES, S.J.

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología

Programa de Carrera de Teología Bogotá - Colombia

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LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL EN EMAÚS (Lc 24, 13-35): ITINERARIO DE FE Y COMPROMISO ACTUALIZADO

AL PARTIR EL PAN

JOHNATHAN CASTELBLANCO MORALES, S.J.

Trabajo de grado para optar por el título de Teólogo

Director:

P. Víctor Martínez Morales, S.J.

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología

Programa de Carrera de Teología Bogotá - Colombia

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Nota de aceptación _______________________________ _______________________________ _______________________________ _______________________________ _______________________________

_______________________________ Firma del Presidente del Jurado

_______________________________ Firma del Jurado

_______________________________ Firma del Jurado

La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos en sus trabajos de síntesis; sólo velará por que no se publique nada contrario al dogma y la moral católica y por que las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia (Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana. Artículo 23 de la Resolución No. 13 del 06 de junio de 1964).

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Ya te conoces todos mis caminos. Los de los pies aventureros,

los del capricho,

los que se desenvuelven en proyectos de trazo azul sobre papel de lino.

Y esos otros, oscuros, silenciosos, que se tejen recónditos,

cuando camino conmigo mismo.

Por eso te fue fácil hacerte encontradizo.

Y, paso a paso, por el cuerpo ondulante

de mis caminos;

acompañarme hasta la puerta del Emaús perdido, donde horneo mi pan

y envejezco mi vino…

Entra, por fin. Y siéntate a la mesa. Deja que la tormenta

arrecie fuera.

Junto a la llama coloquial, compartamos el pan y el vino.

Se me abrirán los ojos. Y encontraré tu rostro, en el fondo sediento

… de mí mismo…

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Dedico este trabajo a mis padres. Cada página es eco de sus enseñanzas y expresión de mi gratitud por enseñarme un nuevo modo de relacionarme con Dios.

A mis hermanos, testigos irremplazables del pan compartido.

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AGRADECIMIENTOS

La gratitud, don de Dios, me mueve a reconocer su presencia en medio de tantas personas y situaciones que hicieron posible la realización de este trabajo de teología. Eterna gratitud a mis padres, Wigberto y Ana Cecilia, por transmitirme a Dios en el don de la fe, de la cual me apoyé para argumentar los planteamientos teológicos aquí señalados y de quienes aprendí el valor insustituible del pan compartido, el cual hace nuevas todas las relaciones. Una fraternal gratitud a mis hermanos Beto y Kathy, verdaderos amigos y peregrinos conmigo en la travesía del amor solidario al partir el pan. En ellos se inspiran, también, estas líneas.

Especial gratitud a mi amigo, profesor y director de este proyecto, Víctor Martínez, S.J., porque sus clases de sacramentos motivaron el interés teológico para formular la nueva relacionalidad pascual como signo que brota de la experiencia eucarística. Agradezco su disponibilidad para escucharme y orientarme; además, por su fina dedicación para revisar, corregir y comentar, con pertinencia única, el contenido teológico y estilo del trabajo.

Agradezco al antropólogo y amigo, Jorge Carlos Ruíz de la Quintana, por su orientación bibliográfica al tema de la comensalidad. A Olga Díaz y las demás colaboradoras en la secretaría de nuestra querida facultad, por su colaboración. A mis profesores de teología, quienes alimentaron este trabajo y cultivaron mi deseo por la teología. A mis amigos entrañables, jesuitas y laicos, por constituir la posibilidad abierta de una nueva relacionalidad pascual, en el camino de la vida.

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8 TABLA DE CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN ... 11

CAPÍTULO I 1. RELACIÓN ANTROPO-TEOLÓGICA DE LA COMENSALIDAD DE JESÚS EN EL EVANGELIO DE LUCAS ... 17

1.1. Aportes antropológicos a la comensalidad ... 17

1.2. Trasfondo religioso de la comensalidad judía en el siglo I d.C. ... 23

1.3. La nueva comensalidad de Jesús en los relatos lucanos ... 29

CAPÍTULOII 2. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ESTABLECIDA ENTRE JESÚS Y LOS DISCÍPULOS EN EL RELATO DE EMAÚS (LC 24, 13-35) ... 40

2.1. Conversión: Nueva relacionalidad del ser-en-sí ... 42

2.1.1. La esperanza del encuentro: condición esencial para la conversión del ser-en-sí……….. ... 42

2.1.2. Explicación de las Escrituras: iluminación transformadora del ser-en-sí... 45

2.1.3. La fracción del pan y la conversión del corazón del ser-en-sí ... 48

2.2. Compromiso: Nueva relacionalidad para-con-el-otro ... 52

2.2.1. Aproximación ético-filosófica de la categoría ser-para-el-otro ... 52

2.2.2. Hospitalidad relacional: un compromiso para-con-el-otro ... 55

2.2.3. Hospitalidad evangélica: un compromiso cristiano para-con-el-otro ... 57

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2.3.1. Carácter universal y reconciliador de la nueva relacionalidad pascual ... 60

2.3.2. Jesús: Palabra y signo de la nueva relacionalidad pascual ... 62

2.3.3. Nueva relacionalidad pascual en la comunidad ... 66

CAPÍTULO III 3. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ACTUALIZADA EN LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA HOY ... 69

3.1. Algunas consideraciones sobre el estado actual de la celebración eucarística ... 71

3.1.1. Pérdida del sentido comunitario ... 72

3.1.2. Amenaza del fast-food al sentido de la Eucaristía ... 74

3.1.3. Los valores relacionales de la Eucaristía ... 77

3.2. Recuperar las realidades de Palabra y Pan en la celebración eucarística hoy ... 80

3.2.1. Recuperar la realidad de la palabra ... 81

3.2.2. Recuperar la realidad del pan ... 84

3.2.3. Comunión: Palabra y pan com-partidos hoy ... 86

3.3. Eucaristía: realización humana, transformación social y actualización de la nueva relacionalidad pascual ... 88

3.3.1. La Eucaristía es realización humana ... 88

3.3.2. La Eucaristía es tarea, humanización y transformación social ... 90

3.3.3. La Eucaristía es actualización de la nueva relacionalidad pascual ... 92

CONCLUSIONES ... 96

BIBLIOGRAFÍA ... 101

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10 LISTA DE ANEXOS

Pág.

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11 INTRODUCCIÓN

El hombre es un ser eminentemente relacional y posee una capacidad simbólica única que le permite hacer de un objeto un símbolo y de una acción un rito1. Desde tiempos inmemoriales, ha construido e interpretado símbolos y, a partir de ellos, ha establecido relaciones significativas con todo aquello que le rodea, en particular, con Dios. Con el transcurrir del tiempo, el símbolo pasó a definirse como la representación de algo no real o no existente. No obstante, Codina ofrece otra afirmación cuando dice que:

El símbolo es la mejor forma y muchas veces la única de expresar lo más profundo de la vida: el amor, el deseo de la felicidad, la alegría, el dolor, el sentido de comunidad, el recuerdo del pasado, la esperanza, nuestra fe. El símbolo es la expresión de lo más real y profundo (…). Cuanto más profunda sea la realidad que queremos expresar, tanto más necesario es el símbolo y más profundo es su significado (…). El abrazo, si es sincero, encierra amor, una foto recuerda una persona y la hace presente, una invitación a comer expresa hospitalidad. En los símbolos verdaderos se da una comunión con la realidad simbolizada2.

Los sacramentos se inscriben en el complejo mundo simbólico; de ahí que: "Toda la vida humana está marcada por una serie de ritos que varían de lugar a lugar, pero que expresan los sentimientos más profundos de deseo, de felicidad, de bienestar, de protección, de vida (…), toda la vida del pueblo está marcada por gestos simbólicos”3. Sin embargo, dados los cambios de época, el hombre contemporáneo ha transformado su modo de relacionarse con el mundo y, dela misma forma, ha creado nuevos símbolos, cargados de sentido y significado. Esto trajo como consecuencia su enceguecimiento ante un cierto tipo de símbolos y ritos sacramentales, vistos por él como anacrónicos y carentes de sentido. No obstante, Boff sostiene que la culpa no es tanto del hombre, sino del rito mismo, el cual se

1

Cf. Boff, Los sacramentos de la vida, 12.

2

Codina, El mundo de los sacramentos, 14.

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12 detuvo en un pasado, en el que tuvo impacto en la vida del ser humano, pero que hoy ha dejado de tenerlo. A este fenómeno lo denomina "momificación ritual":

No podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano, se ha operado un proceso de momificación ritual. Los ritos actuales hablan poco de sí mismos. Necesitan ser explicados. Y una señal que tiene que ser explicada no es señal. Lo que precisa de explicación no es la señal, sino el Misterio contenido en la señal. A causa de esta momificación ritual, el hombre moderno, secularizado, sospecha del universo sacramental cristiano4.

Este marco general evidencia una situación problemática que señala la ruptura dela relación del hombre contemporáneo con la vida sacramental, en especial, con la eucaristía, precisamente, porque la ritualidad, que subyace a ella, se momificó en el tiempo, y por ende, su carácter performativo perdió alcance en las convicciones de vida del creyente. En consecuencia, se debilitó la relación del hombre con lo sacramental, en particular, con la eucaristía, aspecto que deviene amenaza en medio de una sociedad como la nuestra que no prioriza la relacionalidad, sino que impone a ultranza el individualismo y apologiza los compromisos a corto plazo. De esta forma, repliega el sacramento a una encrucijada del sinsentido. Sin embargo, con esto no se afirma que la eucaristía deba ser un sacramento que se adapte a este modo superficial de relacionarse con el mundo. Todo lo contrario. Es hoy cuando se vuelve más pertinente porque va en contracorriente a una cultura light en la que predominan los deseos individualistas. De ahí, la necesidad de recuperar, en nuestro tiempo, el don que reviste la nueva relacionalidad pascual, como valor evangélico que reivindica el lugar teológico del sacramento de la eucaristía en la vida del hombre actual.

Por esta razón, el presente trabajo plantea el siguiente problema ¿Cuáles son los fundamentos bíblicos y teológicos del proceso itinerante de fe, en la nueva comensalidad, que viven Jesús Resucitado y los discípulos, en el relato postpascual de Emaús (Lc 24, 13-35), que permiten actualizar la nueva relacionalidad pascual en la celebración eucarística? Las aproximaciones a esta pregunta pretenden ser una alternativa que busca, como objetivo

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13 general, establecer la nueva relacionalidad pascual, mediante la aproximación antropológica y bíblico-teológica del relato lucano de Emaús (24, 13-35), con el fin de recuperar su actualización en la celebración eucarística, en el aquí y ahora de nuestra historia. El encuentro de Jesús Resucitado con los dos discípulos de Emaús, representa el camino de fe que el creyente debe recorrer para vivir una experiencia de transformación humana y cristiana. En este encuentro, los discípulos deben escuchar las Escrituras y celebrar el gesto del partir el pan como condiciones previas para fundar la nueva relacionalidad que, en términos pascuales, Cristo establece con sus discípulos.

Para desarrollar este planteamiento, el método seguido a lo largo del trabajo es el hermenéutico, desde la perspectiva de la interpretación, el cual permite entender, de una forma nueva, el acontecer de Dios presente en nuestra historia y en el aquí y ahora de la ontología de nuestra realidad y situación. Los aportes e interpretaciones teológicas aquí señalados, obedecen al sentido siempre abierto de las mismas, como resultado del modo de proceder del método hermenéutico y prescinden de significaciones cerradas que inhiben el desarrollo de la investigación. Tanto el texto, el contexto y el pretexto, son tres momentos claves del presente trabajo teológico, que sientan las bases para desarrollar los tres capítulos formulados y estructuran la comprensión del sentido operativo y transformador de las reflexiones teológicas presentadas. Cada capítulo desarrolla un objetivo específico.

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14 El hombre no sólo es por lo que come, sino por el modo como comparte solidariamente lo que come. Por esta razón, la comensalidad comporta, también, un trasfondo religioso, en tanto ésta constituye una forma de relación con Dios. La comensalidad judía del siglo I d.C., revela ciertas particularidades y está a la base de la historia de la salvación. En ella se inscriben las leyes de pureza, las cuales estructuran el judaísmo a partir de la jerarquía y exclusividad y favorecen la identidad religiosa del pueblo de Israel. Todo esto, con el fin de ordenar la realidad y mantener el orden establecido de la sociedad.

Al lado de esta comensalidad judía, surge la comensalidad de Jesús, que marca una novedad particular relatada en los evangelios. En ella, se propone incluir al hombre en el proyecto de vida cristiano a través del simbolismo dela comida. Por tanto, el interés de Jesús no es excluir al hombre de la sociedad, ni tampoco ignorar las leyes rituales sobre la comida, sino que, a través de la ritualidad de las comidas, Jesús propone una comunidad nueva, inclusiva y creyente. Esta nueva comensalidad subvierte los intereses de la comensalidad judía, y en consecuencia, funda una nueva relacionalidad con todos los hombres y mujeres que desean participar de la vida que brota de la relación con el Señor resucitado. Paralelamente a la nueva comensalidad, se inscribe la nueva relacionalidad pascual como la segunda categoría, en la que se investigan sus fundamentos bíblico-teológicos.

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15 y fraterna, propia del encuentro con el resucitado y necesaria para una conversión del ser-en-sí en el corazón del creyente contemporáneo.

La explicación de las Escrituras y la fracción del pan suponen, desde la fe, una iluminación transformadora del ser-en-sí de los discípulos y les "capacita a participar en la narración del evento pascual para reconocerlo y adherirse a él tanto en lo que significa en sí mismo como por lo que realiza y exige"5. Al asumir la conversión del ser-en-sí, la experiencia pascual mueve a los discípulos de Emaús a contextualizar la nueva relacionalidad en su vida personal puesta al servicio para-con-el-otro, desde el compromiso y la hospitalidad. Así las cosas, el contexto de nuestro trabajo desentraña una nueva relacionalidad pascual de Jesús Resucitado, abierto a la comunidad de fe, y una nueva relacionalidad pascual de los discípulos, reconciliados en la mesa eucarística en el devenir del tiempo.

La nueva relacionalidad pascual que subyace en el relato lucano de Emaús, merece actualizarse desde la experiencia de fe. Aquí se sitúa el tercer capítulo, en el cual sobresale el pretexto del método hermenéutico seguido en el trabajo, que modifica, sustancialmente, la comprensión textual de las categorías relacionales ancladas en el pasado y exige una interpretación contextual con base en la realidad actual. Este capítulo busca proponer algunas reflexiones teológicas que permitan afirmar la actualización de la nueva relacionalidad pascual en la celebración eucaristía de nuestro país y concretamente de nuestra ciudad.

En este orden, el pretexto de la presente reflexión realiza una aplicación de la comprensión del texto categorial de la nueva relacionalidad pascual, mediante su justa interpretación contextual en la vida del creyente contemporáneo, inspirada en el relato lucano de Emaús (Lc 24, 13-35). Para ello, es importante realizar algunas observaciones sobre el estado actual de la celebración eucarística, las cuales revelan la pérdida del sentido comunitario que subyace a ella y evidencia la amenaza del fenómeno contemporáneo del fast-food, según los aportes teológicos de Aguirre y de antropólogos como Maury, como resultado de

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16 una época para la cual las relaciones interpersonales no son una prioridad. Esto conlleva a plantear la necesidad de recuperar y actualizar los valores relacionales de la Eucaristía, y la realidad de la palabra y del Pan en la celebración eucarística hoy.

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17 CAPÍTULO I

1. RELACIÓN ANTROPO-TEOLÓGICA DE LA COMENSALIDAD DE JESÚS EN EL EVANGELIO DE LUCAS

1.1. Aportes antropológicos a la comensalidad

Aristóteles, en el Libro I de la Metafísica, afirma que "Todos los hombres por naturaleza desean saber"6, y en este orden, saber el simbolismo que se despliega en el mundo de la comida. A esta afirmación, se acuña una verdad antropológica que define al hombre, no sólo como homo sapiens, sino como una especie que, por la creciente evolución de su intelecto, piensa y habla sobre sus alimentos y establece normas con respecto a lo que come. Además, tiene la capacidad de pensar sobre el modo de preparación de la comida, puede elegir con quiénes come y determina el lugar dónde degustar su comida7. En consecuencia, el hombre es la única especie para quien el ejercicio mismo de la comensalidad es vital al momento de establecer una relación primaria y fundamental con la naturaleza, consigo mismo y con los semejantes8. Hay, pues, una relación intrínseca entre el hombre y el mundo significativo que se despliega en la comida.

La comensalidad, desde la antropología, se define como una conducta humana eminentemente social, en la cual convergen múltiples valores interpersonales, en favor del compartir entre hombres y mujeres9. La comensalidad, así entendida, constituye uno de los medios más universales para comunicar el sentido respecto de la identidad de un grupo humano en función de lo que come. Se trata de un acto humano, que va más allá de la animalidad e individualidad en torno al simbolismo de la comida. En este sentido, para Bazurko, la comensalidad:

6

Aristóteles, Metafísica, Libro I, Capítulo Primero, 21.

7

Cf. Maury, Gazeta de Antropología, 1.

8

Cf. Aguirre, La mesa compartida, 26.

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18 "(...) supera el plano de la animalidad y alcanza el nivel propiamente humano, cuando deja de ser una acción individualizada y se abre hacia la coexistencia, la hospitalidad, la comensalidad10.

Así, la comensalidad es el resultado de un proceso cultural, más allá de la animalidad. Dada la fuerza de la comensalidad en la configuración de la cultura, ha sido interés investigativo de las ciencias sociales plantearse la pregunta por el hombre a partir de la comprensión de los factores antropológicos, culturales, sociales, psicológicos y económicos, que subyacen al interior de la comida. Lévi-Satrauss, antropólogo francés del siglo XX, afirma que la comida va más allá del acto instintivo de comer, pues supone un largo proceso de consecución de los alimentos para prepararlos, servirlos en la mesa y degustarlos con más personas. Estas acciones, propiamente humanas, obedecen a una ritualidad de la mesa y la comida, en la que se impone la cocción de los alimentos como paso fundamental de lo crudo a lo cocido, y configura una de las particularidades de la comensalidad. Al respecto Lévi-Satrauss mantiene la afirmación de Conklin quien dice que "el Humano sólo tiene por alimento 'verdadero' el que la cocción ha vuelto propio para el consumo humano (...). La 'comida' debe siempre comprender alimentos cocidos"11. De este modo, a la necesidad humana de la preparación de los alimentos, se añaden intereses colectivos en torno al gusto, la actitud corporal, el lugar y el tiempo necesarios para cocer los alimentos y frutos de la tierra en favor de la interrelacionalidad.

A esta necesidad antropológica de cocer la comida, se vincula la comprensión de la comensalidad en función de la interrelación y el deseo humano de sentirse en compañía con otros a través de la cercanía, la familiaridad y el 'calor de hogar', amenizado por la comida caliente, recién preparada. Este factor aplica para todas las culturas de la tierra y permite comprender antropológicamente que la comida es el alma de la cultura, en tanto constituye la primera forma de iniciar y estrechar las relaciones humanas, favorece la cohesión de un

10

Cf. Basurko, Compartir el pan de la mesa a la eucaristía, 30-31.

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19 grupo social y de modo particular, reivindica la identidad colectiva12. En estos términos, la comensalidad, la cual responde inicialmente al instinto de conservación de la especie, trasciende el acto de nutrición y satisfacción del apetito y se orienta a un amplio sistema de comunicación al que se integran elementos rituales y sociales que dependen del lugar geográfico donde ésta se desarrolla. Sobre este particular, Aguirre sostiene que en la comida se expresan no sólo ideas o conceptos de la variedad alimenticia de las culturas, sino que son el punto de convergencia de una comunicación de emociones y de identificaciones colectivas metarracionales13.Por esta razón, en la reflexión antropológica de la comensalidad como acto propiamente humano, no puede hablarse única y exclusivamente del aspecto instintivo inherente a su realidad, sino que se hace necesario ampliar sus horizontes de comprensión a "la ingesta de alimentos (que) trasciende su nivel nutritivo para desplegar también facetas rituales, simbólicas y sociales"14. En suma, hay todo un mundo semántico y simbólico en orden a la comensalidad, que ha adquirido nuevos desarrollos con el trascurrir del tiempo, unidos al deseo natural y primitivo del hombre por mantener las relaciones sociales a través de la comida.

Ahora bien, la comensalidad engloba una reflexión semántica integrada a la antropología cultural. Además, el hombre, para sobrevivir, satisface esta sensación con la ingesta de alimentos y así, equilibra el desgaste continuo de energías. Sin embargo, la comensalidad no obedece básicamente a este impulso biológico de consumir calorías, sino que responde a una acción humana cargada de significado. A esta cuestión, Maldonado considera tres características antropológicas que connotan el mundo vital de la comida humana15. En primer lugar, la comensalidad expresa una comunicación con la tierra, de la que se extraen los frutos para el consumo humano. Comer es entrar en comunión con las fuerzas y energías de la tierra, de manera que quien ingiere renueva su vida y experimenta plenitud fisiológica, psíquica y existencial. En segundo lugar, la comensalidad revela dependencia.

12

Cf. Maury, Ibid., 10

13

Cf. Aguirre, Ibid.,29.

14

Maury, Ibid., 2.

15

Para comprender más ampliamente estas tres perspectivas de la comensalidad, se sugiere ver Maldonado,

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20 Con esto se entiende que la comida viene de fuera, de lo externo, por lo que el hombre y la mujer necesitan salir de sí mismos para buscar su alimento y satisfacer el hambre. Se afirma, entonces, que el hombre vive gracias a los frutos de la tierra y depende totalmente de ellos. En tercer lugar, la comensalidad es un signo eficaz de la interacción humana y responde a una dinámica circular: dar de comer y recibir la comida como acto fundamental que vitaliza el amplio mundo de la interrelacionalidad.

La interacción humana, suscitada por la comensalidad, permite afirmar que el 'comer con' es expresión de la unidad de origen y solidaridad en la condición humana, cuyo resultado deviene en el acto de convidar y ser convidado16. Otro factor, igualmente importante, consiste en que la comensalidad responde a la acción de un grupo humano y por eso, para la antropología, el hecho de comer juntos significa sellar la unión de un grupo, la familia, la aldea, la tribu y la 'fratría', congregada en lugares específicos, cargados de significado17. Se impone una vez más la importancia de comprender la comensalidad de manera transversal en el entramado de las relaciones humanas.

La comensalidad supone también una relación con la sacralidad. El ejercicio mismo de la comensalidad habla de la capacidad natural del hombre para socializarse con otros y de su imperiosa necesidad de llenar de sentido estos momentos de reunión mediante la comida, en la cual se inscriben realidades tanto profanas como sagradas. Para el historiador de las religiones, Eliade, el ejercicio del comer con sus respectivos utensilios son funciones tan vitales, que por eso mismo, se revisten de sacralidad, particularmente, en las sociedades arcaicas, y afirma que "para el hombre 'primitivo' un acto tal (la alimentación) no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un 'sacramento', una comunión con lo sagrado"18.De modo pues, que la comensalidad es importante para el hombre, no sólo por la reacción fisiológica en la que se ejercita el acto de la manducación e ingesta de los alimentos, sino por la significación ritual y sagrada que el hombre confiere a este gesto

16

La raíz latina de "convidar" es convivium, convivari, convivere, y refleja la disposición natural del ser

humano para "vivir con".

17

Cf. Maldonado, Ibid., 15.

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21 fundamental en el desarrollo de la sociedad. De ahí que, tanto antropólogos como teólogos y en general, especialistas de las ciencias sociales, decidan comprender semánticamente el mundo vital de las comidas como "ceremonias rituales" del hombre orientadas a una vinculación existencial consigo mismo, con el entorno que le rodea y con la Trascendencia.

A esta relación, entre lo sagrado y lo profano de la comensalidad, se suma una última consideración antropológica. La comensalidad puede tener dos fuerzas: una centrípeta y otra centrífuga. La primera fuerza, la centrípeta, responde a una reacción egoísta e individualista del hombre, que le inhibe salir de sí mismo y desea sólo para él la ingesta de alimentos, prescindiendo del mundo que le rodea. La segunda fuerza, la centrífuga es la que mueve al hombre a salir de sí y ubicarse en el orden del compartir, de la hospitalidad y de la solidaridad. Estas dos fuerzas están en permanente tensión y corresponde al hombre desplegar la fuerza adecuada para sobrevivir y convivir en el mundo. Sobre este particular, Bazurko afirma: "El acto de comer se humaniza realmente, cuando el hombre es capaz de compartir su mesa, sus alimentos, cuando la apropiación centrípeta y egoísta se convierte en comunión, cuando los comestibles se transforman en dones significativos de la amistad y la fraternidad"19.

Con esta consideración, se comprende el ser del hombre por lo que come y por el modo como asume, paulatinamente, la ingesta de los diversos alimentos. "Somos lo que comemos", suele decir Schanz cuando concibe los alimentos no sólo como necesarios de la realidad corporal del ser humano, sino como significantes de su mundo vital y real20. Así, se da el paso del 'tener' alimentos para el consumo humano, al orden del 'ser' en relación con lo que se come, tal como afirma Bazurko: "El alimento se interioriza en mí. Lo ingiero, lo digiero, lo asimilo y lo incorporo: pasa del orden de mi tener, al orden de mi ser. (...) Comer y beber significan, desde otra vertiente, un proceso de interiorización, de intimación21. En la comida se revelan expresiones de lo que el hombre es en relación con su

19

Cf. Basurko, Ibid., 31.

20

Cf. Schanz, Los Sacramentos en la vida y en el culto, 249-250.

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22 cultura, su forma de comprender el mundo, su modo de relacionarse con los demás, el cuidado de sí mismo y su intimidad. Por esta razón, lo interesante en esta reflexión antropológica de la comida, es observar que el hombre puede hacer el giro del movimiento centrípeto de apropiación egoísta e individualista al movimiento centrífugo que saca al hombre de sí mismo para compartir solidariamente y participar la comida con otros seres humanos. En otras palabras, el hombre es capaz de dar el paso del individualismo cerrado del egoísmo a la donación de sí mismo a los otros, a través del compartir lo que se es por medio de uno de los gestos humanos más cotidianos y antiguos de la humanidad: la comensalidad.

A propósito de esta afirmación, para Schanz la comensalidad forma parte de la esencia del hombre y privilegia la fuerza centrífuga en tanto se ubica en el orden de la sociabilidad humana, tan importante en los ritos de paso y de transición como en diferentes festividades propias de cada cultura:

El cenar juntos se ha entendido siempre como un modo de cimentar la amistad humana. Además parece muy natural concluir las celebraciones más significativas de la vida humana con un banquete de la clase que sea. Tanto en el simple aniversario del nacimiento o en el banquete más solemne de una boda, o en los acontecimientos ocasionales durante el año o en la comida que marca un acontecimiento importante de nuestra vida, todas esas comidas tienen un común significado de profundo valor en orden a las relaciones interpersonales; el comer y beber juntos es un signo de participar también de la vida juntos. Al participar del mismo alimento que mantiene nuestra vida, somos unidos por aquello en lo que nos convertimos, ya que en un sentido verdadero somos lo que comemos22.

En definitiva, la reflexión antropológica de la comensalidad no puede entenderse de manera aislada del aporte de las demás ciencias sociales y humanas. Mucho menos, su reflexión puede prescindir del ámbito religioso y teológico. La antropología, en este caso, tiene en cuenta los elementos rituales, simbólicos y religiosos de la comensalidad a lo largo de la

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23 historia humana. En relación con lo anterior, para proceder a un trabajo teológico, son fundamentales y siempre imprescindibles la articulación de los desarrollos antropológicos y teológicos en cuestión, respecto de la comensalidad en el contexto vital de Jesús, la cual deviene en una reflexión de antropología teológica, que merece abordarse en la indagación de la comensalidad judía del siglo I d.C., para comprender, posteriormente, las particularidades bíblico-teológicas de la comensalidad de Jesús de Nazareth en el evangelio de Lucas.

1.2. Trasfondo religioso de la comensalidad judía en el siglo I d.C.

En el Antiguo Testamento se informa sobre la experiencia y relación de fe del hombre con Dios y en este caso, sobre la estrecha relación con la comida y los alimentos en general. Dios se muestra como Aquel que da a los hombres los frutos de la tierra para ser aprovechados por el hombre y para ello, es importante establecer leyes, como las que aparecen en el libro del Génesis (Cf. Gn 2,17), donde se informa sobre esta relación de la comida con la Ley. Dice Pikaza:

(...) siendo animal que reza y piensa, el humano es también un ser vinculado a la comida: ella le alimenta, desde ella se define. La misma meta de la historia es en la Biblia un Banquete mesiánico, donde los salvados compartirán amor y comida, en bodas perdurables. Lógicamente, en la base de esa historia emerge la comida: Dios ofrece a los humanos las riquezas de la tierra, para que las disfruten y compartan, en gesto generoso de abundancia (paraíso)23.

Las prescripciones del judaísmo, particularmente, en lo referente a las leyes de pureza e impureza son puntuales. La comida y en general, el ambiente culinario, entran en directa relación con tal normatividad, hasta el punto de estructurar un modo de vida particular, presente en el tiempo, hasta nuestros días. En el mundo cultural mediterráneo del siglo I d.C., los judíos se caracterizaron por separarse radicalmente de otros grupos sociales y por mantenerse observantes de las leyes de pureza, con el fin de controlar los cuerpos

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24 individuales en el mundo de Israel24.En este orden, para los judíos, el reunirse en torno a la comida, constituye uno de los ejes centrales para desarrollar a plenitud su ser religioso. Gestos, palabras y plegarias particulares responden a un orden propio, según las normas pactadas para acceder a la mesa judía. Así lo relata García:

En la comida se hacía memoria de la alianza; tenía lugar la acción de gracias diaria, compuesta por tres bendiciones (bekarot), concluidas con un amén y precedidas de una invitación a la acción de gracias. La primera bendición era una alabanza al Dios creador del universo. La segunda que empleaba el verbo 'dar gracias', se dirigía al Dios de la alianza. La tercera era una súplica por el pueblo de Israel para el presente y el futuro y una invocación por el templo y la casa de David, para que Dios llevase a cumplimiento su proyecto25.

Esta estructura, obedece a una profunda relación de las comidas judías con el ambiente religioso. Al respecto dice Codina: "Además de la comida pascual, tenían comidas de hermandad (Haburah-haburoth, en griego fratria) y las comidas de víspera de fiesta (por ejemplo la del viernes por la noche con la bendición del sábado - qiddush)"26. Todas estas comidas requerían fórmulas especiales que respondían a una ritualidad concreta. El trasfondo de estas bendiciones especiales en la mesa era evidenciarla importancia de la Ley que preserva la pureza del pueblo27.Así, la comida judía constituye el momento en el cual se ponen en juego las leyes rituales de pureza, aspecto que configura al judaísmo como una institución religiosa que preserva su identidad a partir de la ritualidad de la mesa, los alimentos y las personas que participan en la comida. Los judíos se reservan el derecho de admisión a la mesa, permitiendo solamente, la participación de los miembros de su misma religión y segregando a los grupos que no son judíos.

Al respecto, a manera de síntesis, los aportes desde la antropología teológica que realiza Aguirre añaden que "Desde el siglo IV a.C. - y no sólo a partir del año 70, con la

24

Cf. Aguirre, Ibid., 35.

25

García, Iniciación cristiana y eucaristía, 207.

26

Codina, La fracción del pan, 23.

27

(25)

25 hegemonía de los fariseos - se constata en el judaísmo una preocupación general por evitar comer con gentiles"28. De este modo, se establece una especie de aislamiento y resistencia por parte de los judíos para relacionarse con otros grupos sociales, diferentes al judaísmo.

Pensadores, griegos y romanos, afirman sobre esta actitud sectaria de los judíos en la que no hay cabida para integrar a su mesa a gentes de otros pueblos ni grupos que profesen una religión distinta: "Tácito (siglo I de nuestra era), en un excurso sobre los judíos en el libro V de su Historia, dice que los judíos son leales y fieles entre sí, pero hostiles con los de fuera. (...) Filóstrato (siglos II-III) describe los judíos como 'un pueblo que lleva su vida separada e irreconocible, que no se junta con el resto de los hombres de la mesa"29.

Al lado de estos breves testimonios, se encuentran las fuentes primarias judías del Antiguo Testamento, las cuales manifiestan el modo como los judíos se han segregado de otros grupos a partir de la ritualidad de la comida30. El libro de Macabeos (2 Mac 7) señala una afrenta antijudía que obliga a los judíos a comer carne de cerdo y llegado el caso de no obedecer, se obtiene la muerte como castigo. El mismo caso con la comida se presenta en el libro de Daniel (Dn 1,3-17), quien con tal de no caer en la impureza del alimento no permitido, cuenta con el permiso de comer vegetales y beber agua. O el caso de Tobías (1,10-11), quien se negó a comer los alimentos de los gentiles durante su cautiverio en Nínive, representando con esta conducta, la fidelidad de un judío de la diáspora en lo referente a las normas sobre la comida. Así, se reafirma la idea que para un judío, cuidar de comer lo permitido, es una forma genuina de observar la Ley en la medida en que se preserva la pureza del pueblo y se mantiene su identidad religiosa31.

No obstante, el que los judíos se segreguen de los otros pueblos en torno a la comida, no significa un aislamiento de todo otro tipo de relación. Para ellos, es importante el contacto con los grupos sociales de su entorno y el trato con paganos en las sinagogas, en el

28

Ibid., 35-36.

29

Ibid.

30

Cf. Ibid., 37.

31

(26)

26 comercio, en el mercado y en general, en el día a día. De ahí que se afirme que "en la Ley de Moisés no está prohibido explícitamente compartir la mesa con los paganos"32. Sin embargo, sí se da una separación radical para los momentos de la comida y todo aquello que tiene que ver con el consumo de alimentos prohibidos. De lo anterior, afirma García: "Comer era para ellos (los israelitas) algo sagrado, sacrificial; sobre todo, cuando se comía carne, que no podía ser matada sin una referencia a Dios, principio de la vida. La comida requería 'pureza': tanto en los comensales, como en los alimentos, como en los utensilios. Comer y beber eran actos de culto, que requerían la pureza necesaria"33.

Otros testimonios bíblicos, expresión de la mentalidad judía con respecto al cuidado de la mesa y la comida como el Levítico (Lv 11-16), informan sobre las reglas referentes a la pureza e impureza, que van unidas a la ley de santidad (Lv 17-26). Se incurre en impureza al comer ciertos animales terrestres, acuáticos, aves, insectos alados y bichos terrestres, razón por la cual no son permitidos por la prescripción judía. A esto, se añade el uso de vajilla que no debe ser contaminada con los animales impuros. Sin embargo, si algún alimento impuro llegase a caer sobre algún plato de esta vajilla y un judío tiene contacto con éste, debe considerase impuro (Lv 11, 31-40). Al respecto: "en el judaísmo que surge después del año 70, la impureza de los gentiles se convierte en un elemento fundamental y pasa a la Misná (...). Obviamente, si se consideraba impuros a los paganos, se justificaba plenamente la imposibilidad de compartir la mesa con ellos"34.

En cuanto a la preservación de las leyes rituales de pureza en la comida, se inscriben otros grupos como el de la secta de Qumrán, el cual, considera que participar de la comida, supone incorporarse definitivamente al grupo de referencia. Para ello, es importante al momento previo de comer, hacer un gesto de purificación, con el fin de participar dignamente de la comida, y así, establecer relaciones con los demás miembros de la mesa desde la jerarquía y exclusividad. Del mismo modo, para este grupo, la comida cuenta con

32

Ibid., 39.

33

García, Ibid., 206.

34

(27)

27 un componente de justicia, al celebrarse en ella los deberes de cada miembro para con Dios y con el prójimo35.Los fariseos también se relacionan de acuerdo con ciertas prescripciones sobre la comida. Para ellos, se establece una relación entre el Templo y las normas de mesa y siendo un grupo no político, su preocupación gira en torno a la mesa con el fin de preservar, fundamentalmente, la pureza ritual en todo lo concerniente al ambiente culinario y la agricultura36. La mesa y la comida significan, pues, la continuación de las leyes de pureza pregonadas en el Templo.

Por ello, se puede inferir que el trasfondo religioso que subyace a la comida judía, obedece a un sistema ritual de pureza e impureza a lo largo de todo el judaísmo, que comienza con normas corporales, como el lavarse las manos antes de comer. Esta característica de la ritualidad de pureza sobre la mesa y la comida estaba cargada de expresiones judías, muy notorias en tiempos de Jesús. Los evangelios la relatan del siguiente modo: "(...) los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas" (Mc 7,3-4). A este respecto, la ritualidad de la mesa aplica para los miembros de la religión judía, tanto para los sacerdotes como para los laicos. Cada uno debe lavarse las manos antes de cualquier tipo de comida, sea la cotidiana o la más santa de todas37.

No obstante, ¿Qué está de fondo en las reglas de pureza e impureza en el ambiente global de la comida judía? ¿Por qué estas normas se hacen tan presentes en un momento tan cotidiano y humano como es la comensalidad? Sin lugar a dudas, las respuestas a estos interrogantes vienen de acuerdo con los aportes antropológicos y teológicos sobre la materia. Desde siempre, el hombre, ser gregario por naturaleza, ha tenido la necesidad de mantener un orden establecido y configurar una inteligibilidad respecto de su realidad y del mundo circundante. Por eso, acude al orden y a la norma para poder convivir en un grupo

35

Cf. Ibid., 41.

36

Cf. Ibid., 43.

37

(28)

28 social. La comida es, en este sentido, el momento humano más pertinente para hacer evidentes tales normas de pureza en favor de su interrelacionalidad. Allí, se establecen modos de ser y proceder propios del judaísmo que van configurando a un hombre eminentemente religioso y observante de la Ley por su forma de relacionarse con la comida. Respecto de lo anterior, Aguirre sostiene:

El sistema de pureza estricto que caracteriza al judaísmo del siglo I es una forma peculiar de ordenar toda la realidad: los espacios o lugares, el tiempo, las personas, los demás seres vivos, las acciones... El principio fundamental es que cada realidad debe ajustarse perfectamente a su categoría o naturaleza. Lo que rompe el orden es lo impuro o manchado38.

Dicho orden en la comensalidad, se convierte en un imperativo de vida para el judío. De ahí, su imposibilidad de comer animales que se salen del orden establecido, es decir, aquellos que rumian o tienen la pezuña hendida como el camello, el damán, la liebre y el cerdo. La prescripción reza: "No comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres; los consideraréis impuros" (Lv 11,4-8). Así mismo, de los animales acuáticos sólo pueden comerse aquellos que tengan escamas y aletas, sean de mar o de río. Pero "Todo cuanto vive en las aguas y carece de aletas y escamas, lo consideraréis abominable" (Lv 11,9-12). Las aves como el águila, el halcón y el quebrantahuesos, entre otros, deben considerarse abominables (Lv11,13-19). Pero los insectos alados como la langosta, la chicharra, los saltamontes y los grillos pueden consumirse sin ninguna objeción ni prohibición. De lo contrario, todo el resto de insectos alados, son considerados abominables e impuros (Lv11,13-23), así como los bichos terrestres, a saber: la comadreja, el ratón, el lagarto, el erizo, el cocodrilo y el topo, entre otros (Lv 11,29-30).

Desde esta perspectiva, los judíos consideran impuros o abominables ciertos animales porque rompen con el orden establecido al estar marcados por una mancha, verse afectados en su locomoción o por estar apareados con otros animales distintos a su especie (Lv

38

(29)

29 19,19)39. Aquí se revela un dato importante en la mentalidad judía que consiste en su inflexibilidad respecto de la Ley y su forma unificante de concebir y conservar la especie, en favor de su identidad religiosa y grupal. Así, se deduce todo un sistema de vida conformado por las reglas de pureza judía determinadas en el espacio, el tiempo, las personas, los objetos y un lenguaje que desentraña dicho sistema de pureza ritual:

El sistema de pureza se encontraba simbolizado de manera eminente en el templo, que era el centro del universo judío y que se consideraba, además, el centro del mundo. Estaban escrupulosamente regulados los espacios que se podían usar (los gentiles no podían entrar en el atrio de Israel; las mujeres no podían entrar en el atrio de los hombres; los sacerdotes tenían acceso a lugares prohibidos a los laicos; al lugar más santo -el sancta sanctorum- sólo podía entrar el Sumo Sacerdote una vez al año); estaba perfectamente determinado cómo tenían que ser las cosas o utensilios, las características de los animales aptos para los sacrificios, los tiempos apropiados para la oración y las ofrendas, las personas que podían sacrificar, las que podían participar y las que quedaban excluidas40.

En definitiva, el sistema de pureza ritual en el judaísmo, define que lo puro es todo aquello que sigue el orden establecido. Por su contrario, lo impuro es todo aquello que transgrede ese orden establecido; en otras palabras, lo impuro es el desorden que va en contra del rigor de la Ley judía. Esta normatividad, inflexible y rigorista tan presente en el siglo I d.C., es lo que marca el deseo de Jesús de darle la plenitud a la Ley con el fin de ofrecer valores alternativos al orden ritual ya determinado y para ello, realiza una serie de gestos fuera de lo establecido, los cuales instauran una nueva comensalidad.

1.3. La nueva comensalidad de Jesús en los relatos lucanos

La comensalidad de Jesús es relatada ampliamente en los evangelios, con matices particulares. Para el evangelista Lucas, el interés consiste en contraponer la exclusividad

39

Cf. Ibid., 47.

40

(30)

30 inherente a la mesa judía con la apertura de Jesús al convocar al ser humano, por distinto y diverso que fuere, a compartir la mesa común. Con esto, se advierte un giro excepcional lucano, el cual parte de la mesa exclusiva, propia del judaísmo, a la mesa incluyente propuesta por Jesús. Este giro rompe sustancialmente con el orden establecido de pureza y santidad para instaurar un nuevo orden de misericordia41, a partir de una nueva comensalidad, en la que cuentan, tanto impuros, pobres y pecadores, como ricos, jefes de publicanos y fariseos. En realidad, lo que cuenta para Jesús es el ser humano por lo que es, más allá de lo que tiene o posee.

Lucas presenta una serie de relatos en los cuales se evidencia la apuesta de Jesús por ofrecer una nueva comensalidad, abierta a todas las personas y a todo grupo social. Por lo anterior, se hace necesario referir algunas de las comidas relatadas en el evangelio de Lucas, sin apelar, lógicamente, a su obra continuadora de los Hechos de los Apóstoles. En este contexto, Aguirre señala tres grupos sociales diferentes con los que Jesús, después de llegar a ciertas casas, se sienta a la mesa, comparte la comida y enseña su nueva doctrina. Los grupos a los que Jesús convoca a una nueva comensalidad son: los pecadores y publicanos, los fariseos y los discípulos42. Con cada uno de estos grupos, Lucas muestra una intencionalidad clara por parte de Jesús, que consiste en subvertir el orden establecido en lo referente a las leyes de pureza ritual, repensar el honor y restaurar las relaciones interpersonales entre los miembros de las comunidades en cuestión.

El primer grupo con el que Jesús come abiertamente y sin reservas está conformado por pecadores y publicanos. Lucas presenta varios relatos que se refieren a este interés de Jesús, quien "acoge a los pecadores y come con ellos" (Lc 15,1-2), se hospeda "en casa de un hombre pecador" (Lc 19,7) y, al mismo tiempo, es criticado porque come y bebe "con los publicanos y pecadores" (Lc 5,30). El encuentro de Jesús en casa de Zaqueo (Lc 19,1-10), relata claramente el modo como Jesús acoge a un pecador, lo mira, se detiene y le dirige la

41

Cf. Ibid., 122.

42

(31)

31 palabra para pedirle hospedaje. Este es un gesto público, que merece la atención de los diversos grupos presentes en medio de la escena, pues Jesús no pasa de largo, como sería, quizás, la costumbre del momento. El texto dice que, al verlo, todos murmuraban diciendo: "Ha ido a hospedarse a casa de un hombre pecador" (Lc 15,7), lo cual significa participar de la cotidianidad de su vida, dialogar, sentarse a la mesa y comer. Sin embargo, en el fondo de este gesto, Jesús desafía el orden social de Israel43, frente a las reglas de pureza e impureza, tan presentes en el siglo I de nuestra era.

Esta intención incluyente, por parte de Jesús, se revela cuando Lucas pone en su boca la afirmación: "también éste es hijo de Abrahán" (v.9) y, paralelamente, se produce una conversión que mueve a Zaqueo a reivindicarse mediante un comportamiento afable con su círculo social. Zaqueo replica la actitud incluyente de Jesús hasta el punto de afirmar: "Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré cuatro veces más" (v.8). La respuesta de Jesús a este gesto es soteriológica: "Hoy ha llegado la salvación a esta casa" (v.9). En este sentido, es posible afirmar que Jesús muestra un gran interés por el ser humano en su situación de exclusión y rechazo social. Lucas, unos capítulos más atrás, expresa que Jesús invita a comer "a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder" (Lc 14,13-14).

La comida, en este caso, supone una acogida a los menesterosos en general. Los pobres representan a mujeres y hombres rechazados a causa de su incumplimiento de la Ley, signo de impureza y, por consiguiente, motivo de exclusión en la participación digna de la mesa. Al respecto, sostiene Maldonado: "Por supuesto, todo el que era considerado pecador por las autoridades religiosas quedaba excluido de la comunidad de mesa con los 'puros' o cumplidores de la ley"44. A este grupo se dispone Jesús para acogerlos en la mesa, y con este gesto, propone que todos tienen un puesto en la mesa. En este orden, el pobre y el enfermo no tienen nada que perder, pero sí mucho por ganar en lo que respecta a su

43

Cf. Ibid., 67.

44

(32)

32 apertura por acoger una nueva comensalidad en la cual se sienten acogidos y reconocidos, a diferencia del rechazo directo que sufren por no ser bienvenidos en la mesa que exige pureza y sanación. En otras palabras, la comida con Jesús no es un acto excluyente, sino la expresión de una nueva comensalidad que incluye y salva al ser humano en la comunidad.

Además de comer con pecadores y publicanos, Jesús come con fariseos. Este segundo grupo, caracterizado en los evangelios por sus frecuentes afrentas contra Él y sus grandes diferencias en el modo de proceder, es polémico y cuestionador de las doctrinas de Jesús. Los fariseos se convierten, sorpresivamente, en un grupo humano de sus preferencias a la hora de compartir la mesa. La intención de Jesús consiste en acogerlos en la comida para enseñarles la primacía de un corazón transparente ante Dios, por medio del encuentro en la mesa, más allá de la excentricidad de la pureza ritual de la que se ufanan.

En Lucas se identifican, por lo menos, tres perícopas que ilustran estos encuentros de comensalidad: "Un fariseo le rogó que comiera con él, y, entrando en la casa del fariseo (Jesús) se puso a la mesa" (Lc 7,36). Otro fariseo, "cuando terminó de hablar, (...) le rogó que fuera a comer con él; entró, pues, (Jesús) y se puso a la mesa" (Lc 11,37). Más adelante, Lucas narra que Jesús "un sábado fue a comer a casa de uno de los jefes de los fariseos" (Lc 14,1) y se dispuso a comer allí. En este contexto, no es raro encontrar en las narraciones de las comidas de Jesús con los fariseos, largas conversaciones y disensiones acerca del modo como se debe comer.

Para los fariseos es un imperativo religioso y moral observar todas las normas de pureza antes de comer, mientras que Jesús omite, intencionalmente, las abluciones previas para el acto de comer45.En Lc 11,37-53, los fariseos se escandalizan por el gesto escandaloso de Jesús al no lavarse las manos antes de comer. No hay duda que este hecho provoca admiración por parte del fariseo (v.38), es decir, un extrañamiento ante el rompimiento frontal de una regla de pureza para comer. Ante esta situación, Jesús responde: "Vosotros, los fariseos, purificáis por fuera la copa y el plato, mientras por dentro estáis llenos de

45

(33)

33 rapiña y maldad" (v.39). En este diálogo, Jesús pone en evidencia el verdadero sentido de pureza, frente al sistema de pureza de los fariseos, proveniente de dos escuelas:

Las palabras de Jesús hacen referencia a una discusión de escuela, existente en el judaísmo de la época, sobre si era necesario purificar las copas y los platos por fuera y por dentro (escuela de Shammai, dominante antes del 70) o sólo por fuera (escuela de Hillel). Jesús critica la opinión de Shammai, pero va mucho más allá: les dice que discuten sobre lo interior y lo exterior, porque no entienden el verdadero sentido de la ley. Jesús traslada la preocupación de lo ritual a lo moral. Ellos hablan de los utensilios, cuando lo que importa es el corazón del pueblo y sus actitudes. No importa el exterior de los platos, pero tampoco el interior. Lo que importa es el interior de las personas: 'dentro de vosotros estáis llenos de injusticia y avaricia' (v.39b)46.

Jesús, en el contexto de una comida, va directo al corazón humano. Esta es, pues, otra característica de su nueva comensalidad. Allí, no omite sus enseñanzas, al contrario, las imparte con determinada libertad y por eso, critica a los fariseos estar contaminados por dentro de rapiña y maldad: "Esta pureza, de la que los fariseos tanto se vanaglorian, es en realidad una impureza contagiosa"47. En este contexto, Jesús se encuentra ante un grupo enfermo que necesita ser sanado de una enfermedad sutil e imperceptible, asintomática y engañosa: la incoherencia humana, o lo que comúnmente se suele llamar la doble moral.

Lavar la copa por dentro y por fuera, es un gesto higiénico, válido en las reglas del sistema de pureza. Pero en la perspectiva de Jesús, este gesto no significa nada cuando advierte que simultáneamente a estos gestos, su interior revela el mal que genera la avaricia (Lc 11,39), la rapiña y deshonestidad al devorar "la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones" (Lc 20,47) y el deseo de tener dinero (Lc 16,14). Por esta razón, reunirse a comer en estos términos es, para Jesús, una oportunidad para enseñar el verdadero sentido de pureza en relación con la solidaridad de aquellas personas afectadas por tal impureza contagiosa, es

46

Ibid., 75.

47

(34)

34 decir, aquellos que han sido víctimas de la avaricia, del robo de sus bienes, de la desigualdad económica y en general, de la maldad humana.

En otras palabras, lo que está diciendo Jesús es que para sentarse a la mesa, el que debe limpiarse es el hombre mismo en su interioridad, como requisito fundamental para iniciar el gesto de una nueva comensalidad. Ya si se lavan las manos hasta el codo, se limpia la copa y se purifica la bandeja, que sea expresión de la coherencia que se vive internamente. De este modo, Jesús propone una nueva forma de sentarse a la mesa y comer, con el fin de replantear los valores del sistema legal de la ritualidad de la mesa de aquel momento: "La verdadera pureza es la solidaridad efectiva con los necesitados, en relación material con los cuales se pone de manifiesto la naturaleza de la pureza y el sentido del honor. Jesús invierte radicalmente los valores dominantes representados por los fariseos"48.

En estos términos, el encuentro con Jesús, mediante la comida, es una condición de posibilidad para llegar al corazón del hombre y romper con los esquemas mentales y sociales que cierran nuevas puertas para comprender el mundo, la realidad, y el hombre que busca un sentido para su vida. Jesús, quien se sienta a la mesa esta vez, invita a una vida nueva despreocupada por el cumplimiento denodado de las pequeñas leyes, y sí ocupada por el verdadero sentido de las mismas en coherencia con lo que se vive por dentro y lo que se hace por fuera. Jesús no dice que no purifiquen la loza, sino que da a entender su sinsentido cuando el corazón no está limpio de toda maldad. En este orden de ideas, darle el verdadero sentido a la ley significa poner el acento en "la justicia y el amor de Dios, inseparable a su vez, del amor al prójimo"49, a quien debe servirse con alegría y sencillez de corazón. La nueva comensalidad supone, entonces, una apertura del corazón humano a la acción de Dios, quien mueve al hombre a ser coherente.

Desde esta perspectiva, surgen los discípulos como el tercer grupo de comensales convocados por Jesús durante su ministerio público y continuado después de su

48

Ibid., 79.

49

(35)

35 resurrección. Lucas presenta al grupo de los discípulos reunidos con Jesús para comer en momentos especiales: la pasión y las apariciones pascuales, aunque también están presentes como participantes de las diversas escenas de comensalidad en el evangelio de Lucas. De las comidas más representativas con los discípulos se encuentran: la Cena Pascual (Lc 22,14-38), la comida con los discípulos de Emaús y la comida con los Once y los que estaban con ellos (Lc 24, 33-34.36-43).

No cabe duda que las comidas con los discípulos desentrañan grandes verdades de la esencia de Jesús de Nazareth y revisten todo un simbolismo antropológico y religioso de su comensalidad, en contraposición con el sistema ritual del judaísmo del siglo I de nuestra era. En Lc 22, 14-38, como en Lc 24,13-35 se pueden mencionar, brevemente, tres aspectos característicos de la nueva comensalidad instaurada por Jesús. El primer aspecto, subraya al anfitrión como servidor de la mesa (Lc 22,27). En la dinámica del comedor, la tradición suele presentar al anfitrión como el centro y el más importante de la comida. Su importancia se pone en evidencia en la medida en que se ubica en el sitio privilegiado de la mesa, recita las fórmulas propias de pureza, se lava las manos, los meseros le sirven y llama la atención de sus invitados en las conversaciones sostenidas.

(36)

36 De hecho, Jesús, el anfitrión de esta comida, se va a presentar como el que sirve a la mesa (diakonos), (...), ocupa el último puesto y atiende a todos. Pero hay algo más: en Lucas, este siervo es Jesús mismo, el anfitrión del banquete, que contra todas las convenciones establecidas, no ocupa el puesto de honor a la cabeza de la mesa, sino que 'está en medio como servidor' (22,27)50.

Al lado del servicio del anfitrión, surge un segundo aspecto en la comensalidad de Jesús. Ahora, son los discípulos los convidados a servir, tal como la ha enseñado el anfitrión. En medio de esta cena, Lucas revela un tema polémico bajo la pregunta ¿Quién es el mayor? La respuesta esperada sería en favor del honor tan buscado por fariseos y escribas, por lo cual Jesús responde con una primera, pero no definitiva respuesta: "Los reyes de las naciones las dominan como señores absolutos y los que ejercen el poder sobre ellas se hacen llamar bienhechores" (v.25). Bajo esta lógica, el mayor es el que está en sintonía con dignidades de honor y cargos que ejerzan poder sobre los súbditos, quienes reconocen a los poderosos por los dones y favores recibidos51.

Sin embargo, Jesús muestra una lógica diferente a la convencional arguyendo que este no es el modo de ponerse a la mesa y afirma que "el mayor entre vosotros, sea como el más joven y el que gobierna como el que sirve" (v.26). En este orden, el servicio enseñado y demostrado en la cena no comienza ni termina en la persona de Jesús, sino que extiende su continuación en la persona de cada uno de los discípulos. Es claro notar que frente al tipo de relaciones dominante-dominado, poderoso-apoderado, Jesús "exige una separación radical de este tipo de relaciones entre los suyos. Pero el matiz propio es que se trata de una advertencia a sus apóstoles, que son, efectivamente, 'los mayores' y 'los que mandan'. En Lucas se afirma el puesto de los apóstoles en la comunidad"52.

50

Ibid., 92-93.

51

Cf. Ibid.

52

(37)

37 Ahora bien, esta instrucción, se traduce en una tarea reveladora en el contexto de la mesa servida y la ingesta de la misma. No se trata solo del hecho de reunirse a comer por comer, sino de atender a la invitación a la mesa, la cual convoca un discipulado de servicio e inclusión sin límites. Por eso, afirma "yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (v.27b) y no, como quien desea ser servido. Por su parte, Jesús "No les dice simplemente a los discípulos que elijan el último puesto en la mesa, sino que ocupen el lugar del servidor, ellos que son los líderes de la comunidad. Como hace Jesús mismo, que, sin embargo, es el anfitrión"53.

Un tercer aspecto, brota de los dos anteriores. Además del servicio y del discipulado expresado como frutos de la mesa, Jesús instaura una nueva comensalidad a partir de la fraternidad. Se trata de una comida fraterna, antes de ser un evento social vacío de contenido. La fraternidad es una clara apuesta de Jesús que supone una gestualidad particular. En Lc 24,13-35 se ilustra claramente la importancia primordial del gesto sobre la palabra a través del rito de bendición con los discípulos de Emaús. Aunque sobre esta perícopa se tratará en los capítulos siguientes, cabe decir, por ahora, que para Jesús es importante realizar gestos que denoten cercanía, calor humano y por supuesto, afecto.

Una nueva presencia de Jesús Resucitado, exige una nueva forma de relacionarse con Él, y en esta escena, ambientada al atardecer, Jesús se queda en casa de estos dos discípulos y sentado a la mesa con ellos hace gestos tan cercanos como consoladores, pues "tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando" (v.30). En estos gestos que denotan cercanía y fraternidad, los discípulos se sienten vinculados a un hombre que ha entregado la vida. Por eso, se sienten en la capacidad de ir a contar lo que "había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan" (v.35). Es decir, hay un deseo de replicar la gestualidad en la comunidad de referencia, por lo cual, después de ese encuentro conmovedor con el Resucitado, los discípulos van al encuentro de los Once y los que estaban con ellos. La gestualidad, es una expresión de igualdad entre los comensales y

53

(38)

38 excluye toda separación de los considerados por ser más o por ser menos54. Sólo en un ambiente íntimo como el de esta narración, es posible expresar con libertad gestos tan cotidianos como éstos y sólo cuando se ha fundado una mesa relacional a partir de la fraternidad, es posible reconocer, en la penumbra de la noche, la gran luz que destella del Resucitado para iluminar nuestras relaciones fraternas.

En último término, la comensalidad, gesto antropológico por antonomasia, es presentada por Lucas como una nueva comensalidad, la cual instaura un nuevo orden social, religioso y alternativo por parte de Jesús. La particularidad de Lucas es desentrañar el sentido teológico del syn-esthiein," comer-con", que rompe con el esquema de pureza ritual del judaísmo del siglo I d. C. En realidad, esto hace que la comunidad cristiana sea considerada un sistema abierto, es decir, "un syn-esthiein cada vez más abarcante y real, de modo que se eliminen las barreras sociales que siempre amenazan con instalarse en su interior"55.

Con toda certeza, es indiscutible la apuesta de Jesús por el ser humano y su interés por darle un nuevo sentido a la comida por ser una de sus necesidades más vitales. Es en este escenario tan cotidiano, donde se desarrollan conversaciones y se gestan realidades susceptibles de reflexión existencial para cualquier ser humano sobre la tierra. Por eso, para Jesús, la convocatoria al momento de comer no tiene una hora fija, ni se realiza solo con cierto tipo de círculos sociales, ni tampoco obedece a unas ritualidades externas vacías de sentido. Por el contrario, Jesús entra, con libertad, en todas las casas a las que es invitado y le abren la puerta para desayunar, almorzar o cenar, de cara a la transformación del ser humano. De este modo, las comidas de Jesús no deben entenderse de manera aislada, sino que ellas responden en referencia las unas de las otras, y significan las ocasiones oportunas para la comunicación de su mensaje de salvación y de amor56.

54

Cf. Maldonado, Ibid., 100.

55

Aguirre, Ibid.,129.

56

(39)

39 La nueva comensalidad de Jesús presentada en los evangelios, con mayor acento en Lucas, simboliza encuentros para acoger y enseñar al hombre de la sociedad. Comer con fariseos, publicanos, pecadores, discípulos, es afirmar la opción de Jesús por el hombre en cuanto tal, sin exclusión alguna. Se trata de una inclusión absoluta y total, en la cual se propone una comensalidad nueva desde una perspectiva antropológica al ser manifestación de unidad de origen y solidaridad con la condición humana convocada a la mesa común. Desde una perspectiva religiosa es también una nueva comensalidad porque subvierte los valores establecidos del sistema de pureza ritual tradicional de la época para instaurar la ley interna del corazón humano como signo de su reinado.

(40)

40 CAPÍTULOII

2. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ESTABLECIDA ENTRE JESÚS Y

LOS DISCÍPULOS EN EL RELATO DE EMAÚS (LC 24, 13-35)

La perícopa de Emaús es la penúltima narración de las comidas de Jesús, presentada en el Evangelio de Lucas. Allí se narra el encuentro relacional sucedido entre Jesús, el Señor Resucitado y dos discípulos, durante el camino de Jerusalén a Emaús. En este relato, el lector evidencia la gran decepción que tienen los discípulos por ver "cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron" (Lc 24,20). Esta es la razón por la cual los discípulos no ven motivo para quedarse en Jerusalén y emprenden la marcha. Lucas narra que, durante el camino, "Jesús se acercó a ellos y caminó a su lado; pero sus ojos estaban como incapacitados para reconocerle" (vv.15-16). Del modo como Jesús toma la iniciativa para conversar con los discípulos y luego, partir el pan con ellos, se identifican rasgos esenciales que permiten hablar de una nueva relacionalidad pascual.

Los relatos lucanos de las comidas de Jesús, revelan realidades de tipo religioso, cultural y social de la época. En este apartado, se hará mención especial del aspecto relacional de la comida con dos discípulos que van de camino a Emaús. La intencionalidad de Lucas, como de los demás evangelios, no es narrar datos biográficos de Jesús de Nazaret, ni tampoco informar sobre episodios anodinos de su vida. Su preocupación estriba en mostrar el modo como Dios se relaciona con el hombre, a través de diversas narrativas que se van armando en los evangelios.

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Referencias