SOBRE DUNS ESCOTO
y
LA CONTINUIDAD
DE LA METAFÍSICA
JOSEP-IGNASI SARANYANA
SOBRE DUNS ESCOTO
y
LA CONTINUIDAD
DE LA METAFÍSICA
CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICA
ESPECULATIVA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
SUBDIRECTORES
JUAN FERNANDO SELLÉS CRUZ GONZÁLEZ AYESTA
SECRETARIA
MamOYA ZORROZA
www.unav.es/pensamientoc1asico
N° 152 Josep-Ignasi Saranyana
Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica. Con un epílogo de gramática especulativa
Primera edición: Octubre 2014
© 2014. Josep-Ignasi Saranyana
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]
ISBN: 978-84-313-3024-8 Depósito legal: NA 1.684-2014
Imprime: ULZAMADIGITAL,S.L. PoI. Areta. Huarte (Navarra)
A los profesores Albert Zimmermann (Colonia), Juan-Cruz Cruz (Pamplona), Martín Carbajo Núñez (Roma), Alexander Fidora (Barcelona)
yCelina A. Lértora Mendoza (Buenos Aires),
ÍNDICE
NOTA PRELIMINAR... 11
1.JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER... 17
11. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO: SAN BUENA VENTURA, DUNS ESCOTO, GUILLERMO DE OCKHAM... 23
1.Hipótesis de trabajo 23
2. Las tesis fundamentales del franciscanismo 24
3. San Buenaventura, filósofo y teólogo franciscano 28
4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana 33
5. Guillermo de Ockham en el contexto franciscano... 38
III.ONTO-TEOLOGíA EN JUAN DUNS ESCOTO.. 43
1.Sobre la redefinición de la metafísica... 44
2. El problema epistemológico 46
3. El objeto primero del intelecto 52
4. Noción de ente comúnyla cuestión del ser infinito... 55 5. Sobre la univocidad del ente común... 58
6. Consideraciones finales 60
IV. PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS. JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A TOMÁS DE AQUINO
l. Preliminares... 63
2. Si Dios es el "primum cognitum a nobis" 66
a) Duns Escoto 66
b) Tomás de Aquino... 70
3. Intellectus ut natura e intellectus ut ratio... 71
a) Cómo se alcanza el prrecognitum... 71
10 Índice
V.SOBRE LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA PRÁCTICA EN EL SIGLOXIV
1. Un comentario de sobremesa de Martín Lutero 77
2. In principio erat Ioannes Duns Scotus... 79 3. La discusión de Duns Escoto sobre la condición de la ciencia teológica... 80
4. Sobre la praxis 83
a) La praxis es un acto elícito que se conforma a una intelección
previa 84
b) El intelecto conoce el acto práctico 86 e) Cómo es posible que el intelecto pueda dirigir la praxis 87 5. Qué implica, según Escoto, que la teología sea ciencia práctica... 88
VI. JUAN DUNS ESCOTO LEÍDO POR MARTIN HEIDEGGER
1. La dedicatoriayel título de la tesis de habilitación.. 93 a) El título... 93
b) La dedicatoria... 95
2. La retro-escena de la tesis de habilitación.. 97 3. Sobre las conclusiones de la tesis de habilitación 99 a) Primera conclusión... 99
b) Segunda conclusión 103
e) Tercera conclusión 105
EpÍLOGO. TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO Y "PALABRAS FUNDAMENTALES"
1. Introducción.. 109
2. Qué es una "sententia"... 111
3. Qué es "lo significado" 113
4. Sobre la posibilidad de traducir 114
5. La cuestión de las "palabras fundamentales" 117
NOTA FINAL 123
BIBLIOGRAFÍA 129
NOTA PRELIMINAR
"El dubte, com és de llei, mai no m'ha aclarit res" Pere Calders'
En este volumen recopilo seis trabajos dedicados a la filosofía y la teología del beato Juan Duns Escoto (l265/6-1308Y y un epílogo de gramática especulativa, centrado en Tomás de Aquino.
El primer capítulo -que ha sido el último redactado- reproduce un en-sayo publicado en una de las revistas de la Universitat Autónomade Bar-celona. Con la osadía y desinhibición que dan los años, me he permitido recordar algunos trazos bio-bibliográficos de mi trayectoria escotista, con la esperanza de que mi experiencia pueda interesar a algún lector.
El segundo ensayo ofrece una perspectiva histórica: Duns se enmarca, a grandes rasgos, dentro de la espiritualidad franciscana, situado entre su antecedente, que fue San Buenaventura, y su consecuente, Guillermo de Ockham. En este análisis, ya un poco antiguo, pues data de 1982, destaco el influjo de la espiritualidad franciscana en la síntesis de Escoto, tanto filosófica como teológica.
Los tres estudios siguientes, que corresponden a un ciclo temporal posterior (2004-2008), examinan aspectos más específicos del pensa-miento de Escoto.
El sexto capítulo (que remonta a 2008 y fue el último escrito) conside-ra la lectuconside-ra de la síntesis escotista, que el joven Heidegger llevó a cabo al redactar su tesis de habilitación para la docencia, defendida en la Uni-versidad de Friburgo en Brisgovia, en 1915. Importa poco si confundió
"Como es natural, la duda nunca me ha aclarado nada"; Pere Calders, Ronda naval sota la boira, cap. III.
12 Josep Ignasi Saranyana
un escrito del "modista" Thomas van Erfurt' con una obra auténtica de Duns, pues ambos fueron casi contemporáneos y Duns influyó en Tomás de Erfurt. Heidegger testimonia, en todo caso, hasta qué punto la filosofía moderna y contemporánea se ha interesado y se interesa por la especula-ción escotista, tornándola corno precursora de muchas cuestiones induci-das por la síntesis kantiana. Si Heidegger y otros pensadores aciertan en este terna, el lector juzgará con libertad. En todo caso, la tesis de un Es-coto precursor tanto de Kant corno de la crítica trascendental es, hoy por hoy, un tópico de la manualística.
Al final del volumen, y corno epílogo, recojo un curioso ensayo que edité en 1978, muy tempranero, por tanto, en el que me atreví con cues-tiones de gramática especulativa, al hilo del pensamiento de Santo To-más, a propósito de la posibilidad de verter el contenido de una lengua en otra, es decir, sobre la posibilidad y legitimidad de la traducción. A pesar de los años, las conclusiones entonces alcanzadas me parecen aún váli-das.
Todavía escribí un trabajo posterior, bastante amplio, aparecido en 2011, que no retorno aquí. Es el epígrafe dedicado a Duns en la tercera edición de mi manual Lafilosofía medieval', Allí trato algunas cuestiones que no aparecen en los estudios ahora recopilados: corno el problemático
usus pauper(o sea, la idea escotista acerca del dominio, la propiedad y el uso, enmarcada en la polémica sobre la pobreza de los mendicantes); la particular ética escotista y más ternas. He dejado de lado ese epígrafe de mi manual, para evitar reiteraciones en otros puntos.
He respetado la bibliografía que usé en cada caso, con unos poquísi-mos añadidos, que señalo con una letra seguida de asterisco. De este mo-do se aprecia mejor cuáles fueron mis fuentes y mis lecturas en cada momento. Por lo mismo, no he obviado las repeticiones bibliográficas, que vienen a pie de página. Sólo he unificado las reglas de citación, para
Los "modistas" examinaron la relación entre el lenguaje y la realidad en tres planos
(modus significandi, modus essendi, modus intelligendi) y advirtieron la diferencia entre la
significación de las palabras (orden semántico) y la cosignificación de las palabras (orden sintáctico o estructural). Losmodi significandi, objeto de la gramática especulativa o lógica
general del lenguaje o metagramática, se distinguieron de los modi essendi, objeto de la
metafísica, y de losmodi intelligendi, objeto de la lógica propiamente dicha.
J. 1. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica
Nota preliminar 13
que las notas ofrezcan mayor homogeneidad. En alguna ocasión me he sentido obligado a incluir, también como nota con asterisco, algún co-mentario, muy pocos ciertamente, matizando afirmaciones de las que ahora discrepo o considero mejorables.
* * *
Empecé interesándome por San Buenaventura en 1969, cuando inicié mi tesis doctoral en Teología; casi de inmediato me pasé a Tomás de Aquino, que nunca he dejado de lado; y sólo tardíamente he dirigido la mirada a Juan Duns Escoto. Di este último paso intrigado por una consta-tación: que Escoto no se hubiese sumado al gran descubrimiento de Aquino acerca de la extra-predicamentalidad del esse; y que se hubiese
mantenido en la antiqua via, a pesar de que por esos años, es decir, en el
último tercio del siglo XIII, se debatía en todos los foros parisinos sobre el alcance de la síntesis tomasiana. Siger de Brabante, que oyó en directo las lecciones de Aquino, durante la segunda regencia parisina del maestro dominico, advirtió con sorpresa la radical novedad tomasiana y, si bien declaró no entenderla, reconoció que le parecía acertada y verdadera", Enrique de Gante y Egidio Romano intervinieron con gran protagonismo en esas polémicas. Por consiguiente, Duns no pudo, en ningún caso, ig-norar la discusión sobre la significación del tomismo, porque son fre-cuentes sus críticas a los puntos de vista del Gandavense.
Constituye un lugar común de la manualística que la opción de Escoto por laantiqua via se impuso como un corolario inevitable de las censuras
parisinas de 1270 y 1277, Y de la oxoniense de 1277, que desataron la guerra entre escuelas filosóficas, casi siempre articuladas en tomo a insti-tuciones religiosas (dominicos, franciscanos, mercedarios y agustinos); una lucha que obviamente no resultó positiva ni benefició a nadie. Tam-bién quien redacta estas líneas asumió alguna vez esta explicación. Al cabo de los años, sin embargo, y consideradas las cosas con más calma y atención, la explicación de los hechos no me parece tan sencilla.
4 Cfr. J.1. Saranyana, "Sobre la contribución de Alberto Magno a la doctrina del 'actus essendi'", en A. Zimmermann (ed.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine
14 Josep Ignasi Saranyana
Desde la década de los veinte del pasado siglo, los "nuevos tomistas" (Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu y otros") sostienen que ha habido una continuidad fundamental de la antiqua via a lo largo de los siglos, con la única excepción de la inflexión tomasiana. Heidegger no sería una excepción en ese encadenamiento, aunque él haya querido ex-cluirse de la via antiqua, tendiendo un puente de dos mil quinientos años hasta el Parménides "platónico", que habría sido el primero (y el único) en intuir verdaderamente el ser".
¿Por qué esa persistencia de la antiqua via? Por dos motivos, a mi en-tender. Ante todo, porque el discernimiento de la extra-predicamenta-lidad del esse implica una dificultad extraordinaria (se trata de pensar algo que no pertenece a la esencia, que brota de los principios esenciales, que se añade a la esencia de la cosa, y que, no obstante, no es un acciden-te); y, en segundo lugar, porque la comprensión de la extra-predicamen-talidad del esse está ligada al conocimiento de la causa material, la más difícil de definir, pues el intelecto, se quiera o no, no puede prescindir fácilmente de la imaginación a la hora de pensar. El alto grado de abs-tracción que exigen estas consideraciones supera incluso el plano ordina-rio de la abstracción metafísica.
El tema de la causa material es, en efecto, de una complejidad extra-ordinaria. Leonardo Polo ha escrito unas consideraciones magníficas a este propósito:
No sé si Jacques Maritain se podría incluir en el grupo, y por ello no lo he citado expre-samente en el texto. Maritain consideró que la intuición del ser es, en algún sentido, un co-nocimiento extra-conceptual y extra-racional y, en consecuencia, no propiamente metafísico. Pero también afirmó, en ocasiones, que la existencia pone las esencias en el ser (en la exis-tencia), como algo adventicio y más o menos extrínseco.
Suscribo sólo en parte la tesis del pensador suizo André de Muralt, para quien la filosofía escolástica (particularmente desde Escoto) constituye la matriz intelectual de Occidente, algo así como la base genética del pensamiento moderno; sólo en parte, pues no puedo afir-mar una ruptura de la tradición occidental con un antes y un después de Escoto, sino más bien una continuidad casi unánime desde los orígenes (salvo Platón, que es caso propio), en la que Aquino resulta la gran novedad. Cfr. A. de Muralt, La apuesta de la filosofía medie-val, trad. esp. Ediciones Jurídicas y Sociales, Madrid, 2008; La estructura de la filosofía política moderna, sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez, trad. esp. Istmo,
Nota preliminar 15
"Comparándola [la causa material] con el acto, éste" esprius en todos los sentidos excepto en el temporal. Según esto, la causa material es el antes temporal, y si a esa anterioridad se le concede valor de principio, tiene valor causal, aunque distinto y escaso, comparado con otros [principios]. La causa material es el valor causal del antes temporal, puesto que la prioridad del acto no lo es en sentido temporal. [La cau-sa material] es lo que podríamos llamar las condiciones iniciales'". Definida la causa material como el "antes-temporal", se puede con-fundir la causa material con la causa eficiente, que sería el antes que da lugar al después. Pero la causa eficiente no puede ser anterior al tiempo. Y, además, la causa eficiente no puede ser separada de la causa formal.
Todo ello nos conduce a un planteamiento básico de la via antiqua que es la tesis de la causa material semiformada o, en definitiva, del hile-formismo universal. Se ha dicho, en efecto, que si no hay materia semi-formada o cuasisemi-formada (es decir, con una mínima formalización, que consiste en estar indeterminada a ser esto o lo otro), nada hay. Así las cosas, la única salida es la hcecceitasescotista: una realidad que se cons-truye por capas, desde la primera que sería el primer sustrato ontológico universalísimo, indeterminado a ser cualquier cosa, hasta la última de-terminación de la realidad. Quizá se comprenda, por este camino, por qué resultó tan central, para la metafísica de Santo Tomás, la afirmación de un hipotético mundo creado ah ceterno, hipótesis tan decididamente re-chazada por la via antiqua; y por qué la discusión sobre la esencia de los ángeles y del alma (o sea, la posibilidad del inmaterial positivo) provocó tantas controversias.
Es innegable que Escoto pretendió resolver algunas cuestiones metafí-sicas y teológicas planteadas por el Angélico, a veces sólo apuntadas, aunque nunca cerradas en falso. En tal sentido, también Duns es conti-nuador del Aquinate; pero un conticonti-nuador sui generis, moderno en mu-chos aspectos y tradicional en otros. Con todo, siempre coherente. Nin-gún pensador grande se contradice nunca a sí mismo: evoluciona, pero se mantiene fiel a sus orígenes.
7 Corrijo aquí la edición, que lee "ésta", una lectura que considero incorrecta, a tenor del contexto.
16
* * *
Josep Ignasi Saranyana
Con la recopilación de estos seis ensayos y un epílogo en un volumen único cumplo un sueño, concebido después de mi jubilación académica, hace tres años. Comprendo que el volumen resultará áspero para muchos lectores y, en ningún caso, se mostrará corno una lectura relajada de fin de semana. Sin embargo, es mi homenaje a Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto, dos grandísimos pensadores del medievo cristiano, de quie-nes siempre se aprende algo si se va a ellos con calma y sin prejuicios. Su rigor, profundidad y altas miras especulativas constituyen una prueba más de las sinergias que se generan cuando talentos tan bien dotados por la naturaleza ponen su inteligencia al servicio del mejor conocimiento de la realidad extramental y de las experiencias psicológicas, sin renunciar en ningún caso a su condición de creyentes, sino tornándola corno tram-polín para mayor impulso.
* * *
Una última palabra sobre el exergo. Sacado del mundo surrealista de Pere Calders, ilustra literariamente mi esfuerzo de varias décadas tras el alma de Escoto y con ella, y con permiso de Étienne Gilson, a la busca del espíritu de la filosofía medieval. No es, por tanto, un acto de afirma-ción anticartesiana. No va contra nadie. Más bien es una declaraafirma-ción de reconocimiento. Al cabo, Gilson se inició con una tesis doctoral sobre la presencia de la escolástica en Descartes, y terminó en su "metafísica del Éxodo".
Y, a propósito de esto, me permito recomendarles muy de veras las memorias de Gilson9• Me parece que aprovecharán mucho de ellas, por-que de los maestros siempre se saca beneficio.
Barcelona, 23 de abril de 2014.
P.S. Por favor, no pasen por alto la nota final, que es mi última pala-bra sobre este asunto.
É.Gilson, El filósofo y la teología, traducción castellana de G. Torrente Ballester,
1
JUAN DUNS ESCOTO AL ATARDECER*
Se me pide que hable de mi actual dedicación investigadora, después de mi jubilación, alcanzada la condición de profesor emérito,y que justi-fique por qué, al atardecer de mi actividad científica, me ha interesado tanto la síntesis de Juan Duns Escoto,yno antes.
Les pido excusas, si vuelvo la mirada atrás y cuento algunas cosas de mi vida profesional. Mi investigación medievalista comenzó, a finales de los sesenta, de la mano de San Buenaventura, con una tesis doctoral so-bre la teología de la historia bonaventuriana, defendida en octuso-bre de 19721
• Tuve que habérmelas con los ocho macizos volúmenes de sus obras completas, en la magnífica edición preparada por los frailes meno-res de Quaracchi; una edición que entonces no se hallaba en la biblioteca de la Universidad de Navarra, y que tenía que consultar en la biblioteca de los padres capuchinos de Errotazar, ubicado a las afueras de Pamplo-na. Sin embargo, bien pronto advertí que no podía obviar la teologíay la filosofía de Tomás de Aquino, si de veras quería orientarme en el gran debate intelectual del siglo XIII, provocado, sobre todo, por la recepción en París del genuino Aristóteles metafísico (llegado con anterioridad de la mano de Avicena, aunque no completo y con importantes deficiencias; años después traducido al latín en el marco de los comentarios de
Ave-Texto publicado en catalán: "Perqué loan Duns Escot al capvespre?",Medievalia. Revis-ta d'Estudis Medievals, UniversiRevis-tat Autónoma de Barcelona, 2012 (15), pp. 53-56. Fue una
comunicación leída el 3 de julio de 2012, en el "Primer Simposi Científic de I'Institut d'Es-tudis Medievals de la Universitat Autónoma de Barcelona", celebrado en el salón de actos de la Reial Academia de Bones Lletres de Barcelona.
Tiempo yeternidad. Estudio sobre la teología de la historia en San Buenaventura,
Uni-versidad de Navarra, Pamplona, 1972,pro manuscripto. Publicada sólo parcialmente:
18 Josep Ignasi Saranyana
rroes; y por último trasladado directamente del griego al latín, pasado el ecuador del XIII).
En aquellos años iniciales de mi tarea investigadora no presté atención a Duns Escoto, aparte de un trabajo primerizo que publiqué en 1982, con motivo del octavo centenario del nacimiento de San Francisco de Asis'. Por ello, cuando edité por vez primera mi manual Historia de la filosofía medieval, en 1985, me limité, en el epígrafe dedicado a Duns, a hilvanar unas cuantas ideas tomadas de las magníficas exposiciones de Étienne Gilson y Efrem Bettoni y poco más. No recuerdo si hice alguna lectura directa de las obras de Duns, aunque me parece improbable que lo hicie-ra, porque me acordaría en este momento, dada la extrema dificultad conceptual del sintético latín de Escoto, como sí tengo muy presentes, en cambio, las lecturas que hice por esos años del De divisione natura: del irlandés Juan Escoto Eriúgena, tampoco nada fáciles de comprensión, aunque en un marco conceptual muy diferente.
Poco a poco, Buenaventura quedó arrinconado en mi trabajo y Aquino tomó su relevo, cada vez con mayor protagonismo. De hecho, mi tesis filosófica, algunos años posterior, versó sobre un tema central en Santo Tomás (la discusión medieval sobre la condición femenina)", en el que sólo hay unas pocas referencias, y además poco significativas, al Doctor Seráfico.
La vida académica continuaba y he aquí que un buen día, sería hacia el año 2000, agotadas las tres primeras ediciones del manual Historia de la filosofía medieval, el Prof. Juan Cruz Cruz, entonces director de la "Colección Pensamiento filosófico medieval y renacentista", patrocinada por la Universidad de Navarra, me pidió que escribiera una nueva versión actualizada de ese manual de los años ochenta, que finalmente vio la luz en la primavera de 2003. Durante esa revisión advertí que nunca había entendido bien la doctrina de Duns. Tal constatación me agobió bastan-te ... Redactaba el capítulo dedicado a Escoto y ... vuelta a empezar, co-rrigiendo el texto escrito. Y así un día y otro día, durante una larga tem-porada. Y, además, los plazos editoriales urgían. El latín de Duns, de fácil sintaxis y vocabulario limitado, me resultaba, sin embargo,
incom-Reproducido en este mismo volumen como capítulo 2.
Editada íntegramente con el título: La discusión medieval sobre la condición femenina (siglos VIII al XIII), Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
1.Juan Duns Escoto al atardecer 19
prensible desde el punto de vista conceptual. Llegué a pensar, en ocasio-nes, que no lo lograría. Me parecía haber entrado en otro mundo, por mí desconocido, con intereses intelectuales muy distintos. Todavía no había descubierto hasta qué punto las fuentes de inspiración escotista eran su maestro Buenaventura (si bien llevado al límite) y la metafísica avicenia-na.
A todo esto recuerdo la tarde del 11 de septiembre de 2011, el día del atentado contra las torres gemelas de Nueva York. Me encontraba en Colonia, en una sesión de trabajo con el Prof. Albert Zimmermann en el Thomas-Institut de aquella Universidad, en la que estuvo presente la Prof. Elisabeth Reinhardt". Terminada la reunión" nos fuimos a cenar el Prof. Zimmermann y yo a un restaurante de comida griega, ajenos por completo a lo que había sucedido en América (sic). No había nadie en el comedor: sólo nosotros dos y los camareros. Con todo, no nos chocó nuestra soledad, tan absorbidos estábamos en la conversación. Fue al marchar, y de manera incidental, cuando uno de los camareros nos in-formó de lo ocurrido al otro lado del Atlántico.
Pues bien: mientras cenábamos, y esto viene al caso, Zimmermann me hizo un par de comentarios sobre la noción de infinito en Duns, que me abrieron un panorama nuevo. Me hizo notar, además, que Escoto había pretendido refundar la metafísica. De pronto, se me hizo la luz. Al regre-sar a Pamplona, fui en busca de una monografía de Ludger Honnefelder, titulada precisamente Der zweite Anfang der Metaphysik ("El segundo comienzo de la metafísica"), y poco a poco, mientras releía les reflexio-nes escotistas en el formidable y larguísimo prólogo suyo al Opus
oxo-niense, comencé a comprender qué había pretendido Duns Escoto. No había intentado elaborar una metafísica alternativa a la de Aquino, como yo siempre había sostenido en mis clases y en las tres primeras ediciones de mi manual, al situarlo en el contexto de las diatribas de 1270 y 1277
4 De esta sesión de trabajo surgió una entrevista que reseña el itinerario biobibliográfico de Zimermamn, desde los años treinta, con sus primeros estudios en el ambiente prebélico, hasta su jubilación en 1997. Es un report que recomiendo, porque enmarca muy bien el
desarrollo de la medievalística alemana de la segunda postguerra: E. Reinhardt, "Conver-sación en Colonia con AlbertZimmerrnann", Anuario de Historia de la Iglesia, 2002 (11), pp.303-326.
a' Cfr., sobre la noción de infinito en Duns Escoto, con abundante bibliografía: D. Gonzá-lez Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, Eunsa, Pensamiento medieval y renacentista,
20 Josep Ignasi Saranyana
sobre el aristotelismo heterodoxo; más bien había querido resolver los problemas destapados por la metafísica aquiniana, aunque analizados desde la tradición filosófica agustino-aviceniana y bonaventuriana.
De esta forma pude salir del laberinto en que me hallaba, aunque para entrar en una selva espesa, porque tenía que deconstruir mi comprensión de Escoto y poner en pie otra completamente nueva. A duras penas pude redactar algunos folios para la nueva edición de mi Historia, que entre-gué a las prensas en abril de 2003. Nadie me comentó cosa alguna al res-pecto: no hubo ni una crítica que se hiciera eco de mis dudas y del poco acierto de mis conclusiones, todavía tan provisionales. Y comprendí también por qué Étienne Gilson había sido tan exageradamente prolijo en su volumen de setecientas páginas dedicado a Duns, publicado en 1952, nada menos que treinta y tres años después de su monumental estudio acerca de Tomás deAquino",
En todo caso, desde la versión de mi manual, muy ampliada y con un nuevo título, del año 2003, hasta la tercera edición, salida en 20116
, el Doctor Sutil ha constituido para mí un rompecabezas. A lo largo de esos ocho años he destejido varias veces el capítulo dedicado a Escoto, para rehacerlo completamente y, entre tanto, entre 2004 y 2008, he publicado cuatro trabajos sobre este autor franciscano, que me han ayudado a fami-liarizarme algo más con su síntesis filosófica y teológica". El último ha sido un estudio sobre la tesis de habilitación de Martin Heidegger; una te-sis de gramática especulativa, dedicada a un opúsculo de Tomas de Er-furt, probable discípulo de Duns, que el joven Heidegger creyó obra auténtica de Escoto.
Al final, y al atardecer de mi actividad científica, pienso que Duns es, de un lado, el eslabón más importante entre la antigüedad y la moderni-dad (sin excluir a Kant ni a Heidegger), y que, al mismo tiempo, es el
É. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction
a
ses positions fondamentales, J. Vrin, Paris,1952; trad. esp. Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, trad. casto
de P. E. Corona, Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 91, Pamplona, 2007.
J. I. Saranyana,La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolás-tica barroca, Eunsa, Pamplona, 2003, 22007, 32011.
1. Juan Duns Escoto al atardecer 21
mejor contraste para entender la revolución aquiniana, consistente en el descubrimiento de la trascendentalidad del esse',
* *
*
Post scriptum. Viene a propósito, para ejemplificar que nunca se
pue-de dar por concluida la comprensión pue-del beato Juan Duns, una experien-cia que he tenido mientras redactaba esta comunicación. Por casualidad, estaba también embarcado en la redacción del capítulo dedicado a Esco-to, que se ha de incluir en un manual de historia de la teología que prepa-ro. Y me ha vuelto a suceder lo mismo que antes, cuando comencé a inte-resarme por la metafísica del minorita: he topado ahora con una dificul-tad extrema para comprender su trinitología, hasta que, después de en-comendarme a todos los santos, he advertido que también aquí, cuando se estudia su teología, conviene olvidarse de Aquino, si realmente se quiere desbrozar los caminos por los que camina la teología escotista. Escoto considera que el Verbo es la intelección de la memoria fecunda o fértil [dictio memorice fcecundaú, una explicación que se separa de Aqui-no, quien apela a las operaciones psicológicas o inmanentes, cuando se pregunta: "utrum aliqua processio in divinis generatio dici possit" (si alguna procesión divina [inmanente] puede denominarse generación). Escoto se apoya en la consideración trimembre del apetito racional o superior (memoria, inteligencia y voluntad), de origen agustiniano, y toma en consideración, si bien muy lejanamente, a Avicena, cuando éste explica el origen de la primera inteligencia a partir del ser necesario por sí, sin paso de potencia a acto.
En definitiva, y como dice el refrán popular: al bosque no vaya quien de las hojas miedo haya... Si alguien quiere habérseles con Escoto, tendrá que asumir las consecuencias: un largo duelo con su grandiosa
7 Recomiendo el trabajo de C. González-Ayesta, "Escotismo y tomismo en la interpreta-ción suareciana del entendimiento como potencia",Revista Española de Filosofía Medieval,
22 Josep Ignasi Saranyana
síntesis metafísica, punto culminante de la vía antiqua, por una parte, y puerta abierta al mismo tiempo a la nova, que no es tan nova, pues sigue,
n
EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO FRANCISCANO: SAN BUENAVENTURA, DUNS ESCOTO,
GUILLERMO DE OCKHAM*
1.Hipótesis de trabajo
Cuando la comisión organizadora de este homenaje a San Francisco de Asís, en el VIII centenario de su nacimiento, me ofreció desarrollar el tema sobre la teología franciscana, me advirtió, al mismo tiempo, que no interesaba una presentación de los aspectos más relevantes de las síntesis teológicas de San Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ock-ham, porque la teología de esos tres autores franciscanos es ya conocida por todos ustedes, y porque habría resultado imposible, en tan corto es-pacio de tiempo, llevar a cabo una exposición mínimamente decorosa. Se me pidió, en cambio, que intentase mostrar si los tres teólogos citados fueron, y en caso afirmativo en qué medida, teólogos franciscanos en sentido estricto. Dicho con otras palabras: si el revolucionario mensaje espiritual de San Francisco de Asís tuvo repercusión, y hasta qué punto la tuvo, en el quehacer técnico de los tres pensadores referidos, bien en sus conclusiones filosófico-teológicas, bien en sus presupuestos de partida. En definitiva, se me rogaba que analizase si existe, al menos en los tres autores citados, una teología de corte propiamente franciscano, constitu-tiva de un denominador común en medio de sus conocidas discrepancias doctrinales.
Planteado así el objetivo de esta conferencia, se imponían dos tareas previas. En primer lugar, había que resumir en unas pocas tesis, o al
24 Josep Ignasi Saranyana
nos había que intentarlo, los principios fundamentales del franciscanis-mo: difícil labor, iniciada una y otra vez por los especialistas, con resul-tados muy dispares, como señalaré a continuación. Y, en segundo lugar, había que aislar aquellos aspectos del pensamiento de Buenaventura, Escoto y Ockham, que pueden considerarse más característicos de sus e
respectivas síntesis, y comprobar si respondían o no a las tesis supuesta-mente constitutivas del franciscanismo.
Determinado ya mi método de trabajo, veamos, primeramente, qué es el franciscanismo.
2. Las tesis fundamentales del francíscanismo
En su monumental Historia del pensamiento, Jacques Chevalier se
aventuró, después de un concienzudo análisis del ambiente doctrinal de los siglos XIII YXIV, a señalar las tesis fundamentales del franciscanis-mo. Éstas fueron sus conclusiones, que voy a referir literalmente. El franciscanismo se caracteriza por "la primacía absoluta de lo divino, la deficiencia de la naturaleza y la necesidad de la gracia para perfeccionar-la, la superación de la inteligencia por la voluntad y por el amor; y, tanto en el origen como en el término de su trabajo [se refería a los maestros franciscanos], la presencia vivificante de una intuición sin concepto, el poder que tiene el alma de ser directamente iluminada por Dios y de ele-varse hasta Él gracias a una asistencia especial de su Creador?'.
La síntesis de Chevalier me parece excelente y, desde luego, mucho más operativa que la ofrecida por el Dictionnaire de Spiritualité, en la
voz "III. Spiritualité franciscaine", que también transcribo a continua-ción: "Concluimos con Gemelli -dice el Dictionnaire- que el
francisca-nismo se 'afirma como una fuerza vital, tan intensa, compleja y conscien-te, que ella ha podido actuar en todos los medios sociales y en todas las direcciones, en las plazas públicas y en las universidades, en los eremito-rios y en las cortes reales, sobre las masas europeas y sobre las masas asiáticas. Esta fuerza es el amor, amor concreto y activo, que imprime a
J. Chevalier, Historia del pensamiento, II: El pensamiento cristiano, trad. casto Aguilar,
Il, El pensamiento teológico franciscano 25
la especulación un espíritu voluntarista y místico, preñado de consecuen-cias todas ellas muy importantes para la acción, el arte, en una palabra, para toda la civilización'?". Agostino Gemelli ha ofrecido una descrip-ción altamente poética y muy bella del franciscanismo, pero sus palabras son poco operativas a la hora de precisar los principios gnoseológicos y metafísicos que pueden haberse derivado directamente de esa corriente espiritual.
Finalmente mencionaré la última síntesis global del franciscanismo que ha llegado a mis manos, publicada hace pocas semanas por José An-tonio Merino. Refiriéndose a las características generales, no filosófico-teológicas, sino espirituales y humanísticas de los primeros franciscanos, concluye en los siguientes términos: "En todos estos autores vemos un imperativo común: optimismo humano, respeto y admiración por la natu-raleza, reconocimiento de la dignidad del hombre y salvaguardar su dig-nidad, servicio a la Iglesia y fino tacto por descubrir a Dios como el úni-co absoluto y la última meta delhomo viator'",
Me he limitado a estas tres descripciones sobre los aspectos básicos del franciscanismo, ordenadas cronológicamente, porque una encuesta más amplia no habría aportado substancialmente nada nuevo y habría complicado muchísimo nuestro trabajo. Piénsese, a modo de ejemplo, que sólo en una década, de 1956 a 1966, se publicaron 194 biografías so-bre San Francisco de Asís, y que la producción literaria no ha decaído en los últimos lustros. Pues bien, si sistematizamos los contenidos de las an-tes citadas exposiciones del franciscanismo, podríamos señalar, como ca-racterísticas fundamentales del movimiento franciscano, las siguientes:
a) En primer lugar, un gran respeto y admiración por la naturaleza, según un optimismo que en absoluto es panglossiano", sino todo lo con-trario, es decir, eminentemente realista. Se reconoce la dignidad del
A. Blasucci, "III. Spiritualité franciscaine: 1226-1517", enDictionnaire de Spiritualité,
Beauchesne, Paris, 1937-1995; vol. V, 1964, col. 1315-1347. La obra de A. Gemelli citada es:Ilfrancescanesimo, Vita e pensiero, Milán, 1932,71956, p. 96 (trad. casto Gili, Barcelona,
1940).
J. A. Merino, Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual, Cristiandad, Madrid, 1982, pp. 44-45.
4 Pangloss (El Doctor) es un personaje de la novelaCándido, de Voltaire, que encontraba
26 Josep Ignasi Saranyana
hombre y su señorío sobre el orden creado, pero no se ignora la deficien-cia original de la naturaleza y se insiste -en tono a veces dramático- en la necesidad de la gracia sanante, que sutura los vulnera producidos por el pecado original. A través del hombre se espera también la restauración de toda la creación. La sorprendente hermandad, sentida por San Francisco con todos sus seguidores, con todos los hombres e incluso extensiva a todos los seres irracionales y los inanimados, como el sol y la luna, es la mirada cristiana, iluminada por el hecho central de la Encarnación y por el misterio de la consagración de todo en el Cristo hermano, clave de lo creado.
b) En segundo lugar, se subraya la superación de la inteligencia por la voluntad y el amor, lo que confiere al franciscanismo ese tono amable y atrayente, de carácter voluntarista y místico, que destaca ya en la vida del fundador y que se tematiza filosófica y teológicamente en la segunda generación y siguientes.
Estas características fundamentales del franciscanismo (hermandad con la naturaleza y primacía del amor) no constituyeron, al menos al co-mienzo de la Orden, una axiología filosófico-teológica. Son rasgos que definen el carisma de San Francisco, fundador de una Orden de laicos que poco a poco se transformó en una Orden mayoritariamente clerical. Este cambio trajo consigo -como muy bien detectó San Buenaventura'i-la necesidad de prestar Buenaventura'i-la debida atención a Buenaventura'i-la formación doctrinal de los predicadores franciscanos. Por eso, aunque San Francisco no pensó en la ciencia como un medio de acción apostólica esencial para su Orden, la ciencia se introdujo en la Orden por la fuerza misma de las cosas, sin que su progresivo desarrollo contradijera o violentara la primitiva Regla6•San
Buenaventura no tuvo ninguna dificultad en justificar la necesidad de los estudios, es decir, de la ciencia, dentro de la Orden, cuando redactó su
Epístola de tribus qucestionibus'; y, sobre todo, no sintió ningún
remor-Cfr. G. Adoardi, "L'evoluzione istituzionale dell'Ordine codificata da san
Bonaventu-ra'',en A. Pompei (dir.),San Bonaventura, maestro di vita francescanae di sapienza cristia-na, vol. 1, Pontificia Facolta Teologica "San Bonaventura", Roma, 1976, pp. 137-185.
Cfr. Gratien de París, Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Me-nores en el siglo XIII,trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1947, p. 253. Véase también L. Po-testa, "San Bonaventura e gli studi nell'Ordine francescano", en A. Pompei (dir.), San Bo-naventura, cit., vol. 1, pp. 187-196; Y J. G. Bougerol, Le origini e Ia finalita dello studio nell Ordine francescano, Antonianum, 1978 (53), pp. 405-422.
Il. El pensamiento teológico franciscano 27
dimiento al glosar en favor de los estudios la famosa máxima de San Francisco: "Y los que no saben de letras no se cuiden de aprenderlas'": se limitó a descubrir, en esas palabras, una advertencia de San Francisco contra la vana curiosidad intelectual.
Todo lo que acabo de señalar tiene mucha importancia para nuestro tema, pues significa, ni más ni menos, que no podemos buscar en los escritos de San Francisco, ni en el comportamiento de los primeros her-manos menores, nada que nos lleve a descubrir una corriente teológica común o propia del franciscanismo, precisamente porque apenas se con-cedía importancia -cuando no se lo descalificaba- al saber teológico en cuanto saber científico. A medida que cambió el ambiente, de una forma gradual a partir de 1231 con la incorporación de Alejandro de Hales a la Orden y, sobre todo, con la elección de San Buenaventura como maestro general de los hermanos menores en 1257, comenzó a perfilarse una teo-logía más o menos característica del franciscanismo, que hubo de abrirse a otras fuentes, pues no podía buscar su origen exclusivo en la predica-ción del fundador de la Orden.
En este proceso lento, según el cual se fue decantando una particular manera de teologizar propia del franciscanismo, y que ya había culmina-do hacia 1268, tuvo un protagonismo destacaculmina-do San Buenaventura. Es de suponer que también debió de tenerlo Alejandro de Hales, el primer ma-estro franciscano de la Universidad de París; pero las dificultades, toda-vía hoy no resueltas, sobre la verdadera autoría de la llamada Summa
halensis, nos obligan a remitimos exclusivamente al Doctor Seráfico, que fue discípulo directo de Alejandro entre 1243 y 1245,Yque incluso debe su vocación franciscana al Doctor Irrefragabilis, con quien seguramente trabó amistad mientras era todavía estudiante de Artes en París, entre 1236y 12389•
8 Regla segunda de los frailes menores, cap. X, BAC, Madrid, 1945.
9 Para la cronología de San Buenaventura, cfr.J. G. Bougerol, Introduction
a
l'étude de S.28
3. San Buenaventura, filósofoy teólogo franciscano
Josep Ignasi Saranyana
Es casi tópico, en la manualística dedicada a los ternas de filosofía y teología medievales, resaltar que San Buenaventura tradujo a nociones abstractas y técnicas, es decir, a un lenguaje científico, las intuiciones de San Francisco deAsís"; y que su experiencia de la espiritualidad francis-cana condicionó notablemente la estructuración de su metafísica y de su dogmática. Así se han expresadoGilson'", Cayré" y Bougerol", por citar sólo tres testimonios importantes. Maurice de Wulf, siguiendo en este punto a Ephrem Longpré, llegó a afirmar que San Buenaventura había fijado definitivamente las líneas maestras del agustinismo franciscano".
San Buenaventura era, por temperamento y por virtud, un apacible continuador de la tradición". Él mismo describe su actitud en su comen-tario a las Sentencias de Pedro Lombardo, al comienzo de su carrera pro-fesoral: "De la misma manera que en el libro primero (de las Sentencias) me adherí a las sentenciasy opiniones comunes de los maestros, y de una manera particular a nuestro padre y maestro de venerada memoria Ale-jandro de Hales, asimismo en lo que sigue ... No pretendo ir contra las nuevas opiniones, sino más bien exponer las opiniones comunes y
apro-a" Cfr. M. Lázaro Pulido, "Cómo filosofa San Buenaventura cuando hace teología", enÁ. L. González (ed.), La intermediación de filosofía y teología. Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Nicolás de Cusa, Suárez; Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universita-ria, 241, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, pp. 51-66. [Este volumen fue un obsequio que me ofreció la Universidad de Navarra, con motivo de mi jubilación académica].
10 É.Gilson,Lafilosofía de San Buenaventura, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1948, p. 73. La primera edición francesa de esta obra (La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris)
data de 1923.
11 F.Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie, DDB, Tournai-Paris, 31945, vol. Il, p.
505.
12 l. G. Bougerol,Introduction
a
l'étude de S. Bonaventure, pp. 43-44.13 Cfr. M. de Wulf, Historia de la Filosofía medieval, trad. cast., Jus, México, 1945, vol.
n,p. 101. El original francés data de 1934.
14 Una cordial ydocumentada introducción a la entrañable figura del Doctor Seráfico cfr. E. Rivera de Ventosa, "San Buenaventura desde dentro", Naturaleza y Gracia, 1974 (21),
Ir. El pensamiento teológico franciscano 29
badas?". Esta autoconfesión, tan clara y sin ambages, de la propia posi-ción intelectual nos facilitará mucho nuestro análisis. San Buenaventura fue tributario, además de las tesis fundamentales del franciscanismo, que le llegaban cordialmente por vía de vocación, de aquellas corrientes doc-trinales aprobadas por el uso, que estaban vigentes en los años de su ma-gisterio parisino (hasta 1257). Concretando un poco más, podemos decir que los nombres que influirán decisivamente en su síntesis filosófico-teológica serán, citados por orden de antigüedad y vigencia en París: San Agustín, San Anselmo, Aristóteles (según las dos primeras recepciones), Avicebrón y Alejandro de Hales.
En Filosofía toma de San Agustín las nociones de "razón eterna" y de "razón seminal", la metafísica de la luz y la teoría gnoseológica de la iluminación. De San Anselmo recibe su argumento "a simultaneo", que repiensa en términos realmente originales. De Aristóteles acoge la estruc-tura potencia/acto y materia/forma, y del segundo Aristóteles (según la versión aviceniana) adquiere el par esencia/existencia, entendido en los mismos términos que Guillermo de Auvernia. De Avicebrón incorpora la teoría del hilemorfismo universal, que él atribuyó a San Agustín, cuando el de Hipona sólo la había insinuado. De su maestro Alejandro de Hales hereda el tema de la pluralidad de formas substanciales. Se muestra ori-ginal, aunque dependiente de los círculos aristotélicos, al defender la distinción real entre el alma y sus potencias, si bien no admite que las potencias anímicas se cataloguen como accidentes del alma.
Hasta aquí sus tesis filosóficas más características, que obviamente lo definen como un eslabón de la ya larga tradición agustiniano-avicebro-niante, comúnmente aceptada en los medios parisinos a mediados del siglo XIII. Sin embargo, Buenaventura amalgamó de tal manera los ele-mentos de esa tradición con una serie de desarrollos franciscanos, que se le puede considerar como el creador de la primera escuela filosófica fran-ciscana. En efecto; el Seráfico es deudor de San Francisco: 1) al insistir en que el alma es una substancia pronta a desprenderse del cuerpo, al que San Francisco había denominado el "hermano asno"; 2) al crear la filo-sofía del ejemplarismo, que preparó el camino a la teología del Verbo y a
15 "At quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi et communibus opinionibus magis-trorum, et potissime magistri et patris nostri bonre memorire fratris Alexandri, sic in conse-quentibus [... ]. Non enim intendo novas opiniones adversarii, sed communes et approbatas retexere": San Buenaventura, "Praelocutio", enIn Il Sententiarum, q. n, la; se citará según
30 Josep Ignasi Saranyana
la doctrina de Cristo corno medium de la teologíay también de la filoso-fía; y 3) al señalar la prioridad de la voluntad ydel amor sobre la inteli-gencia".
En Sagrada Teología, la personalidad e independencia de San Buena-ventura se manifestaron en el estudio de distintos artículos de la fe católi-ca, corno señalo a continuación'":
a) Sobre la existencia de Dios: Buenaventura sostiene que en el alma humana existe una idea innata y virtual del bien yde lo perfecto, así co-rno una idea implícita y general de Dios: el paso de lo implícito a lo explícito puede llevarse a cabo por reflexión introspectiva. Por ello, pre-cisamente, cualquier criatura, por diminuta e imperfecta que sea, puede canalizar nuestro pensamiento hacia su Creador. Este planteamiento está en perfecta sintonía con la clara mirada de San Francisco, que se extasia-ba ante el «hermano sol» yla «hermana luna».
b) El Misterio de la Santísima Trinidad: corno San Agustín, busca en las tres facultades del alma un vestigio que le lleve a la Trinidad divina. Pero más interesanteypropio de su teología, claramente influida aquí por el Pseudo-Aeropagita, es su exposición trinitaria a partir del principio:
bonum est diffusivum sui (recuérdese que la idea de bien es, para Buena-ventura, innata en toda alma)", A pesar de las apariencias demostrativas
16 Cfr. E. Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregio, Gli aspetti filosojici del suo pensiero,
Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1973; S. Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pen-siero, Milano, 1974.
17 Escasean las exposiciones de conjunto de la teología bonaventuriana, en comparación a la abundancia de desarrollos de su filosofía. Aunque ya antiguas, conservan todo su valor las siguientes monografías: F. Palhories, Saint Bonaventure, Bloud, Paris, 1913; yF. Cayré,
Patrologie et Histoire de la Theologie, pp. 512-522. Muy interesante, para comprender la personalidad e independencia teológica de San Buenaventura, es la relación de 110 tesis que, procedentes de dos códices medievales de finales del siglo XIII o principios del siglo XIV, han publicado los editores de Quaracchi. Se trata de tesis filosófico-teológicas en las que, según el anónimo autor medieval, discrepan Santo Tomás y San Buenaventura: cfr. In 1
Sentetuiarum, q. 1, pp. LXXa-b (24 tesis); InJISententiarum, q. Il, pp.rnb-va(62 tesis); y In
Uf Sententiarum, q. 1II, IVa-b (24 tesis); falta la relación con respecto al In IV Sententiarum. Las primeras 24 tesis, relativas a 1 Sententiarum, pueden leerse también en el ms. 52, folio 1v, de la Catedral de Pamplona yhan sido publicadas en: J. 1. Saranyana, "Santo Tomás y San Buenaventura frente al 'mal uso'", Rivista di Filosofía neoscolastica, 1976 (68), pp. 213-214.
tam-Il, El pensamiento teológico franciscano 31
que tiene su tentativa, no pretende en: ningún momento traspasar racio-nalmente el velo del misterio divino. El Padre eterno, que es pura bondad y misericordia, se difunde "necesariamente" en el Hijo; y, como un padre amante, tiende a perpetuarse engendrando su Hijo, y los dos se aman con un amor sustancial o esencial que es el Espíritu Santo, espiración de amor. Muy interesante resulta esta exposición trinitaria, no sólo por su innegable novedad metodológica, sino también porque es expresión del alma franciscana que aleteaba en la síntesis teológica de San Buenaven-tura. En ella descubrimos, una vez más, la prioridad de la idea de bien y de bondad que se difunde, en contraste con la doctrina trinitaria de un Tomás de Aquino, que arrancará de la idea de conocimiento intelectual.
c) El motivo de la Encarnación: en este tema el Doctor Seráfico
in-fluyó doblemente en la escuela franciscana. Al señalar que la razón o motivo principal de la Encarnación es la redención del hombre en la Cruz, Buenaventura contribuyó a que se difundiera en la Orden francis-cana la devoción a la pasión del Salvador, que había tenido una significa-ción tan central en la vida de San Francisco". Pero además, y por su in-sistencia en el protagonismo de Cristo como medio de todo lo creado",
puso las bases para que se aceptara, como doctrina propia del francisca-nismo, que la Encarnación se habría producido en todo caso, es decir, en razón de su propia excelencia, aunque Adán no hubiese pecado. Duns Escoto dará forma definitiva a la doctrina del predestinacionismo encar-nacionista, años después".
d) La causalidad de los sacramentos: estimó que los sacramentos no
son meras condiciones de la gracia, sino verdaderas causas de ella. Pero -comentando a Pedro Lombardo- se inclinó por la doctrina de la causali-dad moral o dispositiva y no por la de la causalicausali-dad física. Los sacramen-tos, por consiguiente, tienen una ordenación eficaz a la gracia, no por sí mismos, sino porque Dios ha comprometido en ello su voluntad, de
mo-bién Aquino lo asignó al Pseudo-Areopagita, para dejar de hacerlo ya en el último tramo de su carrera, refiriéndolo desde entonces a fuentes desconocidas. En todo caso, la idea está en elcorpus. Comunicación del Dr. JulioR.Méndez, que agradezco.
18 No se olvide que San Buenaventura es autor de la obraLignum vitre, verdadero hito de la
devoción a la Pasión de Cristo.
32 Josep Ignasi Saranyana
do que la gracia que mana de la fuente eterna se recibe en el alma con ocasión de los sacramentos. También en este punto, que tanto influyó en
su propia Orden, se aprecia la herencia franciscana, concretada en des-confiar de las causas segundas: recordemos que el optimismo cósmico de San Francisco se basaba no tanto en la bondad del mundo, cuanto en la capacidad de la gracia para sanar las heridas producidas por el pecado original, es decir, en la confianza de que Dios Padre no había abandona-do el munabandona-do después de la caída primera, y que la pasión y muerte de Cristo habían supuesto la restauración del orden primigenio ... Este rece-lo frente a las posibilidades de la naturaleza en cuanto naturaleza habría de llevar a la teología franciscana, con el paso de los años, y especial-mente en el caso de Duns Escoto y de Guillermo de Ockham, a una in-adecuada o, al menos insuficiente, distinción entre lo natural y lo sobre-natural. Pienso que el umbral entre lo natural y lo sobrenatural se cruzará con demasiada facilidad, tanto en un sentido como en otro, en los teólo-gos de las siguientes generaciones franciscanas".
* * *
Si recapitulamos cuanto se ha dicho sobre la filosofía y la teología bo-naventurianas, podemos concluir que al Doctor Seráfico le cupo el mérito de expresar la tradición filosófica y teológica de la Universidad de París en moldes o categorías franciscanas; y que, por tal motivo, es propiamen-te el iniciador de la primera escuela franciscana",
e" No habría escrito ahora esta afirmación: Duns Escoto distingue perfectamente ambos
11. El pensamiento teológico franciscano
4. Juan Duns Escoto, maestro de la escuela franciscana
33
Importa destacar que Duns Escoto pertenece a la siguiente generación filosófica y teológica, la que vivió los últimos años del siglo XIII y los primeros lustros del siglo XIV. Esa generación comenzó sus estudios cuando ya se habían producido las dos severas condenas de París, la de 1270 y, sobre todo, la de 1277. Pero no conviene exagerar, corno quizá lo ha hecho Landry", explicando toda la originalidad de la síntesis escotista en función de las censuras de Esteban Tempier (1277) y de la rivalidad entre dominicos y franciscanos o, más bien, entre tomistas y partidarios de las antiguas tradiciones filosófico-teológicas.
Gilson publicó, en 1927, un trabajo importante para nuestro terna", en el que sostenía que la influencia de Avicena no quedó circunscrita -corno se había escrito tantas veces- a sólo la primera mitad del siglo XIII24, sino que llegó también a finales del siglo XIII, hecho que había pasado inadvertido a la mayoría de los historiadores. Así, por ejemplo, y siempre según Gilson, Escoto habría seguido a Avicena en todo, excepción hecha de la doctrina de la abstracción, en la que habría seguido a Santo Tomás oportunamente rectificado. Gilson no hacía, en cambio, ninguna mención sobre la posible influencia de San Francisco de Asís o de San Buenaven-tura en Duns Escoto, quizá porque no entraba en el terna concreto de su consideración. Por consiguiente, la cuestión del franciscanismo de Escoto era una cuestión que el medievalista francés dejaba abierta. Años des-pués, Copleston volvió directamente sobre la cuestión franciscanista en Duns, en términos muy lúcidos y afortunados, tanto que me limitaré a resumir algunas de sus principales conclusiones".
Está claro, según Copleston, que Escoto se consideró a sí mismo corno un fiel representante de la tradición franciscana. Su doctrina de la supe-rioridad de la voluntad sobre el entendimiento, así corno la admisión de la pluralidad de formas en la substancia individual, la aceptación del
22 B. Landry,Duns Scot, Félix Alean, Paris, 1922, pp. 1-44.
23 É. Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", Archives d'histoire doctrinale
et littéraire du Moyen Áge, 1927 (2), pp. 89-149.
24 Cfr. la tesis sostenida porR.de Vaux,Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confins
des XIle-XIlIe siécles, J. Vrin, Paris, 1934, pp. 79-80.
34 Josep Ignasi Saranyana
hilemorfismo universal (consciente de que suponía una vuelta a Avi-cebrón)", y el uso -aunque "coloreado"> del argumento anselmiano, le sitúan claramente en la corriente que había desencadenado San Buena-ventura. Su famosa distinción formal a parte rei, uno de los temas que suelen citarse como más propiamente suyos, estaba ya incoado -así me lo parece- en la distinción especial que había establecido San Buenaventura entre el alma y sus potencias (distinción real, pero no al modo como se distinguen sustancia y accidentes).
Sin embargo, Duns Escoto rechazó algunas de las tesis más queridas por el Doctor Seráfico, como la tesis de las razones seminales, la de la iluminación del entendimiento en el acto de conocer, y la de la imposibi-lidad -por contradictoria- de la creación ah aeterno. También se apartó de San Buenaventura, aunque no absolutamente de la tradición filosófica de Occidente, por su intuicionismo psicológico, que ya se encontraba larvado en las discusiones de Pedro Abelardo sobre los universales. Muy próxima a su intuicionismo psicológico se halla también la afirmación de la univocidad del ser, inspirada en una hermenéutica posible de Avicena, aunque distinta de la ofrecida por Santo Tomás sobre los mismos textos avicenianos". Por último, y por su rechazo de las pruebas físicas de la existencia de Dios a posteriori cosmológicas, por así decir, se apartó de San Buenaventura, aunque ya dijimos el poco entusiasmo que el Seráfico había manifestado por las vías demostrativas quia.
Por consiguiente, Duns Escoto fue -en sus planteamientos filosóficos fundamentales- fiel a la mayoría de las tesis tradicionales, pero rehuyó algunas de ellas o, al menos, las interpretó de tal manera que, con razón,
26 Curiosamente É. Gilson (lean Duns Scot. Introduction
a
ses positions fondamentales) no alude para nada al tema del hilemorfismo universal escotista, que resulta tan claro en suDe rerum principio, q. 8, a. 4, n. 24 (Vives IV, 378a). La omisión gilsoniana quizá se deba a
que el historiador francés rechazaba la autenticidad escotista delDe rerum principio. Sobre
la autenticidad de esa obra, cfr. C.Balié,"Juan Duns Escoto", enGran Enciclopedia Rialp,
vol. VIII, Rialp, Madrid, 1972, p. 8ü3b.
d" Me refería al famoso primer principio del filosofar que, según Avicena, suena así: "Di-cemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impres-sione, qure non adquiritur ex aliis notioribus se"; "decimos que la cosa, el ente o sery ser necesario son tales que inmediatamente se imprimen en el alma con la primera impresión, la cual no se adquiere por medio de otras impresiones más patentes o manifiestas que ella";
n.El pensamiento teológico franciscano 35
puede subrayarse su responsabilidad en la génesis del criticismo filosófi-coque habría de caracterizar al siglo XIV27•
¿Yen teología? ¿Cuáles fueron sus posiciones fundamentales? ¿Puede Duns Escoto ser considerado un teólogo franciscano en sentido estricto?
a) Muy interesante resulta, a la luz de la historia posterior, su concep-ción de laesencia divina. Dios es el "ser necesario por sí mismo" -dice-,
cuya existencia sólo puede probarse por vía ontológica. Y, por ser nece-sario, es también el ser infinito. Los atributos divinos, aunque todos
infi-nitos, se distinguen formalmente a parte rei, es decir, son formalmente
distintos en la esencia divina aunque no pueden existir separadamente como cosas distintas. Entre los atributos concedió el primado a la volun-tad sobre la inteligencia. La volunvolun-tad divina, así concebida, es esencial-mente libre, de forma que Dios no actúa nunca por necesidad de natura-leza: es absolutamente libre, aunque no puede querer nada que no sea racional, quoad nos. Otorgó, pues, tanta importancia a la libertad divina
omnímoda, que el atributo de infinitud, que constituye -según Escoto-la diferencia específica o esencia metafísica de Dios o constitutivo formal divino, deriva precisamente de la libertad: Dios es infinito, es decir, lo puede todo, porque es absolutamente libre; pero Dios también es infinito, es decir, lo es todo, porque es necesario. No habrá pasado inadvertido al lector la aproximación conceptual que Escoto ha realizado entre "lo vo-luntario", "lo libre" y "lo necesario", a la luz de un apenas perceptible avicenianismo. Esta concepción del constitutivo metafísico de Dios habrá de tener una influencia posterior notable, especialmente en Guillermo de Ockham. Pero de ello hablaremos más adelante.
b) Encristología se adhirió a la tesis según la cual se habría producido
la Encarnación en todo caso, aunque Adán no hubiese pecado. Escoto hizo un gran esfuerzo para situar, al hilo de los textos paulinos, a Cristo en cuanto hombre en la cumbre de todo lo creado, por dignidad de natu-raleza. Como se recordará, aquí Escoto marcó profundamente a la escue-la franciscana, y se separó ligeramente de San Buenaventura, que sólo de
36 Josep Ignasi Saranyana
modo secundario había considerado como motivo de la Encarnación la culminación o acabamiento del orden creado.
e) En el tratamiento de laRedención, Escoto se mostró también origi-nal. Partió de la consideración de que el pecado no tiene una gravedad infinita (lo infinito se reserva propiamente a Dios sólo). Por consiguiente, aun en el caso de que Dios hubiese exigido al hombre una satisfacción equivalente, todo hombre, con la ayuda de la gracia (summa gratia),
podría haber satisfecho no sólo por sí, sino también por todos los hom-bres.
d) En mariología, separándose abiertamente de San Buenaventura, creyó en la Inmaculada Concepción y buscó las argumentaciones teoló-gicas pertinentes.
e) Su originalidad se manifestó también en el tratamiento de la gracia
y del organismo sobrenatural:identificó la gracia habitual con la caridad;
negó, contra Aquino, la existencia de virtudes morales infusas; sólo ad-mitió como virtudes infusas las virtudes teologales, que no distinguió de los dones del Espíritu Santo. En resumen: una teología de la gracia sim-plificadísima, sorprendente en un autor tan proclive a las distinciones y a las formalizaciones. Sería injusto, sin embargo, y quizá también anacró-nico, considerar su tratado de gratia como un precedente remoto de la doctrina luterana, como se ha escrito en alguna ocasión",
f) Finalmente, y en cuanto a la vida eterna, Duns Escoto sostuvo que la felicidad de los bienaventurados consiste más bien en un acto de la voluntad que en un acto de carácter intelectual En este punto, el Doctor Sutil permaneció fiel a la tradición franciscana del amor.
* * *
n.El pensamiento teológico franciscano 37
¿Qué concluir, después de este somero repaso de las principales posi-ciones teológicas escotistas? En mi opinión, los presupuestos filosóficos que latían como puntos de partida le llevaron a consecuencias en las que ya no es reconocible la teología bonaventuriana. No obstante, Escoto siguió fiel a la tradición filosófica del occidente medieval (sobre todo al avicenismo del siglo XIII) y conservó los valores primordiales del fran-ciscanismo: por ejemplo, máxima atención a la dignidad del hombre, pero sólo en cuanto sanado por la gracia; máximo sometimiento del hombre a Dios, que es el Ser infinito, necesario y omnipotente; primacía de la libertad, como expresión de la plena vida espiritual de Dios, que debe reflejarse en la libertad cristiana de los fieles; mayor excelencia de la voluntad sobre la inteligencia; recapitulación de todas las cosas en Cristo, no condicionada por la culpa de Adán; etc.
Duns Escoto, cuyo sepulcro se venera en Colonia, comenzó a abrir una brecha -apenas perceptible en algunos aspectos de sudoctrina-entre lo teologal y lo teológico. Fue profundamente teologal, es decir, verdade-ramente franciscano; pero comenzó a apartarse de la armoniosa síntesis ideada por Buenaventura, distinguiéndose del Doctor Seráfico en lo teo-lógico. Esta brecha entre lo teologal y lo teológico se agrandará con Gui-llermo de Ockham, como veremos a continuación.
Antes de terminar esta exposición de la doctrina escotista, séame per-mitida una digresión", Las principales fuentes del Doctor Sutil se co-nocen bastante bien, aunque la edición definitiva de las opera omnia esté muy retrasada por cuestiones de crítica interna y a causa de la aparición de nuevos manuscritos que modifican el texto en pasos fundamentales. En todo caso, se sabe que Duns tuvo muy en cuenta la síntesis tomasiana, con la que polemizó repetidas veces. Mi pregunta es: ¿por qué no se rin-dió Escoto al tomismo, siendo, como fue, una de las mentes más brillan-tes de su tiempo? ¿Sólo porque la Orden franciscana le impuso el acceso a Santo Tomás con la sordina de los correctoria'l
Es innegable que Duns vislumbró la grandeza de la síntesis tomasiana, como antes Alberto Magno y Siger de Brabante, que también la
admi-f' He modificado el último párrafo del epígrafe dedicado a Escoto. En la versión original
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raron, aunque no la comprendieron. Si no hubiese apreciado a Aquino, no lo habría elegido como interlocutor. Sin embargo, como también Alberto y Siger, Duns se decidió por Aristóteles. En otros términos: Escoto se sintió más cómodo con el macedonio que con el dominico, cuando ad-virtió que uno y otro no casaban perfectamente. Fue, pues, más aristoté-lico que Aquino y se abandonó al aristotelismo aviceniano. Y, aunque conoció a Averroes, más genuinamente aristotélico que Avicena, com-prendió que el cordobés rechinaba a los oídos de un cristiano (cosa que también había detectado el Aquinate). Hecha su opción, Duns se consti-tuyó en el eslabón entre un antes y un después, saltando por encima de la nueva vía abierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al ar-got gimnástico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado.
5. Guillermo de Ockham en el contexto franciscano
Guillermo de Ockham, franciscano educado en Oxford, Venerabilis Inceptor para sus admiradores, juzgado en la Corte pontificia de Aviñón y huido a Múnich, puso las bases de una nueva filosofía, en algún sentido continuadora del pensamiento de Duns Escoto, de quien, no obstante, no fue discípulo directo; y, por lo mismo, muy crítica con Aquino y con los dominicos que intentaron la recepción del tomismo". Al morir, cum-pliéndose casi el medio siglo XIV, se había desencadenado ya un experi-mento filosófico-teológico revolucionario, que habría de dar sus frutos más característicos siglos después, en plena modernidad. No obstante, y si se me permite la expresión, en las más nobles intenciones filosóficas de Ockham todavía podremos descubrir un punto de herencia francisca-na, aunque en términos tan desvaídos, que apenas resultarán reconoci-bles.
Cuatro son los principios básicos del ockhamismo": principio de la omnipotencia absoluta divina, principio de la economía metafísica, prin-cipio de la inmanencia gnoseológica y logicismo del prinprin-cipio de
contra-28 Cfr. L.Baudry,Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, vol.1,J. Vrin, París, 1949,pp. 38-39.
29 Cfr. la sistematización de S. Rábade Romero, Guillermo de Ockham y la filosofía del
Il.El pensamiento teológico franciscano 39
dicción. Como seguramente les resultarán familiares los contenidos de cada uno de esos principios, vaya intentar resumirlos llanamente en los siguientes términos:
a) El mundo es un mundo de entes particulares, sin vinculaciones es-pecíficas o esenciales entre sí. El orden y la conexión fáctica entre esos entes depende exclusivamente de la omnipotencia divina.
b) Hay que prescindir de todo lo superfluo, es decir, de lo que no pue-da probarse o demostrarse. Por consiguiente, deben repudiarse los
bina-ria famosissima de los que tan orgulloso se había sentido el siglo XIII: los pares esencia y existencia, substancia y accidente, y materia y forma, aunque este último binarium será conservado, pero muy desvirtuado.
e) Los conceptos universales, que son los elementos del conocimiento científico, quedan clausurados totalmente dentro del yo cognoscente. Son
nuda intellecta. Estos universales van siempre precedidos de la intuición del singular, que es la única forma de conocerlo naturalmente. La rela-ción entre la intuirela-ción y el universal -obtenido en una abstracrela-ción de ca-rácter "precisivo", sin mediación de especies, y sin intervención del inte-lecto agente- resulta problemática en Ockham. Es el problema que here-da la modernihere-dad al enfrentar las relaciones entre ciencia y realihere-dad, mundo sensible extramental y mundo mental, ciencia y opinión, fe y ra-zón.
d) El principio de contradicción carece de valor ontológico, porque se-ría limitar la omnipotencia divina. Sólo conserva valor lógico. Queda así abierta la puerta al juego dialéctico moderno.
Después de repasar los cuatro principios del ockhamismo, nos pregun-tamos: ¿cómo pudo originarse una reacción tan formidable frente a la inveterada tradición filosófica? Todavía hoy, al paso que adelanta la edi-ción crítica", se discute cuáles pudieron ser las fuentes de Ockham. Se ha escrito que su agnosticismo metafísico le llevó a formular una síntesis filosófica de carácter escéptico (quizá mejor de carácter fideísta) y a re-fugiarse, como única salida, en la aceptación incondicional y a-intelec-tual de Revelación sobrenatural. Otros autores afirman, en cambio, que
g" La edición crítica de las opera omnia está ya casi terminada, cuando preparo la edición de este libro: seis volúmenes deopera philosophica, nueve volúmenes de opera theologica,
y cuatro volúmenes de opera política (faltan sólo cuatro de esta última serie, que se hallan
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Ockham se limitó a concluir a partir de unos principios filosóficos que ya se hallaban en una parte de la tradición heredada: en tal caso, su agnosti-cismo fideísta sería una conclusión de su elaboración filosófica. No se sabe bien dónde bebió y por qué dio origen a un sistema tan crítico y con repercusiones tan notables en las ciencias sagradas". Lo cierto es que su posición resultó, consecuente con sus bases de partida, agnóstica en dos puntos fundamentales: en teodicea y en psicología, porque ni de Dios ni del alma tenernos noticia intuitiva, sino sólo conceptos abstractos, los cuales no nos advienen por abstracción, sino por otras vías (por revela-ción o carninas similares). En ningún caso la noticia abstractiva ockha-miana da lugar a "especies". No hay tal mediación en el conocimiento de la realidad extramental.
Corno ya se ha dicho, Ockham encontró el paliativo de su agnosticis-mo en la Teología sobrenatural, es decir, en la Revelación, y se refugió en ella. Ahora bien, ¿cómo acercarse teológicamente los misterios reve-lados? Imposible para Ockham desde el momento en que carecen de sen-tido tanto la distinción entre substancia y accidente (la relación, por ejemplo, no es nada real), corno la distinción entre naturaleza y persona (la personalidad sólo es un modo negativo), por citar dos ejemplos. Nada sistemático, por tanto, podrá afirmarse de la Santísima Trinidad, de la Transubstanciación eucarística y de la Unión hipostática, que no sea el puro y desnudo acto de fe y la constatación de que Dios puede ser así y puede haber hecho así las cosas, porque es absolutamente omnipotente. No digamos las consecuencias que en la ciencia moral tuvieron los prin-cipios ockhamistas: no hay bien ni mal en sí, sino sólo la voluntad de Dios, que pudo muy bien haber decretado lo contrario.
* * *
En Ockham, esa brecha que había comenzado a abrirse en Escoto en-tre lo teologal y lo teológico (lo teologal será lo divino en sí; lo teológico, la expresión científica de lo divino)", se ha convertido en un abismo
in-30 Cfr. R. Guelluy, Philosophie et Théologie chez Guillaume d'Ockham, J. Vrin, París, 1947,pp.17-21.
h" Como ya dije, Escoto quiso tender un puente entre la filosofía primera aristotélica, que se
