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i á l o g o
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a l t e r i d a d
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T R A Z O S D E L A H E R M E N É U T I C A D E G A D A M E R
PAI D E I A
Fa c u l t a d d e Fi l o s o f ía y Le t r a s
DIALOGO Y ALTERIDAD.
TRAZOS DE LA HERMENÉUTICA
DE GADAMER
MARIFLOR AGUILAR RIVERO
DIALOGO Y ALTERIDAD.
TRAZOS DE LA HERMENÉUTICA
DE GADAMER
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
Diseño de la cu bierta: Gabriela Carrillo
Henri Matisse, L a dan za (primera versión), 1909. Óleo sobre tela, 2 5 9 . 7 x 3 9 0 . 1 cm.
Nueva York, Museo de Arte Moderno.
Primera edición: 2005
D R © Facultad de Filosofía y Letras, UNAM Ciudad Universitaria, 04 5 1 0 , México, D. F. Impreso y hecho en México
Agradezco a todo el equipo editorial de la Secretaría de Extensión Académica de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el me ticuloso y profesional cuidado de la edición de este libro, así como su amabilidad y permanente cordialidad: a la Secretaria, licenciada Martha Cantú; a la Coordinadora de Publicaciones, licenciada Laura Talayera; al editor, Raúl Gutiérrez Moreno; a la formadora, Elizabeth Díaz Salaberría, y a la diseñadora de la portada, Gabriela Carrillo. Agradezco también a Sigué Sophias la revisión y corrección del pri mer borrador, la elaboración del índice analítico y su apoyo en todo el proceso.
Reconocimiento
La hermenéutica es un pensamiento que reúne un conjunto amplio de tesis fuertes acerca de la fragilidad de la comprensión de textos (acerca de nuestra relación con el mundo). Una de estas tesis es la que se refiere al reconocimiento de la autoridad de la tradición, te sis que incluye el reconocimiento que se puede tener a los maestros. En honor de esta tesis, quiero referirme en este Prefacio a un ar tículo en el que Michel Foucault reconoce en Marx, Nietzsche y Freud no solamente a los maestros de la sospecha, como otrora les llamó Paul Ricoeur, 1 sino también a los maestros que mostraron cuáles eran los bordes por los que podía caminar la hermenéutica.
El trabajo de Foucault al que me refiero es Nietzsche, Freud, M arx, 2 trabajo que presentó en el V II Coloquio Filosófico Internacional de Royaumont, que trató sobre el tema “Nietzsche”, en julio de 1964. Antes de referirse a las “técnicas” desarrolladas por los maestros de la sospecha según las cuales la interpretación camina entre la muerte y la locura, Foucault manifiesta “vergüenza” en las primeras líneas del artículo: “Cuando se me propuso este proyecto de mesa redon da, me pareció muy interesante, pero también muy embarazoso. Pro pongo por tanto, más bien, un cierto desvío y centrar la discusión sobre algunos temas concernientes a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud”. 3 ¿Por qué habría de desviar el tema del coloquio y referirse a tres pensadores con algún rasgo común en lu gar de a Nietzsche solo? ¿Por qué habría de causarle “embarazo” atender la propuesta de quien lo invitó? Hay por lo menos dos repuestas
po-1 Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultu ra, p. 32. “Sospecha” es el nombre que Paul Ricoeur le dio a una forma particular de hermenéutica practicada, en su opinión, por Marx, Nietzsche y Freud, y que se caracteriza por la crítica radical a las representaciones de la conciencia.
2 Michel Foucault, Nietzsche, Freud, M arx.
3 Ibid ., p. 23.
sibles. Una sería que la invitación lo “embarazó” porque lo forzaba a un reconocimiento precipitado, a saber, el reconocimiento de su filiación nietzscheana, que no hará en forma explícita y definitiva sino veintiún años después, en 1985, cuando dice con naturalidad: “Soy sencillamente nietzscheano y he tratado de ver, en numerosas cues tiones en la medida en que eso es posible, con la ayuda de los textos de Nietzsche, lo que pueda hacerse en éste o en aquel dominio”.
La otra respuesta tiene que ver, parece, con la lectura ya clásica, en clave antihumanista, de sus primeros trabajos; antihumanismo teórico que se niega a ver en el “hombre” el principio articulador, fundante o constituyente de algo; antihumanismo que define al suje to a partir de un texto de Borges “donde el sujeto se disuelve en el juego de espejos que desconstruyen la imagen al infinito” y que se abrevia como pliegue, como un desgarrón en el orden de las cosas, “y que desaparecerá [... ] como en los límites del mar un rostro de arena”. La vergüenza en este caso habría sido por referirse a un au tor en términos protagónicos, por lo que prefiere no hablar de Nietzsche sino sumergirlo en el seno de una “escuela” hermenéutica.
Por otra parte, Foucault atribuye a Marx, a Nietzsche y a Freud el mérito de haber relanzado la hermenéutica: “el siglo XIX, dice, y muy particularmente Marx, Nietzsche y Freud, nos han situado ante una nueva posibilidad de interpretación y han fundamentado de nuevo la posibilidad de una hermenéutica”. 4 Para los tres hermeneutas de la sospecha se requiere un descenso para interpretar, es necesario que el intérprete se convierta, “como dice Nietzsche, en 'el buen exca vador de los bajos fondos' ”5 para sacar la historia a primer plano y descubriendo que “la profundidad no era sino un juego y un plie gue de la superficie”. 6 Con Freud y Marx ocurre lo mismo cuando muestran la banalidad de la conciencia y de la estructura de valores del capitalismo centrada en la moneda, el valor de cambio y el capi tal. Efectos de superficie son los que la hermenéutica de la sospe cha despeja, y toma como banalidades lo que en otro tiempo eran los centros de la valoración y de las estructuras. La perplejidad de Foucault frente a tales osadías se traduce en el temor o el vértigo de imaginar que si esto pasó una vez, puede ocurrir otra, y otra, y otra. La interpretación estaría, pues, en curso y a la deriva.
4 Ibid., p. 27. 5 Ibid., p. 30.
La negación del comienzo es otro sobresalto interpretativo de la sospecha. Marx se sustrae al mito de los “comienzos” al rechazar las robinsonadas y una concepción del ser humano en abstracto así como la idea de la naturaleza como opuesta a la cultura que, según dice, sólo puede encontrarse “en un atolón australiano de reciente forma ción”; 7 el polémico análisis interminable de Freud y la negación de Nietzsche de encontrar un origen ponen de cabeza la naturaleza del signo y de su interpretación.
Tanto El capital como el Nacimiento de la tragedia, La genealogía de
la moral y la
Traumdeutung, sigue Foucault, nos sitúan de nuevo
ante técnicas interpretativas desarrollando una hermenéutica “que se vuelve siempre sobre sí misma”, en una tarea infinita desde don de la interpretación siempre es inacabada y fragmentada, siempre queda en suspenso y “al borde de sí misma”, acercándose a “una región absolutamente peligrosa”, como a un punto de ruptura, que sería como la experiencia de la locura, porque se acerca al “infinito de su centro” mientras éste “se derrumba calcinado”.Estos excesos de la hermenéutica, que la hacen colindar con la locura en su reiteración incesante buscando el centro inexistente, constitu yen, junto con otros dos principios, los postulados de la hermenéutica moderna. Los otros principios son: primero, que si la interpretación no tiene fin, entonces no hay nada que interpretar ya que no hay algo que sea absolutamente primario; puesto que todo es ya inter pretación, entonces el texto desaparece; y segundo, si no hay texto, entonces sólo hay intérprete. Si no hay realmente nada que interpre tar puesto que todo es interpretación, entonces “no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta en realidad: quién ha propuesto la interpretación”. 8
Pero en este ir a la deriva de la interpretación no deja de haber paradojas; la interpretación que vuelve y vuelve sobre sí en el riesgo de la locura no puede correr tal riesgo sin acercarse a un riesgo equiva lente o mayor: el de la muerte, la muerte de la interpretación. Esta, dice Foucault, es creer que hay signos que existen primariamente, originalmente, realmente, como marcas coherentes, pertinentes y sistemáticas. La vida de la interpretación, en cambio, es creer que só lo hay interpretaciones. 9 O la locura, o la muerte; ésa es la amenaza.
7 Karl Marx y F. Engels, L a ideología a lem a n a, p. 48. 8 Ib id ., p. 40 (sic ).
Una reacción que provocó este texto fue que se utilizara para po ner en cuestión la “hermenéutica de la sospecha”. Pienso en el tra bajo de M. Ferraris que se llama “Envejecimiento de la ‘escuela de la sospecha' " , 10 en el que el autor encuentra que en Nietzsche, Freud,
Marx Foucault lanza dos acusaciones fundamentales a estos tres pen
sadores, a saber, la de nihilismo y la de dogmatismo, al relacionar la hermenéutica que ellos desencadenaron con estos riesgos terribles. El nihilismo proviene del carácter vertiginoso de la hermenéutica, es decir, de su infinitud y de la consecuente desaparición del texto, lo que, generando un vacío de significado, acerca a la hermenéutica a la experiencia de la locura. La crítica de dogmatismo, por su par te, proviene del rol exclusivo del intérprete: “cansado de tantas más caras — dice— el intérprete puede detenerse en una cualquiera de ellas, o bien valerse de una clave hermenéutica preconcebida, en virtud de la cual a cada significante corresponda un significado estable" . 11 Una prueba de que Foucault critica en este texto al pensamiento de la sospecha es para Ferraris la relación de la hermenéutica con la locura: “una hermenéutica que se desarrolla sobre sí misma, entra en el dominio de los lenguajes que no dejan de implicarse a sí mismos, en esa región intermedia entre la locura y el puro lenguaje" , dice Foucault, y esto significa para Ferraris que Foucault propone alejarse de este terreno, de este espacio intermedio entre locura y muerte; el movimiento vertiginoso que vuelve una y otra vez sobre sí debe, en su opinión, apartarnos del nihilismo. Pero por otro lado, si el texto desaparece y sólo hay intérprete, será un intérprete dogmático, sin ningún apoyo externo a su voluntad para sostener la corrección de su interpretación.Lo que Ferraris busca es poner en cuestión el estilo del pensar de “la sospecha" por haber sufrido un fuerte envejecimiento en los úl timos años, al haber quedado claro, con el auge de otras hermenéuti cas de inspiración heideggeriana, que esa forma de reflexión no es más que otra modalidad de la metafísica que busca verdades últimas y definitivas recurriendo a la técnica del desenmascaramiento. Nihi lismo y dogmatismo son, por otro lado, otra forma de referirse al doble riesgo de la locura y la muerte, o a la interpretación infinita y el significado fijo. Nihilismo y dogmatismo son aquí las dos caras de lo mismo: uno implica al otro y se refuerzan mutuamente: “el desen
mascaramiento tiende o a volverse sobre sí mismo, o bien a sentar las bases de un nuevo mito dogmático... ”12
No nos parece, sin embargo, que el objetivo de Foucault en este texto haya sido, como dice Ferraris, criticar a la hermenéutica de la sospecha por su precipitación en ambos polos resbaladizos. Nos pa rece que estas tesis foucaultianas deben verse como tesis programáticas que, más que una crítica o una filiación respecto de los pensadores de la sospecha, reflejan un análisis que se hace cargo de sus alcances y sus riesgos. En sentido opuesto de lo que sostiene Ferraris, quien in terpreta estas tesis de Foucault como el tiro de gracia a la sospecha, puede considerarse más bien que son tesis que expresan la relevan cia de esta actitud hermenéutica.
De lo que Foucault está hablando en el Congreso de Royaumont es de los riesgos de la hermenéutica, riesgos inevitables y que él mismo corre hasta el último de sus trabajos. Acercarla a grandes riesgos, no nos parece sin embargo que represente una crítica a la herme néutica sino tal vez lo contrario, es quizá una forma de decir que en la interpretación se dan movimientos cruciales: la oscilación entre nihilismo y dogmatismo, entre locura y lenguaje, entre sólo intér prete, desvinculado del mundo de los símbolos (la locura), o sólo símbolos desvinculados de todo contexto (la muerte). Esta oscila ción representa ciertamente peligros; dibuja un callejón intermedio, muy difícil de recorrer, que es por donde Foucault transita, entre la vida y la muerte de la interpretación.
La locura, así, queda del mismo lado que la vida de la interpreta ción. Idea terrible que tiene que ver al menos con las experiencias nietzscheanas y freudianas. En esa región intermedia entre locura y el puro lenguaje, Foucault reconoce a Nietzsche, y también a Freud, como viviendo con angustia la experiencia de la locura contra la que luchó toda la vida. Aparentemente también la interpretación en el psicoanálisis transita por esa escabrosa vereda: “Desde aquí,
desde
el lugar de una radical indefensión, desde donde todo puede ser cues
tionado y todo puede cuestionarse,desde el riesgo de la locura,
es de
donde parte, fantaseando, la elaboración que puede desembocar, si no
nos hemos antes perdido, enuna interpretación, en un aporte teóri
co”, dice Juan Carlos Plá.13 En los extremos: lenguaje y locura,se-12 Ib id ., p. 173.
miología y hermenéutica, vida y muerte; de un lado, locura; del otro, el terror: “Una hermenéutica que se ciñe a una semiología tiende a creer en la existencia absoluta de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, la infinitud de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del índice y sospechar del lenguaje" . 14
Lo que Foucault nos quiere decir es que la experiencia teórica de los maestros de la sospecha, y que él mismo practica, está en jugar en el medio, tocando los extremos y conociendo el titubeo. Por eso no estamos de acuerdo con Ferraris cuando dice que en el coloquio sobre Nietzsche, Foucault criticó el nihilismo y el dogmatismo de la escuela de la sospecha. Una formulación más adecuada es tal vez que no los critica sino que trabaja con ellos y entre ellos mostrando los inevita bles bordes entre los que debe moverse la interpretación si no quiere sucumbir al vacío. Los maestros, nuestros maestros, mostraron el camino. Escapaban unas veces hacia la verdad y otras hacia lo incier to, pero de la fuerza que hicieron surgir del vacío mostraron los extre mos del cauce de la interpretación, del camino de la hermenéutica.
Este artículo y sus vaivenes hace pensar en la llamada de atención de Georges Canguilhem: " antes de plantear a Foucault [... ] cuestio nes trascendentales de la filosofía [... ], se habría podido meditar en el hecho de que Foucault había comenzado su obra con una historia de la locura" .15
14 M. Foucault, op. cit., p. 42.
¿Cómo introducir a un libro sobre un autor sin decir quién es ese autor? ¿Puede decirse en general quién es un autor? ¿Cómo intro ducir a un libro sobre un autor cuando el “autor” ha negado la im portancia del autor? 1
Michel Foucault dijo, tomándolo de Beckett: “qué importa quién habla" . 2 ¿Importa realmente? Y si importa, ¿cómo? ¿Cómo importa que hable Gadamer? Foucault dice también que
[... ] el nombre de autor funciona para caracterizar un cierto modo de ser del discurso [... ] corre, en cierto modo, en el límite de los textos, los recorta, sigue sus aristas, manifiesta su modo de ser o, al menos lo caracteriza. Manifiesta el acontecimiento de un cierto conjunto del discurso, y se refiere al estatuto de este discurso en el interior de una sociedad y en el interior de una cultura. 3
¿Podemos recortar el estatuto del discurso gadameriano al inte rior de nuestra sociedad? Hay dos formas de responder esto. Una, en relación con la repercusión del nombre
Gadamer en nuestro en
torno, y otra en relación con su relevancia para nuestro presente. En cuanto a lo primero, sabemos que desgraciadamente en nuestras so ciedades la filosofía por lo general no sale de las aulas. Pero dentro de éstas ¿cómo resuena el nombre de Gadamer?Por una parte, rodeado de ciertos mitos. De que sólo repite a Heidegger, o al revés, que llegó a echar a perder lo que Heidegger había construido con tanta dificultad en relación sobre todo con la crítica al humanismo. En la medida en que suele reconocerse que un aspecto central de la propuesta gadameriana es el pensamiento del
1 Gadamer rechaza la recuperación del autor originario, como después veremos. 2 Michel Foucault, ¿Qué es un au tor?, p. 5.
forma de las personas gramaticales yo y
tú que entran en diálogo. Se
dice también que Gadamer no es más que un pietista, un religioso que busca reducir la experiencia del mundo y, sobre todo del arte, a la experiencia religiosa. Desde el pensamiento crítico, por otra par te, se le considera un pensador conservador al darle a la tradición el papel de autoridad irrebasable.El resonar de las propuestas gadamerianas va también en otro sentido. Se le reconoce como el creador de una propuesta herme néutica que incorpora dos aspectos que tienen fuertes repercusio nes sobre todo en las humanidades y en las ciencias sociales; por un lado, se sitúa en el giro lingüístico, o sea toma en cuenta al lenguaje como eje de su reflexión, lo que implica por lo menos dos cosas: primera, que el bien y la verdad no son dados desde fuera sino cons truidos, y segunda, que la racionalidad monológica es desplazada por la dialógica, es decir, los problemas centrales de la filosofía se tendrán que resolver comunitariamente, vía consenso o disenso, pero siempre en conversación con otros. 4
Por otro lado, una de sus preocupaciones es la cuestión de la ver dad; busca plantear una noción de verdad diferente de la verdad de los métodos de las ciencias. Como otros pensadores, Gadamer se niega a aceptar que además de la racionalidad de las ciencias naturales está sólo la irracionalidad de la poesía, la furia de la historia y la facticidad bruta del cuerpo.5 Tampoco quiere admitir que tratando con la lite ratura se aplique un baremo de menor nivel como cuando se habla de “ciencias suaves” o “inexactas”; quiere establecer que hay una verdad diferente; una verdad que está presente en las categorías del huma nismo que rescata:
sensus communis, juicio, tacto y sobre todo “for
mación”(Bildung), categoría con la que abre su gran obra
Verdad y
método. Apoyar la construcción de un pensamiento sobre la categoría
de “formación” puede significar, como lo ha dicho Rorty, una ruptu ra con una filosofía centrada en la epistemología y sustituida por otra centrada en la “edificación” o en el aprendizaje. Pero que no esté centra da en la epistemología no quiere decir que no esté relacionada con la verdad. Hay otras manifestaciones de la verdad que no son epistemo lógicas; haya otras formas de la verdad que están entre nosotros, en4 Javier Muguerza, Desde la perplejidad, p. 101.
nuestros comportamientos prácticos, guiados por juicios pruden ciales entretejidos con la vida comunitaria. Y hay también otras formas de la verdad que aparecen en la creación de sentido de nuestros diá logos cotidianos.
Por estas dos razones, por su ubicación en el giro lingüístico y por su propuesta de una noción diferente de verdad es que repercu tió en el campo de las ciencias sociales provocando polémicas que han hecho historia. Una es la que sostuvo con Habermas en los años setentas de la que aún se extraen conclusiones. La otra, la que sostu vo con Derrida en los ochentas y que, según se dice, marcó un cam bio en los trabajos posteriores de Gadamer puesto que a partir de entonces, de un diálogo prácticamente fallido, 6 Gadamer trata de aclarar malos entendidos acerca de la comprensión hermenéutica subrayan do el aspecto de la finitud. 7
¿Qué podemos decir, por otra parte, en relación con la relevancia del pensamiento gadameriano para nuestro presente? Puede decirse que representa una propuesta explícita de racionalidad dialógica, es decir, no sólo es dialógica por partir del eje del lenguaje ni por dialo gar con múltiples representantes de posturas filosóficas diversas, sino porque tematiza el diálogo en cuanto tal y lo convierte en condición de posibilidad de la racionalidad. Esta propuesta implica varias cosas también relevantes y que han tenido repercusión: una es la manera de tratar la cuestión de la alteridad. Su propuesta hermenéutica enfren ta el reto de acceder a la alteridad reconociéndola en sus diferencias específicas evitando el riesgo de la autoproyección, es decir, de subsumir al otro bajo nuestro horizonte de interpretación, pero también evi tando el riesgo de lo radical y absolutamente inaccesible. Es decir, Gadamer piensa las relaciones con el/la otro/a evitando dos formas del solipsismo: por un lado el solipsismo que supone la compren sión del otro mediante procesos de autoproyección, de empatia o de subsunción a los propios marcos conceptuales, pero también evita el solipsismo que está implicado en las tesis de la incomprensión del otro, es decir, tesis que plantean la imposibilidad de comprender al otro ya sea por tratarse de una alteridad radical (Levinas) o por mediar obstáculos infranqueables como las inevitables relaciones de
6 Al cual me referiré en el siguiente capítulo. Hay constancia de este “diálogo” en Diane P. Michelfelder y Richard E. Palmer, eds., D ialogue an d Deconstruction. The
G adam er-D errida Encounter.
poder (Nietzsche, Foucault). Gadamer se sitúa en el difícil medio ca mino que apuesta por la posibilidad de acceder a la comprensión de la alteridad pero con la conciencia de la finitud, es decir, de la con ciencia de que el otro no es transparente ni la comprensión puede ser completa. Por otra parte, aunque la propuesta hermenéutica de Gada mer está centrada en la relación entre el intérprete y el texto, la estruc tura interpretativa que construye incluye un “principio de equidad" que le permite desplazarse hacia terrenos de la ética y la política.
Para pensar esto Gadamer recorre distintas estrategias filosóficas que va tomando de toda la historia de la filosofía. De manera distin ta a Heidegger, su maestro y mentor, Gadamer no solamente tiene una buena relación con la historia de la filosofía sino que está muy lejos de considerarla “metafísica" como quería su maestro. Para el discípulo dilecto de Heidegger “no existe un lenguaje de la metafísi ca. Existe únicamente siempre el propio lenguaje, en el que las crea ciones conceptuales de la tradición metafísica siguen vivas bajo las apariencias y superposiciones más diversas" .8
Resumiendo y reduciendo esta magna obra a un punto, diré que es la obra que considera al lenguaje como diálogo y a ambos como la “verdadera dimensión de la realidad" . Y es esto lo que Gadamer intuyó como el único camino no sólo de la comprensión hermenéutica sino también de la vida política. Al finalizar el volumen sobre la biografía de Gadamer,9 Jean Grondin lo cita sobre este punto:
En efecto, ésta es el alma de mi hermenéutica, a saber, que digo que entender a otro le da, dentro de ciertos límites, al otro la razón. Y eso lo transforma a uno mismo... Es que se constituye algo común, en cuanto se procura comprender al otro de esa manera. Espero que, al final, esto se logre también en la más alta cúspide de las actuales po tencias mundiales.
Quisimos abrir este libro con un Prefacio dedicado a las aproxi maciones de Michel Foucault a la hermenéutica, las cuales lleva a cabo
8 C f H . -G. Gadamer, E l g iro herm enéutico, pp. 6 5 -6 6 . Y añade: “Bueno, las palabras tampoco son en realidad tan importantes. Pero el asunto sí que es impor tante. Se trata de lograr que los conceptos y las expresiones que se forman con ellas nos hablen de nuevo, se trata de desligar las palabras de las relaciones funcionales va cías en las que se utilizan a manera de terminología moldeadora superpuesta para devolverles el carácter lingüístico que poseían en un principio”.
detectando el alcance interpretativo de Marx, Nietzsche y Freud. No nos parece que pueda haber mejor manera de indicar lo que nos in teresa de la hermenéutica filosófica que situándolo en relación con los maestros de la sospecha10 así como con los trabajos de Foucault. Nuestra intención con este comienzo es decir que hay algo de la lla mada " hermenéutica de la sospecha” que nos interesa conservar y que creemos se traslada a la hermenéutica filosófica; se trata de dos as pectos: por un lado, la dimensión crítica y por otro la propuesta de una dinámica interpretativa que se coloca en el difícil camino inter medio entre la apertura infinita y la rigidez de los límites. Sin dejar de reconocer que la hermenéutica filosófica ha hecho construcciones originales y relevantes para nuestro presente, no queremos atribuirle el mismo rol que Foucault asigna a la sospecha. La impronta gadame- riana no tiene ciertamente el sello del fundador de un universo de discurso, pero sí, nos parece, tiene el sello del discurso fundado por la sospecha con sus respectivos, convenientes y posibles desarrollos debido al momento, los instrumentos con los que contaba y la tradi ción filosófica desde la que se sitúa.
La
crítica se plantea en ambos casos con una estructura diferen
te. En la sospecha se trata, como se sabe, de una crítica radical desde una postura emancipatoria anticipada postulada como resultado de las experiencias históricas y clínicas. En el caso de la hermenéu tica filosófica se trata de una crítica que se va construyendo sobre la base del intercambio con otros y como un proceso de aprendizaje que, en algún sentido, implica también un proceso de autocrítica.En cuanto a la apertura de la dinámica hermenéutica o del impul so interpretativo, coincidimos con el análisis de Foucault que ve en los pensadores de la sospecha a los fundadores de una nueva forma de interpretar, forma que adquiere tres rasgos que desde nuestro pun to de vista y guardando las debidas distancias comparte la propuesta hermenéutica gadameriana. Por un lado, dice Foucault, que Marx, Nietzsche y Freud “han constituido para nosotros y a nuestro alrede dor estos espejos, que nos reflejan imágenes cuyas heridas inextinguibles forman nuestro narcisismo de hoy”. Esto lo dice en relación con la muy conocida idea de Freud sobre las tres grandes heridas narcisistas en la cultura occidental: la impuesta por Copérnico, por Darwin y la
10 Así llama Paul Ricoeur a Marx, a Nietzsche y a Freud por practicar un ejercicio hermenéutico que parte del cuestionamiento y de la crítica; cf. Freud: una interpre
ocasionada por el mismo Freud.11 Desde otra tradición, la herida narcisista es planteada por la hermenéutica filosófica bajo los térmi nos de finitud en articulación con la experiencia trágica que marca también una falta, un vacío semejante a los espejos que nos reflejan sin hallar alguna vez asidero. Plantea Gadamer en relación con Esqui lo: “lo que el hombre aprenderá por el dolor no es esto o aquello, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar”. 12
Por otra parte, lo que Foucault encuentra de común en los maes tros de la sospecha es que ninguno de ellos multiplicó los signos en el mundo occidental sino modificaron la forma en que generalmente se interpretaba el signo generando un doble movimiento de profun didad/superficie siempre y cuando la “profundidad” se entienda como superficialidad, como aquello que era tan “banal” que no puede más que estar en la superficie y ser “cada vez más visible”:
A partir del siglo XIX, con Freud, Marx y Nietzsche, los signos se esca lonaron en un espacio más diferenciado, partiendo de una dimensión a la que podríamos calificar de profundidad, siempre que no enten diéramos por esto interioridad, sino por el contrario, exterioridad... No se puede recorrer esta línea descendente cuando se interpreta, si no para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada.13
A partir del círculo hermenéutico hay en la hermenéutica filosófi ca un constante re-diseño del sentido, un re-diseño que puede verse como resultado de una “profundización de sentido” pero que está destinado a manifestarse como un primer sentido en el texto y a bri llar por sí mismo como lo bello. Lo bello tiene luz propia y “la luz, que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en sí mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra”.14 En ambas pos turas se patentiza la exterioridad de la palabra.
Por último, la puesta en marcha de la interpretación por la herme néutica de la sospecha corre el riesgo, señala Foucault, de que aquélla
11 Michel Foucault, Nietzsche, Freud, M arx.
12 VM , 4 3 3 . Así nos referiremos en lo que sigue a la paginación de la edición de
Verdad y método.
13 M. Foucault, op. c i t ., pp. 2 9 -3 0 .
14 C f. V M II, 65 (en adelante así nos referiremos a la paginación de Verdad y método
no cese y que en consecuencia no haya nada que interpretar: " no hay nada absolutamente primario para interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación... ”15 A su manera, la hermenéutica de Gadamer comparte este principio nietzscheano. Enfrentando las posiciones de Hegel y de Schleiermacher ante la recuperación del pasado, Gadamer se pone del lado del principio hegeliano de “reintegración” frente a la “reconstrucción” de aquél: “Lo reconstruido, la vida recuperada desde esta lejanía, no es la original”; y cita la Fenomenología del espí
ritu para remarcar el principio que adopta: “Con las obras de aquel
arte [del pasado] el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano de la vida moral en la que florecieron y maduraron, sino sólo el recuerdo velado de aquella realidad”.16 No hay nada primario que interpretar ni es recuperable lo originario. Al menos desde estos tres puntos de vista quisimos hacer coincidir ambos es tilos hermenéuticos en el Prefacio de este volumen.En el primer capítulo se plantean varios problemas. Por un lado se sitúa la problemática de la hermenéutica en el campo más amplio de las ciencias sociales que no cuentan con un paradigma estable para la elaboración de sus conceptos. Estas teorías tienen que echar mano de elementos dispersos en el “mundo de la vida”. Se exponen cuatro perspectivas desde las cuales se plantea la producción de con ceptos en ciencias no paradigmáticas. En este caso se cuenta con la actitud de “apertura” del investigador y de la teoría misma, actitud que ocupa un lugar central como condición de posibilidad de la pro ducción teórica. Puede decirse que la “apertura” define una tradi ción de investigación que entra en confrontación con otra tradición que tiende a cerrarse en sus propios marcos teóricos. Uno de los es fuerzos de la hermenéutica es advertir sobre la vigilancia de que los marcos de interpretación no se clausuren. Con el ánimo de avan zar distintas aproximaciones al ejercicio hermenéutico, en el primer capítulo se articula también con las nociones de sentido y significa do, diálogo e historia y con ciertos momentos del saber ante los que reacciona; por último, hacemos una breve presentación de H . -G. Gadamer sobre cuyo pensamiento reflexiona este libro.
La postura del pensamiento gadameriano tiene implicaciones éticas y políticas en la medida en que requiere como condición que el
prete, lector o escucha esté preparado a que el otro, el interlocutor, tenga la razón. Ciertamente podría refutarse todo el programa gadameriano arguyendo que precisamente el punto de dificultad en la vida social es la aceptación de la verdad y la racionalidad como plurales. Nos parece, sin embargo, que el mérito y el aporte de Gadamer es haber intentado mostrar que el pluralismo no está basa do en algún deber moral o racional de condescendencia o piedad sino en todo caso en el deber moral o racional que se le plantea a quien quiere ejercer el simple derecho de pensar, cuando el pensar se comprende como aprendizaje mediante la palabra de la vida pro pia y de la de otros. Lo que esto significa es la instauración, o al menos su comienzo, de una verdadera racionalidad dialógico-prác- tica cuya tesis fuerte es un “principio de equidad” que se transforma en
condición de alteridad y que tiene consecuencias conceptuales
importantes para la articulación de la hermenéutica con la reflexión social y política. Estas consecuencias están tratadas en el capítulo II.El arte de la comprensión reposa en el misterio del lenguaje. En el capítulo III nos acercamos a esta realidad semi-invisible y semi- deslumbrante desde dos perspectivas complementarias: la de la fuerza del lenguaje para abrir mundos y la de la misma fuerza de poner lí mites, por lo tanto, de construir mundo. Por un lado se plantea la posibilidad de romper los cercos lingüísticos que delimitan nuestro contexto “privado” de interpretación; por otro lado se plantean los límites a la apertura infinita de interpretaciones y que está planteada por el “no todo es posible” y por “lo irracional no logra mantenerse” bajo las condiciones auténticas del diálogo, tesis que hace mancuer na con la que dice que siempre vale la pena intentar comprender si este intento está bajo la estructura del diálogo. Tesis fuertes ambas que pueden dar lugar a la acusación de ingenuidad pero que al me nos lanzan el reto de probar los alcances del instrumento dialógico con toda la fuerza que la hermenéutica filosófica le confiere.
Lugar de la hermenéutica en el campo del saber
I.
Hermenéutica y ciencias sociales
Una de las grandes contribuciones de la hermenéutica al campo del saber contemporáneo es ofrecer nociones y categorías para la cons trucción de las ciencias sociales, las cuales desde hace al menos dos décadas y concretamente desde la crisis del marxismo se puede decir que de ser ciencias que contaban con un paradigma medianamente estable se quedaron sin tal, planteándose hoy por hoy un campo abierto en el que coexisten y compiten diversos paradigmas. Las teorías her menéuticas ofrecen elementos conceptuales y de reflexión a varios de estos paradigmas: a los estudios poscoloniales, al multiculturalismo, a la sociología de los roles sociales, a la teoría de sistemas, a la teo ría de la acción comunicativa, a teorías de psicología social y a las teorías con base en el análisis del discurso. Plantearemos aho ra el problema de los paradigmas en ciencias sociales para después mostrar en qué sentido la hermenéutica se coloca en este espacio.
Si la construcción de conceptos en ciencias naturales tiene sus com plejidades, éstas aumentan en el caso de las ciencias sociales en las que suele no contarse con un paradigma estable o medianamente es table. Cuando se cuenta con tal paradigma, son las mismas y diver sas teorías construidas desde ese eje problemático las que operan como principales herramientas del trabajo teórico; son ellas las que orien tan las investigaciones y las búsquedas concretas. Pero cuando no se cuenta con tal conjunto de teorías que giran en torno de un mismo eje paradigmático, la búsqueda tiene que cambiar de sentido, no sola mente porque en este caso son múltiples los marcos conceptuales de referencia que entran a jugar, sino también porque, en tanto que no hay uno del todo confiable, conviene dirigir la mirada a espacios no estrictamente teóricos que alienten el inicio de la articulación de conceptos. Estos espacios son ocupados por lo que hoy se ha llama do “mundo de la vida”, que antes se conocía con el nombre de "
logia”, y que a diferencia de lo que ocurre con las teorías paradigmo- centradas sirven como las herramientas del trabajo del investigador. Es en este espacio donde circulan los elementos que habrán de ser útiles para nuevas elaboraciones teóricas.
Este " mundo de la vida” o “ideología”, se sabe, es un plexo de nociones, representaciones e informaciones diversas obtenidas a tra vés de investigaciones empíricas, de observaciones y experiencias; aunque la noción de “mundo de la vida” tiene origen fenomenológico — concretamente es un concepto husserliano— ha sido repensada y resignificada de distintas maneras por Habermas; menciono algunas de ellas porque iluminan la idea. Dice Habermas que el mundo de la vida es el “depósito de autoevidencias o de convicciones incues- tionadas”1 cuyos componentes estructurales son la cultura, la socie dad y la personalidad;2 es un espacio que “viene delimitado por la totalidad de las interpretaciones que son presupuestas por los parti cipantes como un saber de fondo”.3 Recurriendo a Schütz y a Luckmann se explica la noción de “mundo de la vida” indicando que se trata del ámbito de la realidad en el que las cosas se dan por supuestas, se dan, valga la redundancia, como dadas.4 En este horizonte tienen lugar procesos de entendimiento “con que los implicados llegan a un acuerdo o discuten sobre algo perteneciente al mundo objetivo, al mundo social que comparten, o al mundo subjetivo de cada uno”.5 Es el espacio donde “anclan” complejos de instituciones6 y, como se decía en el cam po del estructuralismo francés, es el “cemento” que cohesiona las prácticas sociales. Habermas también señala esto a su manera: “el mundo de la vida, dice, es el subsistema que define la consistencia del sistema social en su conjunto”.7
Bien, pues es de este ámbito, de este espacio, del que el investi gador tiene que echar mano cuando no cuenta con un paradigma es table que oriente la producción de sus conceptos. Este recurso se añade
1 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa (TAC en adelante), vol. I I, p. 176. Recupero la noción habermaseana de “mundo de la vida” pero no el estatuto social-evolutivo que le atribuye en tanto que su hegemonía sobre el “sistema” social lo concibe como expresión de escaso desarrollo de la sociedad en la que eso ocurre.
2 Ib id ., p. 196. 3 TAC, vol. I, p. 31. 4 TAC, vol. II, pp. 1 8 5 -1 8 6 . 5 Ibid ., p. 184.
6 Ibid ., p. 235.
al conjunto de teorías que coexisten o compiten entre sí sin que una logre imponerse. Así, la producción de conceptos de una teoría que esté al margen de un paradigma estable se lleva a cabo mediante la doble determinación de teorías diversas que coexisten más o menos pacíficamente, por un lado, y del conjunto de sistemas y creencias que articulan las prácticas sociales (mundo de la vida o ideología), por otro lado. Según esto, lo específico de las teorías sin paradigma estable es que en ellas lo perteneciente al mundo de la vida (o a lo ideológico) ocupa un lugar prioritario, mientras que dentro de los márgenes de paradigmas estables, lo prioritario lo ocupa lo teórico y lo ideológico-cultural lo secundario.
Pero ahora interesa pensar qué sucede en el campo ideológico del mundo de la vida donde se impulsa la elaboración de los conceptos teóricos. Pero ya sólo este planteamiento hace surgir la sospecha: ¿cómo es posible que de este universo caótico y complejo puedan surgir los conceptos de una teoría?, ¿qué ocurre entre uno y otro ámbito que se produce un cambio cualitativo?, ¿qué ocurre para que pueda darse la conversión teórica, es decir, para que algún elemento del campo ideológico del mundo de la vida (nociones, ideas, creencias, teorías descriptivas, etcétera) pase a formar parte de un corpus teórico más estable? La respuesta a esto la plantearé desde cuatro perspectivas, desde la teoría estructuralista de la historia de las ciencias, desde la teoría del discurso del formalismo ruso, desde una propuesta postestructuralista que se apoya en tesis nietzscheanas y desde el pen samiento heideggeriano.
La teoría estructuralista de la historia de las ciencias plantea que lo que ocurre en la producción de nuevos conceptos en teorías no paradigmáticas es que el conjunto complejo de nociones y experien cias, supuestas y aproblemáticas, es desarticulado por el esfuerzo del investigador, esfuerzo que produce una configuración teórica inicial. En el conjunto entrelazado de nociones, experiencias y concepciones teóricas incipientes y diversas tienen lugar diversos procesos que son procesos de reacomodo que desencadenan movimientos que, en de terminado momento: “Hacen visible lo que permanecía oculto [... ], cambia el significado de lo que ha estado archivado [... y se] descu bre en los hechos una necesidad desconocida”.8 Así se construye un discurso original cuya novedad radica, entre otras cosas, en que
per-8 Louis Althusser, “Las condiciones del descubrimiento científico de M arx”, en
mite percibir fenómenos antes inapreciables dentro de un concreto nudo histórico-teórico-ideológico en el que participan aspectos teó rico discursivos y aspectos prácticos no discursivos. En el ámbito de lo no discursivo entran a jugar elementos de la historia material, so cial y política a la que pertenece la comunidad del investigador o de los investigadores. En el ámbito teórico discursivo tienen lugar movimientos de los conceptos, de formas de enunciación y de es trategias teóricas. Todos estos elementos se reacomodan en el mismo espacio ideológico, en una “brusca superposición”, 9 produciéndose articulaciones diferentes, distanciamientos teóricos de lo que antes era cercano, percepciones antes invisibles, ocultamientos antes percepti bles, rupturas epistemológicas que antes no se podían dar, etcétera.
Desde la complejidad del mundo de la vida y mediante estos mo vimientos que hacen posible la construcción de nuevos conceptos algo nuevo aparece. Por eso también Habermas, al caracterizar al mundo de la vida, le atribuye la propiedad de desestabilizar al sistema: son las estructuras del mundo de la vida las que “someten a restricciones internas el mantenimiento del sistema”,10 como si ellas fueran el lu gar donde lo nuevo puede surgir, donde lo nuevo aparece, donde se percibe lo que antes estaba oculto; las cosas se acomodan de tal ma nera que dejan aparecer algo inédito.
Otra manera de responder a lo que ocurre entre el campo ideoló gico del mundo de la vida y el campo teórico en la producción de conceptos es recurriendo a la teoría estructural del discurso en refe rencia a los cambios en la articulación de los elementos que compo nen una determinada estructura teórica-discursiva. El formalismo ruso elaboró ideas sugerentes al respecto. Desde esta perspectiva, y en particular desde la teoría de la percepción de Shklovski, puede decir se entonces que las acciones, cuando llegan a ser habituales, se trans forman en automáticas, logrando de este modo que los objetos no sean vistos. Para romper el automatismo perceptivo es preciso, dice Shklovski, dar una sensación del objeto como visión y como recono cimiento enfocándolo desde un ángulo que rompa con lo habitual.11
9 Thomas Herbert, “Reflexiones sobre la situación teórica de las ciencias sociales, especialmente de la psicología social”, en J. A. Miller y Th. H erbert, Ciencias sociales:
ideología y conocimiento, p. 104. 10 TAC, vol. II, p. 216.
11 Shklowski, “El arte como artificio”, en Varios autores, Teoría de la literatura de
En esta misma perspectiva, algo semejante plantea Roman Jakobson, quien sostiene que para construir un discurso natural y expresivo, usualmente se nombra a los objetos “por su propio nombre" para producir formas con nueva resonancia; sucede, sin embargo, que desde el momento en que los nombres son usados habitualmente para desig nar los objetos, es indispensable recurrir a la metáfora, a la alusión o a la alegoría para obtener otra forma igualmente expresiva;12 es decir, si en determinado momento se continúa repitiendo un mis mo orden de exposición o de designación, el discurso deja de ser igualmente expresivo, es decir, no designa ya su objeto con la mis ma intensidad. Ambos comentarios se articulan con la idea de la atención, con la necesidad de que el investigador preste atención a un objeto que antes no percibía. En ambos casos se destaca, pues, la importancia de tener la atención abierta para percibir lo que apa rece y lo que se manifiesta.
La otra tradición que da alguna respuesta aproximada a la irrup ción de lo nuevo en el campo del saber es la postestructuralista, que plantea las cosas en términos de genealogía. Según esto, lo que hace el investigador es remontarse a la génesis de los sucesos buscando explicaciones de otro orden, buscando “verdades pequeñas" ,13 son deando en los “bajos fondos" . La tarea de la genealogía es describir la singularidad de los sucesos, sondear en el pasado sin buscar un origen ni un comienzo grandioso, sino buscando pequeños fragmen tos de microhistorias que aparecen en su novedad y en su sorpre sa; en lugar del origen busca la procedencia de los sucesos que enraizan en los accidentes y busca también la emergencia, el punto de
surgi-considero que sus afirmaciones pueden hacerse extensivas a todo tipo de percepción, incluyendo la relacionada con los objetos teóricos.
12 Roman Jakobson, “Sobre el realismo artístico”, en Varios autores, Teoría de la literatura de los formalistas rusos, p. 73. Tal vez la siguiente cita de Gaston Bachelard
tiene que ver con esta idea: “Ya no sé el nombre del sabio — quizás esté entre uste des— que dijo que uno se aleja de buena gana de un método de acentuada y regular fecundidad. Tal método termina por pasar del rango de método de descubrimiento al rango de simple método de enseñanza. La claridad es, a veces, una seducción que cobra víctimas en las filas profesorales. Se encuentran profesores que en el apacible ronroneo de las clases terminan contentándose con la antigua claridad y así retroce den una generación”, en Gaston Bachelard, El compromiso racionalista, p. 4 7 .
13 Citado por Michel Foucault en “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en M. Foucault, Microflsica del poder, p. 8, de F. Nietzsche, Humano demasiado humano,
miento, "el principio y la ley singular de una aparición" . 14 La genealo gía no busca el origen porque los orígenes son fijos, inmóviles (en filosofía “origen" suele escribirse con mayúscula); en cambio, cuando la genealogía busca las procedencias remueve lo que percibía inmó vil, fragmenta lo que estaba unido, muestra diversas heterogeneidades; y cuando busca la emergencia busca las fisuras en las que algo apa rece. También aquí la aparición de lo oculto juega un papel.
Por último, desde el pensamiento heideggeriano también pue den pensarse los movimientos que tienen lugar en la aparición de lo nuevo. Aquí la noción de apertura juega un papel central, papel que se trasladará al discurso hermenéutico.
Como es sabido, Heidegger piensa al ser humano como Da-sein (ser-ahí), con lo cual quiere significar que el rasgo primordial de lo humano es el de estar en el mundo, de estar-ahí-en-el-mundo, de es tar abierto al mundo. Nos detendremos un poco en esto.
2. Apertura
Es importante el papel que juega la noción de apertura. La apertura ayuda a pensar la construcción del conocimiento en condiciones no paradigmáticas. La apertura es un tema central en la actual discusión en el campo de las ciencias sociales que se encuentran bajo el cono de influencia de la problematización hermenéutica. Hoy todo se quiere abierto: las interpretaciones, las teorías, los textos, el mundo, etcéte ra. La apertura ha operado y opera como una postura metodológica o como criterio de corrección de una interpretación, de una pregun ta o de una teoría. La apertura ha adquirido el estatuto de una tesis metodológica que promueve nuevas y mejores formas de acceso al conocimiento, y opera también como criterio de corrección. La me jor interpretación es aquella que deja abiertas más respuestas posibles. La apertura es bienvenida, por ejemplo, en el campo de la teoría crí tica como reacción a sistemas teóricos y filosóficos cerrados. Lo que en este caso se ha propuesto con la tesis de la apertura es la salida de posturas reduccionistas, como por ejemplo, la salida del paradigma economicista, de lecturas de la realidad que atribuyen a la economía el único papel determinante y constituyente del mundo. La tesis de
la apertura abrió el universo de los valores, de la ideología, del len guaje, de lo simbólico, del inconsciente y del mundo de la vida; se multiplicaron los sujetos sociales y los poderes se diversificaron. Lo que la apertura significa en estos casos es la posibilidad de compren der los distintos aspectos de lo social sin borrarlos bajo la dominan cia exclusiva de alguna instancia. La apertura es, pues, un llamado metodológico que alienta el alejamiento de la ortodoxia explicativa y alienta también la búsqueda de aspectos esenciales de lo social.
Es en las ciencias llamadas hermenéuticas donde esta noción de apertura toma mayor relevancia y esto por razones obvias: porque es uno de los rasgos definitorios de la hermenéutica el de ampliar los criterios de validez para la interpretación. Desde la hermenéutica ontológica de Heidegger la apertura adopta el sentido de “mundo”. Desde esta perspectiva la apertura tiene el sentido del
Da del
Da
sein., es decir, del ahí del ser-ahí: ahí, en tanto que está arrojado hacia
fuera, abierto hacia los entes, porque sólo encuentra su lugar fuera de sí mismo. 15Puesto que la apertura no se acota y es siempre un mandato meto dológico, promueve la creatividad incesante de significados. En el pensamiento heideggeriano la apertura se piensa como un lugar des pejado, se piensa bajo el término alemán de Lichtung que significa despejamiento; más precisamente, designa un claro en el bosque que se refiere al espacio abierto a la luz precedido por la oscuridad, el lugar despejado que se recorta de entre la espesura del bosque. Es tan fuerte y determinante la articulación de la apertura a formas del conocer (o del comprender, diría Heidegger) que este autor identifi ca el significado de
Lichtung con el concepto griego de verdad,
alétheia. La lectura que hace Heidegger de la noción griega de ver
dad es la de lo que permanece en estado de desocultamiento. Alétheia proviene de la palabra griegaléthos (λήθος) que quiere decir “estar
oculto”, y del alpha (α ) privativa, que unidas significan “desocultar”. Así, la verdad griega se refiere a aquello que aparece; no se refiere a la adecuación con el objeto sino a la manifestación; es verdadero aquello que se manifiesta bajo ciertas condiciones. Por esoLichtung es el
término que mejor conviene a alétheia porque reúne la complejidad del sentido de la palabra griega (de desocultamiento) designando15 Cf. el estudio introductorio de Alphonse Waelhens y Walter Biemel a M. Heideg
al mismo tiempo la claridad y la oscuridad, es decir, el claro de luz que se recorta solamente en virtud de la oscuridad que lo rodea.
La articulación de Lichtung y verdad representa una revolución epistemológica pues apunta no sólo a los momentos luminosos de la producción del conocimiento (a la cadena sucesiva de verdades) sino a todo aquello que les antecede, a su historia, a sus condiciones de posibilidad, mostrando en ese movimiento que aquello de donde el conocimiento surge, habitualmente denominado error, no es más que un conjunto de datos que permanecen en la oscuridad. Por esto
Lichtung conviene a la pretensión de pensar de otra manera la histo
ria de la producción del saber, porque en tanto claro del bosque (o despejamiento) reúne en su seno tanto la claridad como la oscuridad, luz oscura16 que metafóricamente permite pensar lo no-pensado por la metafísica de la luz.17 La asimilación de
alétheia a Lichtung, es de
cir de la verdad y el esclarecer, fuerza al pensamiento a vincular el conocer con su historia y con sus “bajos fondos”, radicaliza una pos tura frente a concepciones caducas de la producción de la ciencia.La idea de “apertura” es, pues, importante metodológicamente porque implica la superación del idealismo gnoseológico18 en tanto que rechaza la idea del conocimiento “puro” desconectado de toda determinación y relación con realidades extracognitivas. El conjun to de estas tesis reduplican en el plano especulativo, y con ello confir man19 mucho de lo que ya había establecido la escuela de la sospe cha acerca de la historicidad, del descentramiento de la conciencia o del sujeto y los intereses del conocimiento. Desde muchos ámbitos del saber se ha mostrado y demostrado lo que sugiere en primera instancia la tesis de la apertura, a saber, la interrelación constituyen te del ser humano con los aspectos diversos del mundo.
Al considerar y aceptar la “apertura” como un llamado metodológico nos colocamos en una tradición específica de investigación. Podría
16 Cf. Leonardo Amoroso, “La ‘Lichtung’, de Heidegger, como locus a (non) lucendo”, en Giani Vattim o y Pier Aldo Rovatti, eds., El pensamiento débil, p. 210.
17 Ib id ., p. 2 0 6 . En relación con la Lichtung Heidegger habla también de “paraje” en tanto una “permanente extensión, que recogiendo toda la realidad, se abre de tal manera que en ella lo abierto es mantenido (gehalten) y empujado (angehalten) a dejar que surja cada cosa en su propia quietud”, cit. por L. Amoroso, ibid., p. 20 6 de M. Heidegger en Gelassenheit.
18 Idem .
decirse que la investigación tiende a distribuirse en dos grandes blo ques, cada uno de los cuales responde a sus propias tradiciones. Una es la tradición que tiende a reproducir relaciones especulares, es de cir, que busca en lo otro o en el objeto investigado solamente ele mentos que confirmen las propias hipótesis y los datos que muestren y demuestren que la razón está de nuestro lado. Es ésta una tradi ción que podría llamarse de confirmación. Esta tradición se aleja de lo diferente y huye de lo que no confirma la propia razón. La apertu ra, en cambio, se situaría en otra tradición que se podría llamar de incorporación que cuenta con el desarrollo de la sensibilidad hacia lo diferente, en la que se tiene la paciencia de dejar ser a lo diferente y a que éste vaya apareciendo. En esta tradición no se buscan sólo si militudes ni relaciones especulares con lo otro sino que se busca apren der a partir de voces diversas; se busca desarrollar “el hábito de pres tar atención a mensajes y voces que se escuchan lejanamente”.20 Se trata de una tradición desde la que se desarrolla la fuerza para admi tir nuestra incertidumbre, para admitir que no comprendemos com pletamente la experiencia a la que nos enfrentamos, que desarrolla la flexibilidad para no negar ni rechazar lo que no podemos traducir completamente.21
Se ha señalado que la “apertura” toma relevancia en las ciencias llamadas hermenéuticas en tanto que uno de los objetivos de la her menéutica es ampliar los criterios de validez para la interpretación. Pero con la “apertura” no todo son bondades, antes bien, tal apertu ra presenta problemas cognitivos que plantearemos más adelante cuando tratemos la apertura lingüística en la hermenéutica gadameriana. Por ahora hablaremos de hermenéutica...
3. Hermenéutica
... que no es fácil. Casi podría decirse que hoy día está pasando con la hermenéutica lo que en alguna época pasó con la noción marxista de “dialéctica”: era la palabra mágica que resolvía cualquier duda acer ca de la naturaleza de algún proceso real o social. Se explicaba en tonces que tal proceso era “dialéctico” y todos se quedaban satisfe chos al mismo tiempo que estupefactos sin entender bien qué se quería
decir con eso. Con la hermenéutica pasa lo mismo. No se sabe bien qué es pero sí sabemos que tiene que ver con todo y que se dice que resuelve los grandes problemas que se han planteado acerca de la lectura, la interpretación, la emisión o recepción de mensajes, etcétera. Es un hecho también que cada autor o supuesto experto en hermenéu tica tiene de ella su propia concepción. Para hablar sólo de los más destacados “hermeneutas” contemporáneos, Paul Ricoeur habla al menos de dos hermenéuticas: de la sospecha y de la de “recolección de sentido”. Una es la que está a la base del pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud y que a grandes rasgos consiste en la desmitificación de las ilusiones de la conciencia,22 lo que en la práctica de la inter pretación significa sospechar del significado atribuido a las palabras, y la otra es la hermenéutica de la “recolección del sentido” vista como “manifestación y restauración de un sentido que se me ha dirigido como un mensaje, una proclama o, como suele decirse, un kerygma (manifestación)”.23 Habermas, por su parte, describe a las ciencias hermenéuticas como obligadas a dar cuenta de “cómo hay que pen sar el proceso de formación en que lo espiritual se objetiva, y cómo, complementariamente, ha de pensarse el acto de comprensión por el que lo objetivado es retraducido a interioridad”.24 A su vez, Gianni Vattimo entiende la hermenéutica como un “momento de la historia del ser”,25 y Mauricio Ferraris, además de decir con ironía que “la hermenéutica es buena y sobre todo es un descubrimiento grande y muy moderno”,26 dice también que la hermenéutica, como puede ser obvio, tiene que ver con la interpretación y que “interpretación” se dice en varios sentidos; y menciona seis de ellos: manifestación de impresiones en el alma;27 reducción de las diversas manifestaciones a los
sýmbola universales para asegurar la comprensión; interpretación
como reproducción o expresión mimética; como la explicitación de un sentido oscuro o no suficientemente determinado; interpretación como “comprensión” en el sentido de Schleirmacher-Dilthey-Gadamer y como desenmascaramiento,28 etcétera. Con lo cual nos quedamos frente a la hermenéutica igual que antes: perplejas.22 Cf. Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cu ltu ra, p. 28. 23 Idem .
24 Cf. J. Habermas, L a lógica de las ciencias sociales, p. 174. 25 Cf. Gianni Vattim o, E tica de la interpretación, p. 71. 26 Mauricio Ferraris, L a herm enéutica, p. 18.
Por ello, tenemos que aclarar que en este trabajo no pretende mos definir lo que es la hermenéutica en general sino ir haciendo precisiones que eventualmente pueden ser de alcance general pero que tienen el estricto sentido de aproximarnos a la hermenéutica gadameriana.
3 . 1 Desplazamientos significantes
Umberto Eco se refiere a dos tradiciones de interpretación, una la del
modus y otra cuyo padre es Hermes. La tradición del
modus es
la tradición del límite y de la causalidad que permiten explicar el mundo. Explicarlo a partir de causas y a partir de límites que funcionen como fundamentos, como principios: el de identidad, de no contradicción, de tercero excluido, por lo menos. Estos principios prevén, dice Eco, “si no el reconocimiento de un orden fijo del mundo, al menos un contrato social”. 29 Pero[... ] fascinada por el infinito, la civilización griega elabora, junto al concepto de identidad y no contradicción, la idea de la metamorfo sis continua, simbolizada por Hermes. Hermes es volátil, ambiguo, padre de todas las artes pero dios de los ladrones... En el mito de Hermes se niegan los principios de identidad, de no contradicción, de tercero excluido, las cadenas causales se enroscan sobre sí mismas en espiral, el después precede al antes, el dios no conoce fronteras espaciales y puede estar, bajo formas diferentes, en diferentes lugares en el mismo momento. 30
La hermenéutica, entendida por lo general como teoría de la in terpretación, tiene que ver con estas tradiciones, la del límite y la del desplazamiento continuo y lo interesante en cada hermenéutica es la manera como se posiciona en relación con estos dos polos.
¿Qué es lo que en la hermenéutica tiene tal movilidad? Lo que se desplaza como Hermes es el significado; Hermes, en la cultura, re presenta la posibilidad de remover el significado de los textos y de las palabras haciéndolos jugar entre sentido y significado, es decir, haciéndolos ubicarse también entre los polos de Hermes y del mo
dus. Pero hay que aclarar que en hermenéutica se cierra la brecha entre
sentido y significado; losmodus significantes tienen también un sen
tido y los sentidos pueden a su vez transformarse en
modus significantes.
Esto ocurre según una línea que está claramente asentada en Heidegger pero que coincide con planteamientos de la lingüística francesa como en el caso de Benveniste, quien puede decir en forma contundente que “significar es tener un sentido, sin más”.31 Heidegger, a su ma nera, se refiere al sentido como la articulación del contexto de com prensión, es decir, como la proyección sobre lo comprendido de las nociones previas que se tienen sobre eso que se comprende. Dice así: “Sentido es el sobre el fondo de que, estructurado por el tener, el ver y el concebir previos, de la proyección por la que algo resulta comprensi ble como algo”.32 El sentido no sólo se refiere al contexto del enun ciado sino también a la proyección del trasfondo de la comprensión y a la acción de la interpretación que se requiere para que “algo” sea “algo”; el “sentido” es “aquello en base a lo cual las entidades se de terminan como entidades”.33 En la misma línea heideggeriana, Gadamer dice que “el carácter de acontecer forma parte del sentido mismo”,34 lo que significa que el sentido se constituye recogiendo el pasado de la tradición y actualizándose en una nueva significación que afecta nuestro presente.35 Pero ambos, sentido y significado, con sus mo vimientos y desplazamientos, son puestos a jugar en la hermenéuti ca. Gadamer es bastante claro también acerca de esto. Como vere mos, el vaivén entre cierre y apertura, entre significado y sentido, es planteado en muchos lugares pero en relación al lenguaje poético36 Gadamer señala expresamente la importancia de su entramado. Por un lado dice que los elementos a partir de los cuales se construye el lenguaje y que se configuran en la poesía, son signos puros, que sólo en virtud de su significado(Bedeutung) pueden convertirse en
elementos de la configuración poética. Pero eso significa que po seen su modo de ser más propio como un mentar(meinen). Convie
ne recordar esto especialmente en un tiempo en que aparece como una ley de formación del arte contemporáneo el desprenderse de to da experiencia del mundo objetualmente interpretada. Algo que el31 Emile Benveniste, Problemas de lingüística gen eral II, p. 224. 32 M artin Heidegger, E l ser y el tiempo, pp. 1 69-170.
33 Hubert L. Dreyfus, Ser-en-el-m undo, p. 243. 34 V M , 521.
35 V M II, 141.
poeta no puede hacer. La palabra con que se pronuncia y con la que él configura no se desprenderá nunca totalmente de su significado. Una poesía no objetual sería un balbuceo.37
Sin significado no hay poesía, por polisémico que aquél sea; pero enseguida acota: “Naturalmente, eso no quiere decir que la obra de arte lingüística se quede en un mero mentar (meinen). Antes bien, entraña siempre una suerte de identidad de significado y sentido...”38 Quizá el punto de la cuestión está en esa “suerte” de identidad que quizá también en cada caso habría que precisar.
3. 2 Interpretación, diálogo e historia
Si bien la hermenéutica tiene una historia larga como ciencia de la interpretación, su historia reciente tiene que ver precisamente con la conciencia de los contextos; comienza cuando los exégetas de las
Sagradas Escrituras en el siglo
XVIII plantean los problemas ya no se gún reglas preestablecidas sino contextuando históricamente los textos; entonces la hermenéutica pierde su sentido técnico como un instru mento de apoyo para la lectura de textos y se convierte en un tipo de reflexión específica que se plantea problemas más de tipo histórico que práctico. Surge así “el problema de la hermenéutica”, de la con ciencia de que las expresiones humanas contienen un componente significativo que surgió en un contexto específico y que debe ser re conocido por un sujeto que pertenece a otro tiempo, a otra historia y a otro contexto específico y debe trasladarlo a su propio sistema de valores y significados. Es decir, el problema de la hermenéutica es el problema de cómo se puede dar cuenta de un significado si éste ha sido subjetivamente producido y está mediado por la subjetividad del intérprete.39 De entrada el problema de la hermenéutica se rela ciona con la historia. Lo que de hecho piensa la hermenéutica es cómo lograr la comprensión de un texto que tiene su propia historia en su propio contexto con un lector o intérprete que pertenece a otra historia y a otro contexto. Pero también de entrada el problema de la hermenéutica plantea el problema de la interpretación.Si como se dijo, las expresiones humanas contienen un compo nente significativo que surgió en un contexto y en un tiempo especí ficos y debe ser reconocido por un lector o intérprete que pertenece
37 Estética y herm enéutica, Tecnos, Madrid, 1 996, p. 76. 38 Ib id ., p. 77.
