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ANUARIO FILOSÓFICO 46/2 (2013) 405-422
Indeterminismo y providencia divina
RECIBIDO: JULIO DE 2012 / ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2012 IGNACIO SILVA
Harris Manchester College Faculty of Theology and Religion University of Oxford
OX1 3LD Oxford (Reino Unido) ignacio.silva@theology.ox.ac.uk
Abstract: Over the last few years, many innovative proposals have been offered in hopes of solving the problem of divine action in nature. These have looked mainly at on-tological causal gaps that would allow God to act in nature. After analysing these propo-sals, this essay argues that they reduce God to a cause among causes. In order to avoid this conclusion, it is suggested that we revi-sit Aquinas’ doctrine of providence and the notion of divine action through contingent created causes.
Keywords: Divine action, providence, inde-terminism, Thomas Aquinas.
Resumen: Muchas propuestas innovadoras se han ofrecido en los últimos años para so-lucionar el debate acerca de la providencia divina en la naturaleza, centrándose sobre todo en el indeterminismo causal natural que parecería permitir a Dios obrar en la naturaleza. Al analizar estas propuestas, sin embargo, se concluye que Dios es reducido a una causa entre causas. Para evitar esta conclusión, sugiero analizar la doctrina de Tomás de Aquino acerca de la providencia y el obrar de Dios a través de las causas contin-gentes creadas.
Palabras clave: Acción divina, providencia, indeterminismo, Tomás de Aquino.
urante unos 20 años, y desde 1990 hasta la publicación del último volumen en 2009, un grupo de fi lósofos, científi cos y teólogos, reunidos bajo el proyecto titulado Scientifi c Perspec-tives on Divine Action pensaron, discutieron e intentaron resolver la pregunta acerca de cómo el Dios de las religiones monoteístas puede inmiscuirse en la red de causas naturales y obrar, de manera provi-dente, guiando la historia de la evolución del mundo, y sobre todo la historia de la humanidad, hacia el fi n eternamente pensado por Él para su creación. Tal proyecto, patrocinado por el Centre for Theolo-gy and the Natural Sciences en Berkeley (California) y por el Obser-vatorio Vaticano, ha producido seis impresionantes volúmenes en los cuales muchas propuestas novedosas se han puesto sobre la mesa para solucionar el problema del obrar divino en la naturaleza, siempre teniendo presente para ello los argumentos que la ciencia contempo-ránea despliega acerca de los mecanismos causales naturales1. La idea
central de casi todas estas propuestas es que el saber científi co actual presenta una imagen de la naturaleza en la que tal naturaleza no se encuentra causalmente cerrada, si no que es una naturaleza abierta a futuros posibles, en la que los estados actuales de diversos sistemas no determinan el futuro desarrollo de tal sistema.
El problema a resolver es de larga data en teología natural, sim-ple de comprender, pero sin duda de difícil solución: la noción cris-tiana (al igual que la judía y musulmana) de Dios incluye la creencia de que Dios obra providencialmente en el universo. Dios se encuen-tra decididamente involucrado en el desarrollo y la evolución del universo y, sobre todo, en la historia de la humanidad. Ahora bien, esta afi rmación parecería contraria a la evidencia que presenta la ciencia moderna y contemporánea, ya que según la imagen científi -ca del mundo, la naturaleza no necesita de nada externo a ella para causar eventos naturales.
Desde el siglo diecisiete, la ciencia moderna ha presentado un mundo natural que se comporta de una manera absolutamente
1. Robert RUSSELL ofrece un análisis del proyecto y sus alcances en Challenge and Progress in “Theology and Science”: An Overview of the VO/CTNS Series, en R. RUS -SELL, N. MURPHYY W. STOEGER (eds.), Scientifi c Perspectives on Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress (Vatican Observatory/CTNS, Roma/Berkeley, 2008) 3-56.
determinista. Cada estado del universo natural es efecto del estado precedente y causa del estado consecuente. Nada es dejado al azar o la casualidad. Esta es la postura tan vehementemente sostenida por Laplace en el siglo dieciocho. Desde esta perspectiva se plantea el dilema entre el obrar providente divino y el obrar natural, pues el obrar natural no deja espacios para el obrar divino. Aceptado tal dilema, resulta casi evidente que Dios no podría actuar providencial-mente de ninguna manera en tal naturaleza.
Las acciones providentes de Dios (o acciones especiales, como son llamadas en el debate contemporáneo) son aquellas que acontecen en un lugar y tiempo particulares del universo creado. Así entendida, ninguna acción divina especial puede ser admitida en una perspectiva determinista del universo. Las únicas dos opciones disponibles para solucionar el problema del obrar divino providente resultan ser la negación de tal obrar, aceptando una suerte de deísmo general, en el que Dios se limitase a crear el universo material y las leyes por las cuales tal universo se rige, sin inmiscuirse en su evolución, o la aceptación de que Dios, en su involucrarse en la historia del universo, simplemente rompiese las leyes y el orden de la naturaleza descritas por las ciencias naturales. Sin embargo, ambas soluciones acarrean sus problemas. En el primer caso, la solución es simplemente una negación del dato de fe: es falso afi rmar que Dios obra aquí y ahora providencialmente para guiar la historia y el desarrollo del universo. Esta solución no resulta aceptable desde un punto de vista teológico. En el segundo caso, los problemas son de índole epistemológica y de teología natural: los fundamentos de la ciencia natural, en tanto que describe las relaciones causales entre eventos naturales, se cae-rían a pedazos, ya que las regularidades que las ciencias descubricae-rían podrían ser cambiadas en cualquier momento por la acción directa del Creador. Asimismo, un Dios que necesita ‘corregir’ el curso del universo creado interrumpiendo las leyes de la naturaleza podría ser considerado como un Dios no tan poderoso como tradicionalmente se lo describe, ni tan benevolente ni omnisciente.
red causal determinista, si no más bien una naturaleza en la que ciertos eventos naturales no están determinados por completo en sus causas. Así, ciertas interpretaciones de la mecánica cuántica, en particular la de Werner Heisenberg2, proponen que en sus niveles
fundamentales la naturaleza misma es de por sí misma indetermi-nista. Resulta claro cómo el teólogo natural que busca un lugar o espacio natural para que Dios obre providencialmente dentro del mundo natural sin romper o interrumpir las leyes o el orden crea-do puede encontrar atractivo tal indeterminismo causal ontológico fundamental (no epistemológico) presentado por ciencia natural. Estas ideas dieron lugar al proyecto antes mencionado en el que se buscan teorías científi cas que pudiesen aceptar interpretaciones no-deterministas. Así, la naturaleza descrita por tales teorías implicaría eventos o procesos en los que, por lo menos en algún nivel de tal naturaleza, habría una falta de causas sufi cientes naturales, y se pos-tularía que Dios fuese quien pusiese lo que le falta a la naturaleza para causar tales eventos naturales.
1. MECÁNICACUÁNTICAYOBRARDIVINOPROVIDENTE
Este completar divino del obrar natural es lo que se conoce como acciones divinas especiales, objetivas y no-intervencionistas. En palabras de Robert Russell, quien ha acuñado tal noción:
“Las acciones especiales y objetivas de Dios son no-intervencio-nistas cuando causan eventos que van más allá de los descritos por las leyes de la naturaleza sin romperlas ni suspenderlas, porque la causalidad efi ciente natural, descrita por tales leyes, es creada por Dios ex nihilo para ser insufi ciente para causar este tipo particular de eventos”3.
Entonces, ¿cómo hace Dios para actuar a través de los eventos cuán-ticos? Roger Penrose, con gran claridad, enseña que la teoría
cuánti-2. Ver W. HEISENBERG, Física y fi losofía (La Isla, Buenos Aires, 1959).
3. R. J. RUSSELL, Quantum Physics and the Theology of Non-Interventionist Objective Divine Action, en PH. CLAYTON (ed.), The Oxford Handbook of Religion and Science
ca involucra dos tipos de procesos: la evolución (U) del sistema en el tiempo descrita por la ecuación de Schrödinger y la interacción del sistema en el momento de la medición (R). El primero es descrito por la ecuación de Schrödinger, ecuación de por sí determinista4.
Así, la falta de determinismo causal en los eventos cuánticos no se encuentra en la evolución temporal del sistema, el proceso (U), si no en el proceso (R): la medición de tal sistema5. Durante la medición
del sistema, el proceso indeterminista sucede en lo que se conoce como el colapso de la función de onda, en el que el sistema, que se encontraba en una superposición de estados es reducido a uno de tales estados sin aparente causa natural para colapsar en tal estado. Inmediatamente después de la medición, la ecuación de Schrödinger vuelve a describir el sistema, hasta que una nueva medición se lleve a cabo. De este modo, solamente en los procesos de medición se puede encontrar un indeterminismo causal.
Robert Russell, Nancey Murphy, Thomas Tracy6, entre otros,
aceptan esta interpretación de la mecánica cuántica propuesta por Niels Bohr y Werner Heisenberg, y afi rman que la suma total de las condiciones naturales que afectan a un proceso cuántico, es decir, la suma total de las condiciones que la ciencia contemporánea puede descubrir y describir, son necesarias pero en principio insufi cientes para determinar tal o cual resultado de la medición, o evento cuán-tico. De esta manera, el futuro del sistema está ontológicamente abierto, sub-determinado por las condiciones naturales actuando sobre la superposición presente de estados de tal sistema. Dadas estas condiciones, se afi rma enfáticamente que Dios obra conjun-tamente con la naturaleza para causar los eventos cuánticos sub-determinados. La naturaleza provee las causas necesarias naturales, pero es Dios obrando en conjunto con la naturaleza lo que constitu-ye la causa sufi ciente para que tal evento ocurra7. La propuesta fi nal
4. R. PENROSE, The Road to Reality. A Complete Guide to the Laws of the Universe
(Jonathan Cape, London, 2004) 530. 5. Ibidem.
6. Ver sus múltiples artículos en los volúmenes del proyecto citado.
es que Dios obra en todos los eventos cuánticos, dado que ninguno de ellos está completamente determinado por causas naturales, y el principio de razón sufi ciente implica que debe haber una razón sufi ciente para causar cada evento. En algunas ocasiones Dios podría no obrar con un objetivo determinado, con lo que no ‘elegiría’ la manera en que el sistema cuántico colapsase. Claro está, en otras ocasiones Dios sí elegiría que el sistema siguiera su evolución de tal o cual manera para favorecer algún objetivo buscado, como por ejemplo promover la vida. Así, Dios estaría obrando de manera pro-vidente en tal evento particular. Así entonces, se puede describir a un Dios que obra providencialmente dentro de los procesos causales naturales sin romper, suspender, ni violar las leyes de la naturaleza descriptas por la ciencia contemporánea.
Para concluir su propuesta, estos autores señalan que dado que según la interpretación indeterminista de la teoría cuántica no hay causas naturales sufi cientes para causar los eventos cuánticos par-ticulares, Dios no puede ser considerado una causa natural. Si este fuera el caso, las acciones de Dios en el universo creado podrían ser descubiertas por la ciencia. Sin embargo, las acciones de Dios permanecen ocultas a la ciencia8: Dios completa lo que la naturaleza
ofrece, trayendo a término el futuro que Él promete para toda la creación9.
2. ACCIÓNDIVINAYACCIÓNNATURAL
Como recién se ha dicho, según esta tesis, y dada la interpretación ontológicamente indeterminista de la mecánica cuántica, Dios no puede ser tomado como una causa natural más porque la teoría mis-ma no permite que ninguna causa natural cause el colapso de la función de onda. Con todo, cabe la siguiente pregunta: ¿es posible considerar que Dios es radicalmente diferente a las causas naturales, tal como se enseña tradicionalmente afi rmando la radical
trascen-8. R. J. RUSSELL, Quantum Physics cit., 585.
dencia divina por sobre la creación, si Dios se ve forzado a actuar completando el obrar de la naturaleza dentro de los parámetros, leyes u orden de la naturaleza, al igual que las causas naturales? En cierto sentido, dentro de los límites de este debate, Dios está atado por las leyes de la naturaleza que, fi nalmente, confi nan a Dios a obrar siguiéndolas. De ahí que Dios es concebido como obrando a la manera de las causas naturales, siguiendo las leyes de la naturaleza, que rigen la causalidad de tales causas, y por lo tanto rigen la forma en que Dios causa en la naturaleza.
Robert Russell, por ejemplo, admite que Dios interactúa con la naturaleza creada al nivel cuántico en el proceso de observación o medición del sistema cuántico. Evidentemente, Russell explica, dado que la teoría nos dice que no hay causas naturales que causen el colapso de la función de onda del sistema de una manera particu-lar, Dios no puede ser concebido como una causa natural, aunque sí como causando tal colapso dentro de los parámetros dados por la teoría: la teoría dice que no hay causas naturales, por lo tanto Dios no es una causa natural.
Russell, en cambio, utiliza este método con una fuerte impronta fi lo-sófi ca afi rmando la existencia o la no existencia de causas naturales al aceptar lo que la teoría científi ca dice10. La teoría, sin embargo, no
dice absolutamente nada acerca de lo que no puede ser observado. No dice que no hay nada más, o que hay algo más. La interpretación de la teoría, por otro lado, funciona de otra manera. En ella se hace una descripción ontológica de lo que sucede para que acontezca el colapso de la función de onda. De esta forma, la interpretación inde-terminista de la teoría cuántica dice que no hay causas naturales que causen el colapso. En este sentido, según el argumento de Russell, Dios no es una causa natural causando el colapso, simplemente por-que la teoría interpretada dice por-que no lo es.
Por otro lado, se puede considerar que una causa natural tiene su propia manera de causar, la cual es regida por las leyes de la naturale-za, que son expresadas por las teorías científi cas. Las causas naturales, en esta perspectiva, son anteriores a la teoría científi ca, y, de alguna manera, la teoría es defi nida por tales causas, que son descriptas por aquella. El punto aquí es que lo que defi ne a una causa natural como tal no es la teoría científi ca, si no más bien, digamos, su comporta-miento. Así, una causa natural, perteneciendo al mundo creado, obra de acuerdo a sus poderes causales permaneciendo dentro de los lími-tes del mundo natural, considerado por ejemplo como las leyes natu-rales11. Llamaré a esta posición el “criterio ontológico” para discernir
causas naturales. Según este criterio, las causas naturales no dependen de una teoría científi ca para ser concebidas como tales. Simplemente lo son por obrar dentro del mundo natural de acuerdo a los poderes naturales. Entonces, si Dios debe obrar dentro de estos límites del orden natural, tendría que considerárselo como actuando a la manera de las causas naturales, aunque no pertenezca a él.
Ahora bien, si tomásemos el criterio epistemológico para dis-cernir las causas naturales, no tendríamos forma de evaluar el razo-namiento en su totalidad, dado que sería un argumento
auto-conte-10. Para un testimonio del propio Heisenberg sobre estos temas ver W. HEISENBERG,
Tradition in der Wissenschaft, Reden und Aufsätze (R. Piper, München, 1977). 11. Aunque la pregunta acerca de qué es lo que defi ne a una causa natural es el centro
nido. La interpretación ontológica de la mecánica cuántica, tal como es entendida por Russell, simplemente afi rma todo lo que hay que saber: qué es una causa natural, cuáles son las causas naturales, qué tipo de causas naturales existen y podemos encontrar, y cómo cau-san. Así, no se deja ningún parámetro o criterio de decisión. Por lo tanto, si queremos tener algún otro criterio de decisión por sobre la interpretación de la teoría (para poder juzgar, por ejemplo, si tal o cual interpretación es correcta), debemos adoptar el criterio ontoló-gico para discernir las causas naturales. Aun más, si aceptamos que la teoría interpretada es sufi ciente para determinar cuáles son las causas naturales, estaríamos tomando el riesgo de no poder ver fuera de tal teoría y descubrir diferentes causas naturales, lo que inhibiría el desa-rrollo de nuevas y mejores teorías para explicar el mundo natural.
Los argumentos de Russell para distinguir las causas naturales de la causalidad divina no parecen ser sufi ciente, por lo que Dios, en tanto que agente causal en la naturaleza, parecería ser concebido como actuando a la manera de las causas naturales. Ahora bien, dado que todo evento natural en un mundo natural requiere una causa, ya sea una causa natural o una causa divina, ésta estará causando a la manera de las causas naturales pues obrará al nivel de las causas naturales, es decir, dentro de los límites del orden natural. Si se reduce el estatus causal de Dios al de una causa entre causas, el obrar divino pierde todo su carácter providente, ya que no parece claro cómo una causa entre causas pueda guiar al mundo creado en cuanto tal hacia su fi n, y menos aún a la humanidad.
3. UNASOLUCIÓNCLÁSICA
Presentaré ahora una propuesta derivada de la doctrina de la pro-videncia de Tomás de Aquino, quien ha pensado, en cierto modo, qué papel juega el indeterminismo natural en los planes de Dios, recurriendo a las nociones de causalidad primera y segunda.
las mismas causas naturales. Al fi n y al cabo, el asumir que Dios sólo puede obrar en los espacios donde no hay causas naturales supone aceptar una noción unívoca de la causalidad, la cual no permite nin-guna elasticidad para diferenciar metafísicamente la causalidad divi-na de la causalidad creada. En última instancia, según estos autores, metafísicamente hablando, ser una causa signifi ca ser de tal modo que infl uencie el devenir de tal evento en una u otra forma de acuer-do a las leyes que la ciencia encuentra en la naturaleza. Tomás de Aquino, en cambio, propone utilizar una noción análoga de causa-lidad, la cual pueda ser utilizada para referirse tanto a la causalidad divina como a la creada, y a la vez diferenciarlas de tal forma de resguardar la trascendencia divina por sobre la creación para poder comprender cabalmente la acción providente de Dios.
Según Tomás de Aquino, la defi nición de una acción providen-te es ordinare in fi nem12, y esta es una defi nición aceptada, al menos
implícitamente, por los autores abocados al debate contemporáneo acerca del problema del obrar divino en la naturaleza. La providencia divina alcanza a todo el ser creado, y tal providencia no solo guía la totalidad del universo en tanto que tal, si no que gobierna cada evento particular en su propia individualidad: omnia divinae providentiae subia-cere, non in universali tantum, sed etiam in singulari13. Es decir, la
causa-lidad de Dios se extiende no sólo a los modos en los que los agentes naturales causan, si no también a cada agente natural particular cau-sando. Cada agente natural en particular es, por lo tanto, ordenado por tal causalidad divina providente. Esta doctrina de la providencia se sigue directamente de la doctrina de la creación que Tomás enseña en su obra. De acuerdo con tal doctrina, Dios causa el ente mismo en su totalidad universal y particular constantemente. De este modo, al crear el ente en su existencia, Dios crea también su obrar, por lo que se puede decir que Dios obra (causa) providencialmente a través de la causalidad de los entes creados, en cada una de sus acciones14.
12. SCG III, c. 73.
13. S.Th. I, q. 22, a. 2, co. Esta misma idea la repite en De Pot. q. 6., a. 6, co: “Deus non solum universalem providentiam de rebus corporalibus habeat, sed etiam ad res sin-gulas eius providentia se extendat”.
Ahora bien, la cuestión es cómo Dios obra providencialmente en cada acción de cada agente natural, dado que no es evidente ni aparente que esto suceda. Los agentes naturales son las causas reales de sus efectos dado el poder causal que reciben del poder de Dios. Al explicar esto Tomás utiliza la distinción entre causalidad primera y segunda, refi riéndose a Dios como la causa primera del efecto mientras que los agentes naturales son llamados las causas segundas del mismo efecto. Así, Dios, como causa primera de la existencia de cada ente, es también la causa primera de los poderes causales de tal ente y de las acciones de cada ente.
Según Tomás de Aquino, Dios obra en la naturaleza siendo la causa del obrar de los agentes naturales de cuatro maneras diferen-tes15. Los dos primeros los llamaré los “momentos estáticos” del
obrar de Dios en y a través de los agentes naturales. En primer lugar, Dios causa los efectos de los agentes naturales porque es la causa de la existencia de los poderes causales de tal agente natural (ya que Dios es la fuente de todo lo que existe, incluidos los poderes causales). En segundo lugar, de una manera similar en la que en la creación se distingue entre creatio y conservatio, Dios mantiene tales poderes en la existencia. Así, se puede atribuir a Dios la causa de lo que es causado por tales poderes causales. Estos dos modos, perte-necientes al ámbito de la causalidad efi ciente, se refi eren a lo que se llama dentro del debate contemporáneo acerca del obrar divino como providencia general, y no parecen por sí mismos resolver el problema de la acción providente particular hic et nunc de Dios.
Las dos últimas instancias del obrar de Dios en y a través de los agentes naturales los llamaré los “momentos dinámicos” del obrar de Dios. Así, en tercer lugar, la acción de un agente natural se dice ser causada por otro cuando aquel es movido a obrar por este. En este sentido no se signifi ca que se esté causando el ser o sosteniendo en el ser al poder causal del agente natural (como en los momentos estáticos del obrar de Dios), si no que tal poder causal es movido a obrar, de la misma manera en que un hombre causa el cortar de un
en H. VELÁZQUEZ (comp.), Tomás de Aquino – Comentador de Aristóteles (Universi-dad Panamericana, México DF, 2010) 191-211.
cuchillo al aplicar el poder cortante del cuchillo al mover el cuchillo con su fi lo y cortar un pedazo de pan. Dado que Dios es el primer principio de todo movimiento de cualquier poder causal, Dios es la causa primera de toda acción de los agentes naturales al moverlos a obrar.
Finalmente, algo puede ser la causa del obrar de otra cosa en cuanto que el agente principal causa la acción de un instrumento. Dios es la causa de toda acción de los agentes naturales. Ahora bien, dado que todo agente natural de cierta manera es causa del ser (de algún modo), y que ‘ser’, sin embargo, es el más universal y común primer efecto y más inmanente que todo efecto, se debe afi rmar que sólo Dios puede causar el ser. Por lo tanto, en toda acción de un agente natural, dado que de alguna manera causan ‘ser’, Dios es la causa de tal acción, por lo que todo agente natural es un instrumento de la acción del poder de Dios al causar el ser.
Ahora bien, cuando Tomás explica la manera en que Dios obra en y a través de los agentes naturales utiliza la analogía de la causali-dad instrumental según estas dos acciones. Así, la primera de las ins-tancias dinámicas en que Dios obra en la naturaleza creada se refi ere a la primera de estas dos acciones de todo instrumento. De este modo, todo agente actúa de acuerdo con su naturaleza y sus poderes cau-sales, movido por Dios, mientras que la segunda de las formas diná-micas de obrar se refi ere a la segunda de las acciones instrumentales. En este sentido, Tomás de Aquino se refi ere a la acción que causa el ser, en tanto que instanciación del ser, en los agentes naturales, que es el efecto que trasciende completamente la naturaleza y los poderes causales naturales, aunque les es dado a manera de participación en el poder de Dios, dado que ningún agente fi nito puede ser concebido como causa productora de un efecto en el ser16.
Así, en el efecto del obrar de los agentes naturales, el ser se dice que es el resultado del obrar de Dios en tanto que cuando cada agente natural causa el ser (especifi cando el ser, ser de algún modo) lo hace participando del poder de la causa primera creadora. Sin embargo, dado que la causa instrumental causa la segunda acción, aquella que trasciende su propio poder, al causar la primer acción, lo que es realizado al recibir el poder causal del agente principal, Tomás concluye que Dios mueve al agente natural a realizar su pro-pia acción natural realizando una acción que trasciende su propio poder causal, de manera similar en la que un cuchillo es movido por el hombre a cortar y a hacerlo de tal y cual manera. Sin el poder causal del hombre, el cuchillo simplemente no cortaría, pero sin el fi lo del cuchillo, su propio poder causal, el hombre no podría cortar, ni cortar de tal y cual manera. Por esto Tomás afi rma que ‘effectus non sequitur ex causa prima, nisi posita causa secunda’17.
Teniendo en cuenta, entonces, estas cuatro maneras en las que se pueden atribuir a Dios las acciones naturales, se puede decir que si el agente natural es considerado en sí mismo, es la causa inmediata de su efecto. Si se considera, en cambio, el poder causal por el cual la acción es llevada a cabo, se dice que Dios es la causa de cada acción de los agentes naturales. En conclusión, Dios obra en y a través de todo agente natural en tanto que todo agente natural necesita del poder causal de Dios para poder obrar. Por lo tanto, Dios es la causa de todas las acciones de todos los agentes naturales en tanto que les da el poder causal para obrar, preservando tal poder en el ser (momentos estáticos del obrar de Dios) y lo mueve a obrar, en tanto que por su poder causal todo agente natural obra (momentos dinámicos del obrar de Dios). Por tanto, los poderes causales activos y pasivos de los agentes naturales son sufi cientes para la acción en el orden natural, aunque requieren del poder causal de Dios. Dios y los agentes naturales obran en dos niveles diferentes. Por esto es que el mismo y único efecto es dicho del agente natural y de Dios, aunque no en tanto que una parte del efecto es producto del obrar de Dios y otra parte del efecto es producto del obrar del agente natural: el efecto en su totalidad es producto de ambos, aunque en modos distintos: del modo en que se dice que el todo de un único efecto es causado por el instrumento, y a su vez el todo del mismo único efecto es causado por el agente principal. Ya que Dios obra en cada acción de cada agente natural, y dado que toda acción de Dios es siempre una acción que proviene de su inteligencia y de su voluntad, es necesario admitir que es una acción providente, que a su vez no niega o detiene la acción de los agentes naturales.
Ahora bien, según Tomás de Aquino toda acción providente de Dios tiene dos características: la disposición y la ejecución de lo dispuesto. La disposición corresponde a la inteligencia divina, mientras que la ejecución le corresponde a la voluntad divina18, y es
llevada a cabo a través de las causas segundas creadas. Dado que toda acción de todo agente natural puede ser atribuida a Dios como su causa primera y principal, y que toda acción de Dios es una acción providente, el obrar providente de Dios se extiende a todo el ser,
universalmente y particularmente. Dios está continuamente activo en el universo creado, y esa acción es una acción providente, por lo que puede decirse que Dios obra voluntariamente hic et nunc, cada vez que cada agente natural obra, en cualquier tiempo y lugar19.
Al comenzar esta última sección he remarcado que el error de los autores contemporáneos no es el recurso al indeterminismo natural sino más bien el estatus ontológico otorgado a la causalidad divina. Es más, propuse que este recurso era una fortaleza de tal propuesta. Es de por si interesante que según Tomás de Aquino, el hecho de que la naturaleza incluya eventos que no estén determi-nados en sus causas suma a la perfección de la creación20. Lo que
es aún más interesante es que Tomás presenta algunos principios metafísicos explícitos para entender la forma en que este indetermi-nismo causal natural juega un papel importante en relación al obrar providente de Dios.
Dada su composición hilemórfi ca, los agentes naturales son contingentes en su obrar. Tomás explica este hecho con su doctri-na de los eventos que ocurren ut in pluribus et ut in paucioribus21, y
afi rma que aun cuando Dios causa cada una de las acciones natura-les, estas no dejan por tal motivo de ser contingentes en su obrar y poder, potencialmente, fallar en realizar el efecto determinado por sus naturalezas. Estos son los llamados eventos que ocurren ut in paucioribus. El desfallecer en el obrar de los agentes naturales puede ocurrir por tres razones: 1) por el concurso de dos causas (propter concursum duarum causarum), 2) por el defecto del poder causal del agente (propter defectum virtutis agentis), 3) por la indisposición de la materia del paciente (propter materiae indispositionem)22. La razón
19. SCG III, c. 75: “Ostensum est autem supra quod Deus operatur in omnibus causis se-cundis, et omnes earum effectus reducuntur in Deum sicut in causam: et sic oportet quod ea quae in istis singularibus aguntur, sint ipsius opera”.
20. Tomás sostiene que “si igitur divina providentia excluderet omnem contingentiam, non omnes gradus entium conservarentur” (SCGIII, c. 72), y que “contra rationem providentiae divinae esset si nihil foret fortuitum et casuale in rebus” (SCGIII, c. 74). 21. Ver I. A. SILVA, Indeterminismo en la Naturaleza y Mecánica Cuántica (Cuadernos de
Anuario Filosófi co 232, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011).
última de que existan estas tres posibilidades de que un efecto no sea el que previamente parecía estar determinado en su causa viene dada siempre, como puede esperarse del análisis causal de Tomás, por el principio material intrínseco de la composición hilemórfi ca de los entes naturales. Al decir de Beltrán y D’Arenzano “la causa material, en cuanto es intrínseca y necesaria a la naturaleza de las sustancias físicas, se plantea como un factor potencial e indeterminado, que no puede ser asimilado de ninguna manera al orden de las causas en acto”23, por lo que el obrar de los agentes naturales debe poder
“gozar de una cierta indeterminación”24.
Dado que, según la doctrina de la creación de Tomás de Aqui-no, Dios, en su acción providente creadora, obra a través de toda causa creada, Dios obra también a través de las causas segundas contingente, y este obrar divino es siempre un obrar providente. Aun cuando las causas segundas desfallezcan en su obrar, Dios obra providencialmente a través de ellas. Para comprender esta idea en toda su profundidad es preciso recordar que según la doctrina de la providencia de Tomás de Aquino, todo agente natural es goberna-do por la acción providente de Dios en goberna-dos mogoberna-dos distintos: 1) en cuanto que ordenado a sí mismo (según su propia tendencia natural de operación), y 2) en cuanto que ordenado hacia algo distinto de sí25. Así, todo evento que acontece según la tendencia natural del
agente creado, es decir según hacia lo que el agente natural tiende a realizar, se entiende según ambos modos de la providencia26. Ahora
propter aliquod fortius agens”; y el Comentario a la Metafísica, 3: “Si igitur ea quae hic sunt contingentia, reducamus in causas proximas particulares tantum, inveniuntur multa fi eri per accidens, tum propter concursum duarum causarum, quarum una sub altera non continetur, sicut cum praeter intentionem occurrunt mihi latrones. (hic enim concursus causatur ex duplici virtute motiva, scilicet mea et latronum)p tum etiam prop-ter defectum agentis, cui accidit debilitas, ut non possit pervenire ad fi nem intentum; sicut cum aliquis cadit in via propter lassitudinem. Tum etiam propter indispositionem materiae, quae non recipit formam intentam ab agente, sed alterius modi sicut accidit in monstruosis partibus animalium”.
23. O. BELTRÁN, La doctrina de la contingencia en la naturaleza según los comentarios del Card. Cayetano y S. Ferrara, “Studium” 11 (2003) 41-75, 66.
24. I. D’ARENZANO, Necessità e contingenza nell’aggire della natura secondo San Tommaso, “Divus Thomas” 64 (1961) 28-69, 58.
25. De Ver., q. 5, a. 4.
bien, aquellos eventos que acontecen ut in paucioribus, es decir aque-llos eventos que ocurren sin seguir la tendencia natural de la cau-sa segunda, son también guiados por la providencia divina (por ser también causados por Dios como su causa primera). Esta es la razón por la que Tomás dirá que de una causa contingente, que produce efectos indeterminados en su naturaleza, cosas mejores pueden ser realizadas en el universo por Dios. Por tanto, aunque la tendencia natural del agente no se extienda al efecto indeterminado, la inten-ción de Dios sí se extiende a tal efecto al ordenarlo hacia eventos que van más allá de la tendencia natural del agente creado27.
Tomás de Aquino concibe a Dios obrando constantemente en y a través de los agentes naturales en el universo creado. Actuando mediante causas segundas, Dios guía providencialmente el desarro-llo del universo y de la historia de la humanidad. Sin embargo, en cuanto que causa primera, Dios no interfi ere con al causalidad de las causas segundas, si no que es la fuente de sus poderes causa-les. Así, para Tomás, no es necesario encontrar espacios donde la naturaleza no cause, espacios naturales causalmente indeterminados, para hallar el obrar providente de Dios. Dios mantiene una relación causal con las causas creadas completamente diferente de las rela-ciones entre causas creadas. Por ello mismo, Dios puede, en cierto modo, permitir y utilizar la ocurrencia de eventos no determinados en sus causas, en cualquier nivel causal de la creación, para dirigirla hacia su fi n. El obrar providente de Dios, así, está presente
univer-acuerdo a su forma (o naturaleza) persiguiendo un fi n, por ejemplo la generación de individuos de la misma especie. De esta forma leemos en SCG III, c. 94: “Patet ergo quod de intentione agentis particularis est quod effectus suus fi at perfectus quantum-cumque potest in genere suo”. También en SCG II, c. 30:“In rebus enim naturalibus, intentio fi nis competit agenti secundum suam formam, per quam fi nis est sibi conveniens: unde oportet quod secundum virtutem formae tendat res naturalis in fi nem”.
salmente en todas las cosas, aunque no a modo genérico, si no que es fundamentalmente un obrar particular a través de cada agente natural particular. Dios posee un carácter trascendente e inmanente con respecto de la creación: Dios es radicalmente distinto aunque profundamente presente y activo dentro de la creación.
