El fantasma del populismo a la luz de otro fantasma: Laclau lector de Hegel
Marcelo Muñiz (USAL - marmuniz@hotmail.com)
María José Rossi (UBA - majorossi@hotmail.com)
A partir de la retirada neoliberal de los años 90 en América Latina, el fenómeno del populismo
acapara la atención de los cientistas políticos. Entre ellos, ha sido Laclau quien lo ha tratado
con mayor profundidad, despegándose de los análisis tradicionales que tienden a devaluarlo
como fenómeno político y social. Laclau desarrolla un programa que combina las lógicas de
la diferencia y de la equivalencia para la comprensión de lo popular, cuya deriva más
significativa es la postulación de la comunidad política como totalidad imposible. La herencia
hegeliana quedaría así convenientemente sellada y superada. Sin embargo, estimamos que la
lectura de Hegel que hace Laclau incurre en simplificaciones que lo apartan de la posibilidad
de enriquecer su propia posición, anclada en un formalismo que lo haría objeto de las críticas
que el propio Hegel dirigió al entendimiento formal. En este trabajo se desarrollan los
presupuestos que, siguiendo la lectura de Zizek, se encuentran a la base de esas lecturas
esquemáticas y prejuiciosas de la dialéctica hegeliana, y se recobran los conceptos de
‘necesidad’ y ‘contingencia’ como elementos ineludibles para la comprensión de los
meta-relatos que animan nuestra historia.
***
Aún cuando se disienta con él y se lo conjure con unas pocas palabras, cuando un filósofo nos
plantea desafíos e interpela nuestro pensar, reaparece sin que lo llamemos, ya sea en sus
invocaciones conscientes o fantasmáticas. Es lo que sucede con Hegel. Es el gran fantasma
del mundo intelectual, como en otro tiempo lo fue el comunismo. En ese sentido, no es poca
la atención que ha prestado el filósofo argentino E. Laclau al fantasma emergido en tierras
germanas. Lo hace en modo expreso en obras como La razón populista, Contingencia, hegemonía, universalidad, Debates y combates, por mencionar sólo algunas. El eje de la preocupación de Laclau cuando se vuelve a Hegel es la cuestión de la necesidad y la
contingencia: hasta qué punto podemos hablar de contingencia o de necesidad al referirnos a
las cuestiones humanas1. Laclau enfatiza con insistencia el papel que tiene la contingencia en
1
El tratamiento de este asunto no es nuevo: en su momento, supo inquietar al propio Aristóteles quien, cerciorado de la “inestabilidad”, “diferencias y desviaciones” que afectan a toda comunidad política, la ciencia que se ocupe de ella deberá resignar la exactitud y contentarse con mostrar la verdad “de modo tosco y esquemático”, es decir, apuntar a la probabilidad y a la verosimilitud. Así lo refiere expresamente en su Ética
1
VIII Jornadas de Sociología de la UNLP
toda organización política y social. Ella es, por sobre todo, “radical”. El razonamiento es el
siguiente: las necesidades humanas, merced a la mediación de la dimensión simbólica, se
transforman en demandas. Cuando determinadas demandas particulares insatisfechas
consiguen establecer entre sí una cadena equivalencial, se crean las condiciones para la
conformación de una estrategia hegemónica, cuya eficacia depende de los significantes vacíos
que articulen esas demandas. Pero esta cadena equivalencial “resulta de una construcción
discursiva contingente y no de una convergencia impuesta a priori” (Laclau, 2005, p. 117).
Esto significa que no es posible determinar de antemano ningún conjunto
discursivo-institucional. La sociedad, configurada como espacio ético-político, presupone siempre
articulaciones contingentes que, no obstante, rehúsan el azar2. De este modo, la contingencia
resulta omnipresente: está en el resultado de las luchas, en la identidad de las fuerzas
antagónicas y en las condiciones de existencia de ambas.
En dirección opuesta, Laclau ubica a Hegel del lado de la necesidad, convirtiendo esa
categoría en un aspecto esencial de su dialéctica: “La noción de libertad como conciencia de
la necesidad es una noción spinociana-hegeliana que excluye explícitamente al sujeto activo
de la historia que podría actuar de un modo contingente o instrumental sobre una condición
material dada (Laclau, 2007, p. 54). La pauta de lectura según la cual el espíritu hegeliano es
una suerte de fantasma que sobrevuela la historia y determina el movimiento de sus
“marionetas” humanas, se empecina en reaparecer. Esas reconstrucciones introducen además,
subrepticiamente, la noción de potencialidad en el sucederse dialéctico, lo que les permite
inferir la posibilidad de una determinación a priori de los elementos de una secuencia lógica:
Por este motivo, la “contradicción” en su sentido dialéctico es totalmente incapaz de
capturar lo que está en juego en un antagonismo social. B puede ser −dialécticamente−
la negación de A, pero sólo puedo moverme hacia B mediante el desarrollo de algo que ya estaba contenido, desde su mismo comienzo, en A. Y cuando A y B son
Aufbehohen en C, podemos ver aun más claramente que la contradicción es parte de
Nicomáquea: “Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza. Una inestabilidad así la tienen también los bienes a causa de los prejuicios que causan a muchos; […] Hablando pues de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de modo tosco y esquemático (Aristóteles, 2007, p. 23).
2
una secuencia dialéctica que es completamente determinable por medios conceptuales.
(Laclau, 2005, p. 112, cursiva nuestra)
Coincidiendo con Zizek (2006), las simplificaciones que remiten a un espíritu hegeliano que
se aliena en la alteridad para luego recuperarse en una unidad mayor, resultan engañosas pues
parten de serie de presupuestos: a) El de un sujeto potencialmente listo para actualizarse que
sólo encuentra en la historia la oportunidad de desplegar lo que ya estaba previamente
contenido en él, y que por tanto sigue un desarrollo necesario susceptible de ser desplegado
especulativamente por el concepto. La potencialidad anunciaría así lo que va a venir, como
cuando hablamos de un feto como preanuncio de lo que va ser un humano3. El ‘en sí’
hegeliano sería, desde esta perspectiva, como la potencia aristotélica que contiene todo antes
de su actualización —sólo necesita encontrar el suelo apropiado para hacerlo. b) El de una
presunta necesidad que articula los momentos lógicos: si algo está en potencia,
necesariamente debe realizarse. De modo tal que la dialéctica sería la secuencia por la cual el
sujeto (el yo, la conciencia, el Espíritu) se pone, se niega y se reapropia a sí mismo —
secuencia que es presentada bajo la forma trivial de la tesis, antítesis y síntesis. c) El de una
reconciliación de los momentos como unidad sin fisuras. En la interpretación de Laclau, en
efecto, cada elemento de la secuencia es subsumido en el momento de la síntesis, es decir, del
universal concreto (2007, p. 194).
Una lectura desde otra pauta (no diremos “más verdadera”) nos permite desmontar cada uno
de estos puntos: a) El retorno o “para sí” no es simplemente un “en sí” sólo que “más
desarrollado”. El desarrollo dialéctico no es una simple deducción lógico-conceptual en el que
la necesidad conecta entre sí los momentos. Tampoco el sujeto o la realidad de que se trate es
algo que contenga lo que va a venir, sino que es lo producido en el movimiento mismo de esta
alienación y este retorno: “el individuo no puede saber lo que es antes de traducirse en realidad mediante la acción” (Hegel, 1966, p. 235). Es el acto el que pone retrospectivamente
la potencia. Poner a la potencia como momento simplemente anterior de un modo lineal, es
desconocer, además, que todo devenir se ve interrumpido por saltos que nada tienen que ver
con una progresión lineal: “Todo nacimiento y muerte, en lugar de ser una gradualidad progresiva, son antes bien una interrupción de ella, y un salto desde la variación cuantitativa a
3
la cualitativa” (Hegel, 1993, p. 474). b) Articulada con la necesidad, la contingencia se
encuentra para Hegel tanto en la naturaleza como en la historia: “El espíritu presenta su
devenir hacia el espíritu bajo la forma del libre acaecer contingente… Este último devenir del
espíritu [es] la naturaleza” (Hegel, 1966, p. 472). Pero es sobre todo en el ámbito de la
sociedad civil que la contingencia extiende sus dominios, como nos deja saber claramente la
Filosofía del Derecho. En efecto: no sólo se la ve aparecer asociada al carácter de ciertas necesidades (el lujo), del arbitrio subjetivo, de las diferentes capacidades con que cuentan los
productores-consumidores en la sociedad civil, sino que se afirma con fuerza tanto en la
“voluntad del mal” como en el daño involuntario producto de las condiciones en que se
desarrolla el mercado en un contexto capitalista (véase §232), lo cual torna necesaria la
intervención del Estado (encarnado en el llamado “poder de policía”, no limitado, como se
entiende hoy, a la función represiva4). c) Finalmente, en todo universal concreto hay una
brecha que impide la reconciliación total y plena de los momentos contenidos en él; hay una
tensión (Zizek, 2010), de modo tal que toda totalidad es una “inquietud absoluta”, no una
quietud muerta. Las contradicciones inherentes a los momentos anteriores perviven en cada
nueva síntesis y hacen que toda totalidad estalle y caiga en un vacío. Y este vacío (la “nada
determinada”) es la condición de posibilidad de una experiencia nunca antes vivida. Por
tanto, como todo universal concreto contiene los momentos anteriores, ellos lo contaminan de
modo de impedir que el cierre sea total. Precisamente, el espíritu antitotalizante en Hegel se
desarrolla “como polémica contra el entendimiento que dualiza sin saber unir y unifica sin
respetar la dualidad, desembocando en la formulación de tautologías y/o panteísmos. Y en el
terror” (Dotti, 2004, p. 492).5 Pero quienes mejor vienen en nuestra ayuda son las propias
palabras de Hegel, que a través de las figuras del ‘perdón’ y de la ‘reconciliación’
[Versöhnung6] alude a la doble potencia de escisión y de unificación propia del Espíritu: “La
4
Véase Aliscioni, C. (2010).
5
Para poner un ejemplo relacionado con su Filosofía del Derecho: el Estado ético contiene todas las contradicciones que arrastra de incluir a la sociedad civil (momento de la particularidad), de modo que él no alcanza a cubrir la brecha entre particularidad y universalidad (al igual que el saber absoluto, que no es un saber que contenga todo sino que es saber del límite). De ahí la necesidad de la guerra como amenaza al Estado para que los individuos reconozcan que su verdad es la de ser ciudadanos y no burgueses. Esta guerra hace a la lógica entre estados, pero impacta en el interior, precisamente, porque la “reconciliación” no es plena.
6
palabra de la reconciliación es el Espíritu que es allí, que intuye el puro saber de sí mismo
como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí como singularidad que es
absolutamente en sí misma —un reconocimiento mutuo que es el Espíritu absoluto”. (1966, p.
391).
El espíritu absoluto, lejos de abandonar la potencia de la escisión es, por lo que se colige
claramente de estas palabras, la realidad del reconocimiento entre las partes que admiten, más
allá de la ruptura de la unilateralidad producida por el perdón, el hecho de ser contrarias unas a otras, la contundencia de la diferencia. Y sabemos, por lo demás, por la Lógica, que a la
oposición entre figuras contrarias sigue la contradicción, lo cual impide el cierre en una
unidad muerta: “Sólo después de haber sido llevados al extremo de la contradicción los
múltiples se vuelven activos y vivientes uno frente al otro, y consiguen en la contradicción la
negatividad, que es la pulsación inmanente del automovimiento y de la vitalidad” (Hegel,
1966, pp. 75-76).
De ahí que las críticas de Hegel al entendimiento formal, resumidas en la cita de Dotti, se
apliquen al filósofo que analizamos. Pues la diferencia fundamental entre ambos se encuentra
precisamente aquí: en la propuesta de un esquema formal (Laclau), en la articulación de una
lógica y una ontología (Hegel). Esto hace que, en el último, la gran Lógica y la
Fenomenología del Espíritu se reclamen mutuamente: las figuras concretas que atraviesan la
existencia, al ser luego abstraídas lógicamente, funcionan como antesala de la lógica. Y la
lógica a su vez, en una suerte de círculo hermenéutico, provee el hilo conductor racional que
explica y permite comprender las transiciones de una figura fenomenológica a otra. Por eso es
una lógica concreta (no puramente formal): una lógica ontológica. En cambio, moviéndose en
el terreno estricto de la lógica, el análisis de Laclau, resulta ser puramente formal: “Este
mayor refinamiento y radicalización nos exigen realizar una tarea muy precisa: reemplazar el
tratamiento puramente sociologista y descriptivo de los agentes concretos que participan en
las operaciones por un análisis formal de las lógicas que implican estas últimas” (Laclau,
2007, p. 58). El problema es que, de esta manera, el análisis se priva de la posibilidad de
anclarse en la circunstancia concreta e histórica particular, porque ello implicaría introducir,
en el universo de presunta contingencia “radical”, una instancia de necesidad.
En efecto: ser sujeto es ponerse en situación, aún cuando haya determinaciones que quedan
fuera del campo total de la visión. Anclado en el universo simbólico, el sujeto ubica a los
otros en figuras, al igual que se ubica a sí mismo, de ahí que haya tantas perspectivas como
sujetos. Todos realizan el mismo movimiento: se ponen a sí mismos y ponen a los otros, de
modo que el campo de posibilidades de acción aparece acotado, no infinito. Es cierto que la
movilidad de otros sujetos y, por ende, la posterior interacción de los distintos campos de
acción, habilita alternativas inesperadas. Lo importante es que ex post se muestran como
necesarias. De este modo, el elemento de la necesidad aparece en la reconstrucción
retrospectiva de lo que, para la experiencia de los propios actores, fue contingente. Aparece en
los relatos (grandes o pequeños) que hacen los grupos sociales al describir sus fracasos o sus
conquistas7. Y son esos mismos metarrelatos los que, al intervenir en la historia, introducen
una necesidad que acota el abanico de las posibilidades infinitas puestas en juego. Es el hilo
conductor el que torna necesarios los momentos, sin que por otra parte esa narratividad cubra
todas las brechas. Por ello, resultan de utilidad los análisis de P. Ricoeur (1995, cap. 5)
referidos, por un lado, al cruce entre narratividad (ficcionalización) e historia, y por otro, a los
efectos que esas redescripciones tienen sobre la vida. La narratividad, según su punto de vista,
permite introducir la identidad en lo que sería pura dispersión, continuidad en la
discontinuidad, coherencia y sentido en la vorágine de lo puramente sucedido. La interacción
entre historia y ficción quedaría así sellada: así como no hay historia sin participación de las
refiguraciones imaginarias, tampoco hay ficción sin evocación —también imaginaria— de un
“real”. Y si bien el binomio necesidad-contingencia no aparece contemplado en el análisis, el
hilo conductor representado por la identidad, la continuidad, la coherencia y el sentido
admiten fácilmente que la necesidad forme parte del conjunto.
7 En la historia argentina tenemos varios ejemplos. Tomemos uno. La convertibilidad surgió en un primer
De este modo, se produce una intersección entre los momentos epistemológicos (o narrativos)
y los ontológicos, pues la propia realidad queda atrapada en el movimiento con que la
conocemos y, sobre todo, con la que la narramos. Resulta entonces por demás obvio que la
aparente “reconciliación” de que nos habla el relato hegeliano deja sus claros: “his
philosophical reconstruction of history in no way pretends to “cover everything,” but
consciously leaves blanks” (Zizek, 2010). La narratividad, consustancial con las prácticas,
sedimenta en la historia, introduciendo una necesidad que, como veremos, el propio Laclau se
ve forzado a reconocer. Sobre esos efectos, como hemos anticipado, Ricoeur tiene mucho que
decir. Y no es sólo que la “reconciliación” producida por la discursividad deja sus claros,
como señala Zizek: también se presenta anudada a ciertos núcleos no discursivos (“núcleo
real de goce”) que acotan el campo de posibilidades infinitamente abierta:
Enfatizar en forma ‘deconstructivista’ que la Nación no es un hecho biológico o
transhistórico sino una construcción contingente discursiva, un resultado
hiperdeterminado de las prácticas textuales, es, por lo tanto, engañoso: tal énfasis pasa
por alto el resto de algo real, un núcleo no discursivo de goce que debe estar presente
para que se logre el efecto de consistencia ontológica de la Nación como entidad
discursiva. (Zizek, 2009, p. 46)
Lo que Zizek está afirmando se mueve en la dirección que proponemos: el modo en que nos
narramos tiene su anclaje en determinados significantes que, por su rol de referentes centrales,
organizan el campo de significación y el de las prácticas asociadas a él. Al producir un cierto
ordenamiento estructural, esos significantes son determinantes en la producción de sentido. Y
como lo real no nos proporciona ningún anclaje “natural”, su institución no puede ser sino
política: “Lo que también es muy importante es que el rol estructural del point de capiton en la producción de sentido introduce un determinado elemento político” (Stavrakakis, 2007, p.
99).
Este elemento de necesidad es lo que Laclau reclama como un momento de deber ser. La tarea fundamental de la izquierda, nos dice, “es construir lenguajes capaces de proveer ese
elemento de universalidad que permite establecer vínculos de equivalencia” (2007, p. 210).
De modo solapado, el elemento de necesidad se cuela en la construcción contingente de los
procesos sociales —lo que pasa inadvertido, soslayado o simplemente subestimado por
Por último, la negativa de Laclau de incorporar esta dimensión hace que le falte el momento
de la concreción de las figuras, que le falte contenido. Porque ello implicaría introducir
enlaces necesarios en el momento de la descripción de una configuración histórica específica.
Coincidimos así con la crítica de Dotti, cuando dice que
…la teoría laclauniana, en tanto ontología de la discursividad-sociabilidad-politicidad
de los seres humanos deviene una fórmula explicativa universal. A la luz de las
polémicas que dan sentido al planteo de nuestro pensador, como de los conceptos que
pone en discusión, las dos cuestiones a tematizar ahora son, primero, si el formalismo
y la universalidad en cuestión no anulan sus propias premisas; y, luego, si
verdaderamente es explicativa de lo político en su especificidad. (Dotti, 2004, p 490)
El error del formalismo es dejar de lado la diferencia específica de lo político frente a lo no
político:
1) The political logic of signification, as developed by Laclau, applies to the
construction of all meaning, not only to political meaning – which implies that
seemingly non-political meaning systems are, in fact, constructed “politically” via
exclusion and antagonization. 2) Since there is no social reality outside signification or
beyond meaning, a theory of signification amounts to a theory of all possible being,
that it is to say, it amounts to an ontology. (Marchart, 2007, p. 197)
Por último, si la contingencia fuera tan radical, no podría proponerse de antemano ninguna
lógica que explicase los procesos sociales, pues el lugar de enunciación de esa lógica estaría
socavada por la misma contingencia que afecta lo real en general: plantear la logicidad de la
contingencia radical anula la validez de la lógica desde donde se la propone. Incorporada al
propio devenir, la contingencia impediría cualquier esquema racional a priori. Las prácticas
sociales sedimentan funcionando como restricciones a la arbitrariedad de los discursos, lo cual
introduce la necesidad en los procesos políticos. Si, en cambio, estuviéramos frente a una
contingencia radical, ni siquiera la sedimentación, la institucionalidad, lo social o lo óntico
podrían jugar ningún rol. Es más, si aceptamos que el orden x es resultado de un proceso
contingente radical, no podríamos decir nada sobre el futuro de ese orden, ni siquiera aseverar
Desde Hegel, en cambio, la contingencia no se entiende sin la necesidad, y viceversa. La tan
trillada fórmula de la “identidad de la identidad y de la diferencia” tiene ese mismo sentido:
que sólo puedo plantear la diferencia (la contingencia) desde la identidad, así como sólo
puedo entender la identidad (necesidad) desde la diferencia. Los dos se reclaman mutuamente,
como el propio Laclau se ve forzado a reconocer: “When we try to think of the category of
toleration, we are confronted with two vanishing points; if we try to ground it in itself, without any references to its contents, it becomes its opposite- intolerance. If we try to ground
it in a norm or content different from itself, it dissolves as meaningful category” (Laclau,
1996, p.53). La determinación de la tolerancia como intolerancia le es necesaria a su
concepto. No se puede determinar la identidad de este valor si no es oponiéndola a su otro.
Plantear la contingencia total anula la validez del sistema, del mismo modo que plantear la
intolerancia total anula su propia realidad. De ahí que cuando se trata de analizar cómo se da
la construcción de las hegemonías en Argentina, el análisis se vea vacío de contenido. El error
pasa por oponer necesidad a contingencia. Una buena lectura de Hegel nos informa en cambio
sobre la imposibilidad de concebir una sin la otra, de exasperar la unilateralidad de sus
momentos y de eludir su complicidad necesaria.
REFERENCIAS
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