1962 Edgar Morin, El espíritu del tiempo

13  941  Descargar (20)

Texto completo

(1)

1962

Edgar Morin,

El espíritu del tiempo

Escrito entre 1960 y 1961, L'esprit du temps fue publicado en Francia en 1962, en un periodo en que los estudios de comunicación estaban aun fuertemente divididos entre investigación administrativa y teoría crítica. En 1963, cuando el editor 11Mulino de Bolonia lo propuso en las librerías italianas, el ensayo de Morin apareció con el título L'industria cultura/e, y como tal se hizo conocido durante los años sucesivos, has-ta que la nueva edición publicada por Meltemi casi cuarenta años des-pués restauró el título original, precisamente Lo spirito de/ tempo, con el resultado de redefinir en términos más correctos la distancia entre la óptica del estudioso francés y el de los estudios de Frankfurt sobre los massmedia.

(2)

ysociológica. Por una parte, el método autocrítico, necesario para re-chazar «el moralismo altanero yla agresividad frustrada» de gran parte de losestudiosos de la cultura de masas; por la otra, el método de la to-talidad, indispensable para evitar el empirismo molecular que, aislando arbitrariamente distintos campos de la realidad, termina por aislarlos de lo real en su totalidad.

Elaborado después del El cine oel hombre imaginario yLas estre-llas, El espíritu del tiempo retoma y amplía los análisis del cine y el di-vismo allí contenidos, proponiendo una teoría capaz de ofrecer una clave de lectura antropológica útil para la comprensión de fenómenos complejos ligados a las transformaciones de la cultura popular, de la cultura de masas, de los imaginarios compartidos. El tejido comuni-cativo emerge del texto de Morin como una portentosa red nerviosa que recubre lasuperficie del planeta e integra mitos, fantasmas y ritos de la realidad social. El espíritu del tiempo es, por tanto, tras La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica de Benjamin, entre los primeros y principales textos fundacionales de los estudios de los media entendidos como ambientes complejos de elaboración y trans-formación social.

Cultura de masas y evolución del hombre

de

Sergio Brancato

Hay libros que mantienen, años después de su primera publicación,

un carácter innovador e incluso provocativo,aunque el tiempo

trans-currido inevitablemente los haya redimensionado y, al menos en

apa-riencia, convertidos en inactuales. Si nos encontrásemos al inicio de los años sesenta ypusiéramos en una cápsula del tiempo el análisis

de Edgar Morin sobre elespíritu del tiempo, proponiéndonos abrirla

tras medio siglo, elresultado sería este.L'esprit du temps es un texto

que ha atravesado una época neurálgica para las transformaciones

del modus vivendi de la modernidad industrial, un arco temporal en

el que se han concentrado extraordinarias transformaciones tecno -lógicas y culturales que han operado profundamente en el cuerpo

sistémico de los media y en lamisma trama de la vida cotidiana.

Pre-cisamente porello,debería parecer superado -literalmente

consumi-do- a los ojosdeloslectores del siglo XXI. Y,no obstante, no es así,

o nolo es en gran medida. Si por un lado el libro de Morin ha

(3)

dedicado a la observación de la cultura de masas y de sus fenómenos en un periodo en que estos temas se miraban con extrema sospecha por los estudiosos, todavía heridos por la mutación de su estatus so-cial determinado -precisamente- por la llegada de la cultura de masas, por el otro ha adquirido -o más bien evidenciado- esos ras-gos de texto crucial capaz de captar las orientaciones generales de la superación del propio tiempo. Como decir que muchos de los temas tratados por el libro están todavía sobre la mesa y continúan creando problemas, interrogándonos sobre las perspectivas de un conflicto de culturas aún lejos de resolverse, aunque ya haya entrado en una fase totalmente diferente de la que se había originado.

Tras laDialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, de hecho, hablar de «industria cultural» asumía -especialmente en la Italia que experimentaba las declinaciones industriales de la Recons-trucción y del Boom económico- una marcada connotación ideológi-ca, dirigida a enmarcar el debate en la contraposición, obsoleta ya desde entonces, entre apocalípticos e integrados. Uno de los méritos más relevantes del libro de Morin es el de plantear la definitiva supe-ración de tal conflicto, colocándose así en el ámbito de una relectura radical del acopio teórico asociado a la Escuela de Frankfurt, asu-miendo ciertamente posiciones más cercanas a Benjamin que a Ador-n01,y en la apertura europea a las innovador as perspectivas de los estudios mediológicos realizados en ultramar sobre todo por la Escue-la de Toronto, fundados sobre una interdisciplinariedad capaz de in-tegrar de forma renovada los signos y las experiencias de la sociedad de masas con las tradiciones y con los roles del saber científico''.

1.También se debe subrayar que la perspectiva de Morin discurre desde un background asaz diferente, integrando acaso las reflexiones sobre la cultura de masas y las lógicas de la modernidad propuestas por intelectuales como Marcel Mauss, Georges Bataille, Georges Friedmann. Recordemos, además, que la sociología post-bélica europea vivía una fase de redefinición impuesta por la relectura crítica e histórica dada por Talcott Parsons enLa estructura de la acción social (1937) y que por tanto reducía el rol histórico de maestros poco «comprensíbles- en la esfera sociológica funcionalista como Georg Sim-mel y -precisamente-- Walter Benjamin.

(4)

La «disonancia» entre los títulos escogidos para las ediciones ita-lianas del libro, por tanto, resulta significativa para un acceso al con-sumo de este texto en el debate sobre el imaginario, ayudándonos a comprender en qué modo constituye simultáneamente el análisis de un fenómeno social pero también uno de los síntomas de los cambios ligados aese fenómeno. Por otro lado, la«movilidad»del libro es loca-lizada por el mismo Morin en el dinamismo connatural a su objeto:

la cultura de masas, que contribuye a la evolucióndel mundo, es, ella también, evolutiva por su propia naturaleza. [...] La cultura de ma-sasincorpora muchos otros procesos evolutivos,y mucho más comple-jos, culturas impuestas por autoridad o por tradición, como las culturas escolares,nacionales o religiosas [221].

La intuición de una cultura de masas «evolutiva», o sea, capaz de reno-varse en su adhesión «al profundo devenir de la humanidad» [225], no contradice en sí mismo la visión adorniana de la industria cultural, fun-dada en la presunta eficacia de un mecanismo de dominio psicológicode las masas orgánico a la división capitalista del trabajo, pero ciertamen-te la hace más problemática, negando o al menos reduciendo su función conservadora e hipostatizante implícita en toda idea de«dominio».

Expresión del espíritu del tiempo, la cultura de masas es para Morin elequivalente cultural de la sociedad industrial [30],y se hace completamente evidente a los ojos de la sociología(en especial la ame-ricana) a partir del final de la II Guerra Mundial, es decir, en la fase final de la crisis de crecimiento del capital que atraviesa el siglo XX y se aglutina entorno a los dos grandes conflictos que han implicado a Occidente cuando esto era todavía reconocible en un modelo ideológi-co ideológi-coherente. En términos de historia de la cultura, el análisis de Morin está fundado desde su inicio en la localización de un preciso estatuto de legitimidad para la cultura de masas, un estatuto que pasa por la adquisición (de explícita derivación antropológica) de la centralidad del imaginario en la definición de individuo moderno y en la construcción de la relación entre este y el mundo.

(5)

imaginario a la economía, los símbolos a la política, la cultura a los procesos de re definición de las relaciones interhumanas en el marco de la sociedad de masas. No obstante, y en esto residen la especifici-dad y el interés deEl espíritu del tiempo, la dirección que toma el trabajo del estudioso francés es claramente distinta, a partir de la selección de usar la misma definición de industria cultural en una acepción que no contiene en sí el preciso posicionamiento ideológico de los dos sociólogos alemanes. En Morin falta, por ejemplo, la neta contraposición entre la idea de una cultura popular percibida como correspondencia fenoménica de una creatividad originaria, y la de la industria cultural, estigmatizada al contrario comoteoría del complot

capitalista y, por tanto, afirmadora de un proceso de embrutecimiento yfalsificación de las prácticas culturales.

Entra aquí en juego el perfil científicamente «espurio»de Morin, que considera la necesidad de poner a punto un procedimiento de tra-bajo basado sobre la conjugación de sociología y antropología, capaz de captar los puntos de génesis de la cultura de masas mucho más hacia atrás que el«bigbang»convencionalmente localizado enla Revolución Industrial que cierra y rubrica elsiglo XVIII.Para Morin,lostiempos «convencionales» de las revoluciones, en otros términos, resultan de-masiado contraídos y acelerados para poder dar cuenta de algo que debe considerarse dentro del marco de procesos mucho más largos y dislocados en una idea diferente de«arco históricos".Es decir,la cultu-ra de masas no concierne solo alhoy y debe comprenderse, por el con-trario, como la fase de un proceso mucho más largo y complejo.

Lo que en El espíritu del tiempo parece en mayor medida diso-nante respecto al debate culturológico de los primeros años sesenta, a menudo orientado hacia los análisis de los epígonos del pensamien-to adorniano (sobre pensamien-todos los demás el Herbert Marcuse deEl hom-bre unidimensional, publicado en 1964), es precisamente en el haber remendado experiencias constitutivas de la moderna vida cotidiana que otras perspectivas de análisis, al contrario, habían «desgarrado» literalmente en los términos de un cisma trágico. Morin reconduce

(6)

mitos y ritos de la modernidad a arquetipos tan profundos como se-dimentados y sustancialmente en funcionamiento, de las estructuras de sentido de lafiesta a las dinámicas normativizantes deljuego, re-integrando la esfera delfolklore -es decir, el abono siempre activoy actualizado de las culturas populares- en el cuadro sistémico de la industria cultural y de sus manifestaciones. Esta actitud puede ser explicada también en términos de una distancia generacional entre Morin y los pensadores que lo han precedido, una distancia temporal no enorme pero sí significativa, en la que las dinámicas del siglo XX de la cultura de masas han tenido oportunidad de desarrollar diferen-tes sensibilidades y un desplazamiento lateral respecto a la estética de la pérdida que informa las narraciones de la transformación social obra de la Escuela de Frankfurt, con las debidas excepciones -por encima del resto- de Walter Benjamin yErnst Bloch. Además, debe-mos no olvidar que la formación de Morin tiene lugar dentro de una experiencia general de renovación de la sociología francesa que en gran medida se identifica, en los años posteriores a la guerra, con la figura de Georges Friedmann y su reflexión sobre las dinámicas que brotan de la relación entre tiempo del trabajo y tiempo libre en la época de máximo impacto -teórico pero también imaginario- de las temáticas relativas a la automatizaciórr'.

Para Morin, como para Friedmann, el tiempo libre es un objeto esencial en la comprensión del espíritu de lo Moderno. Friedmann había avanzado aún más a partir de los neurálgicos años cincuenta, invirtiendo en parte la perspectiva adorniana para considerar la esfe-ra de la diversión y de los consumos (en especial los del imaginario) como lugar del redescubrimiento y de la afirmación del sujeto, de su renovada dimensión identitaria, y por ello capaz de restituir a la ex-periencia del hombre industrial lo que le había sido sustraído por la mecanización del trabajo (Friedmann 1956).

Sobre la base de esta renovada atribución de sentido de la cultu-ra de masas, Morin desarrolla un modelo de análisis fundado sobre la fecundidad de las contradicciones de la modernidad industrial.

4. Friedmann y Morin se encontrarán en la creación de dos de las mayores

experiencias de la sociología de la comunicación: elCentre d'Études des

Communications de Masse y la revista Communication, auténticos polos

de renovación teórica -por varias razones «anti-Frankfurt--c- para la

(7)

¿Cómo resolver, por ejemplo, la paradoja que ve la producción in-dustrial de las formas estéticas sobre la base de criterios (diríamos típicamente weberianos) de racionalización, burocratización y estan-darización, frente a un consumo del sujeto metropolitano siempre más caracterizado por pulsiones fuertemente individuales, dirigidas hacia la satisfacción de necesidades privadas, un modelo de «grati-ficación»que no puede no acelerar las dinámicas de la innovación? La industria cultural nos pone ante este dilema cornudo y aparente-mente irresoluble, que podríamos sintetizar en el difícil nexo entre arte yfábrica (por tanto, entre individuo y masificación, creatividad y repetición, etcétera). En su centro, encontramos la cuestión de lo estándar, es decir, de ese principio industrial colocado como funda-mento de las lógicas de la producción serial, que no obstante deviene -cuando se aplica a la industria cultural- un ambiguo objeto teóri-co, que contiene en sí la cualidad de optimizar típica de la serialidad y la pulsión creativa dirigida hacia la innovación de las formas y a su tendencial originalidad.

Si proyectamos este problema en los fenómenos culturales en los que estamos inmersos -desde las narraciones iterativas de la televi-sión hasta las oscilaciones cíclicas de la Moda- nos damos cuenta de cuán dificil es hacer coincidir la dureza de la «necesidad»industrial con la subjetiva casualidad de las necesidades del cuerpo, es decir, con las inquietudes y los deseos -un conjunto coincidente, para el estudioso francés, con una nueva acepción masificada de la libido-que se animan en la vida cotidiana y la caracterizan. Para Morin, la paradoja de la cultura de masas se resuelve solo si captamos el alcan-ce antropológico, es decir, si leemos en las modernas formas de la co-municación la adhesión a los arquetipos de las culturas premodernas, trazando una línea tenaz de continuidad con el pasado de la especie y trasladando la reflexión sobre el presente a la misma estructura del imaginario". El sociólogofrancés invierte, en algunos aspectos de manera escandalosa, la perspectiva de la Escuela de Frankfurt que ve en los dispositivos típicos de la industria cultural -como el sistema de los géneros narrativo s de masa, a menudo reducidos a«fórmulas»

5. Un tema caro a Morin como a muchos otros estudiosos cercanos a él en los

(8)

pre-ordenadas por estereotipos y clichés- el triunfo de las ideologías colectivistas y una amenaza a la misma posibilidad de la existencia

individual. A partir de los estudios realizados hacia la morfología de

los relatos mítico s y fabulescos, al contrario, Morin nos recuerda que los géneros de la industria cultural tienen mucho que ver con las na-rraciones originarias de la especie humana: la fábrica se conecta nue-vamente al hombre a través de la esfera simbólica y las prácticas del

imaginario, que recuperan en la producción en serie de media

indus-triales como el cine o el cómic el Mito como raíz común.

Por lo demás, «la cultura de masas es una cultura: constituye

un cuerpo de símbolos, de mitos e imágenes que componen la vida práctica y la vida imaginaria, un sistema de proyecciones y de iden-tificaciones específicas, añadido a la cultura nacional y a la cultura

humanística, compitiendo con ellas» [15]. No se puede, sostiene

Mo-rin, enrocarse en la defensa de una idea «ordenada» del mundo en

el momento en que este se reorganiza o se des-ordena, proyectado

hacia un reajuste radical del equilibrio social y la implementación exponencial de lo que muchos años después devendrá uno de los te-mas profundizados por el estudioso francés, es decir, la cuestión de lacomplejidad (Morin 1993):

Las sociedades modernas son policulturales. [...] La cultura de masas

integra y, al mismo tiempo, se integra en una realidad policultural, se hace contener, controlar, censurar (por el Estado, por la Iglesia) y, al

mismo tiempo, tiende a corroer y disgregar las otras culturas [...].

Cos-mopolita por vocacióny planetaria por extensión, nos pone el problema

de la primera cultura universal de la historia de la humanidad [15].

Morin no se limita a afirmar la legitimidad de la cultura de masas, como hacían muchos otros ya por entonces, sino que insiste hasta la

herética aserción que esta es laprimera cultura universal de la

histo-ria, y que, por tanto, se debe replantear nuestra idea decultura para

poder encararla, analizarla e integrarla en el debate científico:

Esto nos obliga a replantear y someter nuestra noción ética y

esté-tica de cultura, y a re considerar su amplitud, partiendo de una

con-cepción de cultura en inmersión histórica y sociológica: la cultura

(9)

todavía fluidas, profundamente ligada a las técnicas y a la industria como al alma y a la vida cotidiana. En la nueva cultura se discuten las diferentes capas de nuestras sociedades y de nuestra civilización, con una visión directa y complejamente global [20].

Complejidad y dinamismo son las cualidades de la cultura de ma-sas que la hacen consecuente a la industria cultural entendida como aplicación de las lógicas y de las estrategias de la fábrica a la pro-ducción y al consumo de las formas estéticas, pero en definitiva tam-bién supunto de crisis. La tendencia a evolucionar incesantemente en direcciones imprevistas -en esto, la perspectiva de Morin parece plenamente coincidente con la de Marshall McLuhan- hace central e imprescindible el problema delmétodo de investigación para evitar detenerse en condiciones y fenómenos ya superados o no representati-vos. También aquí Morin anticipa uno de los temas que profundizará posteriormente, es decir, la necesidad de lograr una sociología de la

sociología capaz de«no solo dar cuenta de cualquier fenómeno en sus

interdependencias, sino de implicar al observador mismo en el siste-ma de las relaciones» [21]6.

La crisis generada por la llegada de la cultura de masas tiene lu-gar en el cuerpo y en la identidad del intelectual, es decir del deten-ter-regulador de los estatutos de legitimidad cultural de nuestra época. Y allí donde se pone en crisis un modelo histórico de conoci-miento del mundo (de su organización dentro de las relaciones socia-les), otro emerge con espectacular evidencia produciendo -para retomar un pasaje del libro- nuevas estéticas y nuevas éticas. Morin cree, a este respecto, que la industria cultural puede ser interpretada también como una ética delloisir, es decir, de la conjugación entre tiempo libre ydiversión. Reemplazando los precedentes imperativos morales, en nuestro tiempo se afirma el papel de la diversión como nueva ética que desgasta y disgrega las que la han precedido. Pero el

loisir no es solo (y quizás no es tanto) la decadencia de valores como

el epos del trabajo, del sacrificio cristiano o de la parsimonia burgue-sa: ello se despliega ante nuestros ojos como vuelta a una dimensión ritual y participativa que, de algún modo, nos había sido sustraída del orden de la modernidad, de sus conflictos culturales, de sus modelos de organización social.

(10)

El fundamento mítico que contribuye a las narraciones y a la percepción colectiva de la sociedad en la que vivimos no puede no traducirse, para Morin, en la elaboración de nuevas ritualidades que permiten una integración entre individuo y comunidad en un orden de tamaño totalmente renovado. Es este el sentido de prácticas di-fundidas y con características iterativas como el turismo de masa en sus varias formas, el consumo de imaginario en los lugares públicos o en los privados (cine, teatro, campos deportivos, radio, televisión), la refundación de los papeles y de las relaciones sexuales (en particu-lar de los ligados al universo femenino), la distribución de la fiesta a lo largo de arcos de tiempo no ya cíclicos sino constantes y cotidianos, por tanto en cierta medida desacralizados. La recuperación del juego y de la fiesta, en particular, constituye para Morin una especie de vuelta al rito y a sunecesidad en el marco de los procesos de partici-pación en la vida colectiva. En el imaginario moderno, sostiene, nue-vos mitos sustituyen continuamente a los viejos, en el intento -volcado al fracaso- de encontrar nuevamente las grandes trascen-dencias (Morin 1957).

Es este uno de los puntos centrales del libro,un tema que toca la cuestión más general del «nuevo individualismo» (o« super-individua-lismo») que caracteriza las prácticas colectivas de la industria cultu-ral a partir, sobre todo, del punto de ruptura generado en la II Guerra Mundial, acontecimiento que abrió el campo a nuevos modelos comu-nicativos de alcance planetario. Un individualismo nuevo, sostiene Morin, ya que ocupa el lugar del individualismo pequeñoburgués e influencia la percepción del tiempo histórico,presentificándola con el objeto de que resulte funcional al nuevo consumo de masas y a su naturaleza lúdico-estética. Para el estudioso francés, «la cultura de masas privilegia el presente por encima de todo el inmenso frente estimulado y acaparado por la actualidad. Tiende a destruir los anti-guos mitos para sustituirlos con la 'novedad' de cada día» [223]. Esta «suspensión» del tiempo tradicional en un presente reificado y reite-rado anticipa en casi veinte años las temáticas del postmodernismo. Se trata de una especie de inquietud generacional que Morin trataba con extrema claridad ya desde su precedente trabajo sobre el cine (1956),en el que el dispositivo de la pantalla es indicado como vector de dislocación del «cuerpo» -individual y colectivo- en un espacio-tiempo decaracteres muy distintos del tradicional, y que enEl

(11)

por la emergencia televisiva y por su cualidad sincrética respecto a las ideas convencionales de territorio.

La re definición del«sentido del lugar» (la referencia a Joshua

Me-yrowitz no es casual) coincide con el surgimiento de un nuevo

concep-to de individuo caracterizado por una fuerte participación en el

presente del mundo [217].A esta conclusión llevan los capítulos del

libro dedicados a la novela burguesa, a la moda, al happy end

ho-llywoodiano o al turismo de masas mucho más que los pasajes

dedica-dos a la televisión o a la moderna mitología divística de las revistas

(que al lector de los años sesenta, pero también al presente, podrían

parecer más actuales), en el intento -coronado con éxito- de

encon-trar en esas fases, aún cargadas de conflictosy«fantasmas» del siglo

XIX, el origen del triunfo de la industria cultural. El sujeto moderno,

así, coincide con un hombre-masa suspendido, diría Nietzsche, en el

umbral del instante: su felicidad coincide con el desplazamiento en el

mundo guiado por las corrientes de una cultura «ligera», que no lo

aniquila con el peso de sus herencias, caracterizada por la centralidad de los consumos (un consumo en el que las mercancías están someti-das a procesos de rápida usura que requieren la frecuente sustitución

con«la última novedad»)y por el acceso a un ritmo de la

transforma-ción social que no provoca ya angustia sino que deviene, por el

contra-rio, «estilo de vida» a través del Sistema de la Moda y de su cíclico

diversificarse. El análisis de Morin de tales dinámicas no está exento de perplejidad, pero en su conjunto consigue restituir la conciencia de un punto de vista innovador y alejado de los tópicos de la mediología

todavía medio siglo después de haber sido puesto en el papel:

La cultura de masas tiende a hacer que el espíritu vuelva al presente.

Al mismo tiempo, opera una prodigiosa circulación de los espíritus

hacia los«allás», Los«allás imaginarios han rodeado siempre a las

sociedades y las existencias más cerradas. Pero nuestra civilización

revela,a su manera, y de modo particularmente extensivo,ese carác

-ter fundamental que hace del hombre «un ser de las lejanías»cuyo

espíritu anda siempre errante por los horizontes de su vida [218).

El «límite»de estos «allá»reside para Morin en el permanecer de la

angustia dentro de un horizonte existencial en el que se dispone solo

de respuestas concentradas -precisamente- en la experiencia del

(12)

su imaginario: «apenas si se percibe, en la cultura de masas, la inte-rrogación interior del hombre enfrentado consigo mismo, con la vida, con la muerte, con el gran misterio del universo» [220]. El dinamismo de la cultura de masas constituiría, por lo tanto, el plano de adhesión al «gran ritmo frenético y exteriorizado del Espíritu del Tiempo»

[220], inevitablemente dirigido hacia la«superficialidad» de una vida cotidiana que confunde los papeles entre sacro y profano, invirtién-dolos uno y el otro hasta configurarse como una «religión de la salva-ción terrenal» [205].

Morin llega a concluir así que la cultura de masas, si bien es la primera cultura universal de la historia, no puede sustituir a la orga-nización estatal o a la cualidad ordenativa de la angustia típicamente expresada por las instituciones religiosas. La salvación terrenal ga-rantizada por la industria cultural tendería a consumarse dentro de los confines de un mundo incapaz de responder a las preguntas fun-damentales, en primer lugar a la de la muerte, respuestas capaces de orientar los comportamientos cotidianos en un plano más profundo. No obstante, la consideración que los mecanismos de la cultura de masas actúan no como materialización de la weberiana «jaula de ace-ro», o sea, de una estructura social racional y desencantada, apta para producir dinámicas de fuerte coerción de las subjetividades his-tóricas, sino más bien como su propia contradicción capaz de compen -sar los límites de la organización social en el mundo de la modernidad industrial, hace deEl espíritu del tiempo el verdadero punto de fuga de la estética post-romántica de la nostalgia. Para Morin,entonces, la cultura de masas nos permite «adherirnos al mismo tipo de existencia histórica que es el nuestro l...]. La cultura de masas, que corresponde al hombre de un determinado estado de la técnica, de la industria, del capitalismo, de la democracia, del consumo, pone igualmente a ese hombre en relación con el espacio-tiempo del siglo»[220].

(13)

nuestra conciencia delestado del arte de la mediología, entonces

re-cuperamos delos años sesenta no solo el estado del debate científico

en acto sobre la sociedad industrial y de masas, y sobre su cultura,

sino también y sobre todo la entidad de la distancia que nos separa,

hoy,de esa particular perspectiva. 0, si se quiere, de la producción de

significadode esa época. Frente a una enorme diferencia en términos

tecnológicos, se tiene la sensación de que la perspectiva teórica de

los media y el imaginario no ha cambiado de manera comparable y

adecuada, y que en la contemporánea sociología de la comunicación

permanecen muchos tópicos y paradigmas exánimes, que apenas

Figure

Actualización...

Referencias

Actualización...