LOS EXEMPLA DEL PADRE GUTIÉRREZ O LA CONTINUIDAD DE LA COACCIÓN BARROCA EN POPAYÁN, 1780 – 1810
BEATRIZ EUGENIA QUINTERO ESPINOSA
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE HISTORIADORA
JAIME HUMBERTO BORJA GÓMEZ Director
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA BOGOTÁ – D.C.
A Miguel Ángel y Lucila mis grande sacrificios por la historia
A Omaira, Jorge Eliécer y Jorge Andrés por su apoyo y ejemplo de vida.
A Julio y César, porque hay cosas que La historia debe recordar para que nunca vuelvan a repetirse
Artículo 23 de la Resolución No. 13 de julio de 1946
TABLA DE CONTENIDO
Pag.
Introducción 7
Capítulo I. La Iglesia, la Corona y el Fraile Gutiérrez 10
1. Un Concilio para reafirmar la fe 11
1.1 Los Sermones y su Función de Enseñar, Deleitar y Conmover 14 1.2 ElExemplum o la alegoría de lo verdadero 17 2. América: la Dualidad de la Iglesia Tridentina y la Corona 19 3. Los Borbones y sus Relaciones con la Iglesia y lo Americano 23 4. Los Franciscano en Popayán a finales del XVIII 26 Capítulo II. Los Exempla y la Pretensión del Sujeto Virtuoso 33 1. Predicación en la Búsqueda del Sujeto Virtuoso 34 1.1. La Biblioteca del Colegio de Misiones Nuestra Señora de las
Gracias 35
2. Educando el Cuerpo para salvar el alma 41
2.1 Entre la Virtud y el Pecado 41
2.2 Las Intencionalidades de los exempla 43
2.2.1 El Cuerpo y el Alma, esos depósitos de Hábitos 47
2.2.2 La Coacción de Coacciones 52
2.2.3 El Eterno Enemigo 56
3. El Púlpito de la Iglesia de San Francisco: un espacio del Teatro
Barroco 59
Capítulo III. Popayán de 1780 – 1810: Una Ciudad donde las Ovejas se
salían del redil 64
1. La Iglesia al Servicio del Estado para Contener el caos 65 2. Los Exemplade Gutiérrez: Sirviendo a Dios y al Rey 69 2.1 La Pretensión sobre el Cuerpo: Controlando el vicio de la
Lujuria 70
2.3 El demonio suelto en el convento 73
2.2 El asalto de la Ilustración 74
Conclusiones 78
Anexos 81
INDICE DE GRAFICOS E ILUSTRACIONES
Pag. Portada, Virgen de las Gracias, Estampa pegada en algunos de los libros
del Colegio de Misiones de la ciudad de Popayán
Gráfico No. 1 Áreas de los Libros del Colegio de Misiones Nuestra Señora
de las Gracias 37
Gráfico No. 2 Procedencia de los Exempla compilados por el Padre
Gutiérrez 38
Foto No. 1 Fragmento del Itinerario Historial del padre Alonso de
Andrade 40
Gráfico No. 3 Intencionalidades de los Exempla 43
Gráfico No. 4 Mandamientos a los que se hace referencia en los Exempla 45 Gráfico No. 5 Pecados Capitales a los que se hace referencia en los
Exempla 46
Gráfico No. 6 Sacramentos a los que se hace referencia en los Exempla 53 Gráfico No. 7 Representaciones del Demonio en los Exempla 57
Foto No. 2 Fachada de la Iglesia de San Francisco 61
Introducción
Con el acceso a la Corona Española, los Borbones tomaron el poder de la Corona Española, concibieron la idea de llevar a cabo una reforma política y económica que incrementase la productividad de las colonias americanas emprendiendo lo que se conoce como la Segunda Conquista situada en el siglo XVIII. Este plan sujetaba a los súbditos de una manera más estricta al poder real, e iniciaba, para el caso de la Nueva Granada, la exploración de los territorios orientales del virreinato. La Iglesia Católica no fue ajena a este proceso, pues dada la dualidad que se dio durante el periodo colonial entre el papado y la Corona, la política borbónica estuvo apoyada, en gran medida, en el papel que a su favor podía jugar la religión católica.
Bajo el amparo de dicho entorno, se funda en Popayán en el año de 1756 el Colegio de Misiones Nuestra Señora de las Gracias, a cargo de la orden de San Francisco, no solo por las facilidades de acceder a los territorios de misión con la pretensión de evangelizara de los “salvajes” encontrados al oriente de la Gobernación, sino también para reafirmar la fe de los pobladores de la ciudad 1 . Es así como los franciscanos hicieron uso de prácticas
retóricas coactivas entre los que podemos encontrar el uso de la palabra, más contentamente elexemplum, sermón de tipo ejemplarizante cuyo fin es evidenciar vicios, virtudes y demás acciones propias del dogma católico, como medio de encaminar a los fieles hacia el redil de Nuestro Señor. Cabe aclarar que este tipo de sermones no eran exclusividad de la comunidades franciscanas, pero estas si los tenían como parte fundamental de su ideal misionero en el mundo desde el siglo XIII. Es bueno recordar que la prédica y el uso de la retórica fueron uno de los elementos privilegiados en el periodo post–tridentino, a fin de obtener una mayor eficacia en el control de las almas, de ahí que se siguieran retomando elementos medievales a fines del siglo XVIII para combatir las fuerzas del demonio en el mundo.
Si miramos detenidamente, a los ojos de la Corona y de la Iglesia Católica, Popayán parecía precipitarse hacia el caos, debido al relajamiento de las costumbres, la llegada de la Ilustración y las dificultades políticas y económicas producidas por el cambio dinástico en
España, a lo que se debía sumar el ambiente político que creaba la usurpación del trono por parte de los Bonaparte. Por estas razones, se hacía necesario sujetar a los indiviuos, al menos en teoría, al orden existente. Pues el siglo XVIII y sus promesas surgían de manera amenazante y tangible a las bienaventuranzas que hasta el momento había tenido la ciudad como una de las poblaciones principales, tanto económica como políticamente, del Nuevo Reino de Granada.
El sentimiento de que los payaneses pudieran perder el control de sus tranquilas vidas estuvo a la orden del día, no solo por las catástrofes naturales que sucedieron en la segunda mitad de dicho siglo; entre las que se cuenta un terremoto y una plaga de comején, sino también por los cambios sociales y políticos ya mencionados provocando que la inconformidad de los patricios locales que se vieron gobernados de un momento a otro por funcionarios advenedizos y ajenos a su capacidad de control.. Es conveniente recordar que la elite payanesa había logrado establecer una red endogámica de poder que trascendía el plano familiar, para extenderse al político y económico, no solo localmente, sino también a nivel de la Real Audiencia de Quito y la capital del virreinato de la Nueva Granada, logrando así grandes prebendas que lucraban sus negocios particulares. 2
Por estas razones, no estaba de más, que la Iglesia no escatimara recursos para devolver las cosas a su orden natural y echara mano de elementos discursivos que conocía con suficiencia, tales como el exemplum, pues qué mejor que evidenciar los peligros del mal mediante un discurso hagiográfico para que los hombres se arrepintieran de sus pecados y fueran dóciles a Dios y al Rey.
Dado lo anterior las hipótesis a trabajar en esta investigación serán: la Iglesia Católica buscó coactar expresiones de los individuos a través del uso del exemplum por parte de los franciscanos en Popayán entre 1780 – 1810. El discurso moral, durante los siglos XVIII y buena parte del XIX, se siguió expresando a través de modelos retóricos que obedecían a una codificación regularizada por la herencia medieval que los españoles trajeron consigo al desembarcar en el Nuevo Mundo.
Para llevar desarrollar el presente trabajo se utilizó como fuente principal un manuscrito de 125 exempla de diferentes autoridades eclesiásticas, compilados por el español fray Juan Antonio del Rosario Gutiérrez Segundo, actualmente depositado en fondo Colegio de Misiones del Archivo Central del Cauca, hasta el momento inédito. Estos manuscritos evidencian el uso de herramientas coactivas propias de la Edad Media y el Barroco utilizadas en un contexto como el de finales del siglo XVIII y principios del XIX.
Con fines de realizar un análisis juicioso de la fuente, está será estudiada bajo la óptica de las categorías de control de Michel Foucault, autocoacción de Norbert Elías y habitus de Pierre Bordeau. De la misma forma se operará el análisis del discursivo y cuantitativo del manuscrito a fin de extraer la información requerida para el presente texto.
Para situarnos en el análisis de la fuente y el problema antes mencionado, se dividió la presente investigación en tres partes. En la primera, se desarrollará la problemática de la política tridentina y sus implicaciones tanto para el cristianismo como para la Corona Española al ser este último su religión estatal, así mismo se abordará el uso de la retórica para fines pedagógicos por parte de la Iglesia y, de forma más detenida, el uso y la definición de un exemplum. En la segunda parte, se describirá la procedencia original de los exempla que componen el manuscrito, se detallarán las intencionalidades dogmáticas extraídas de la fuente y el uso del teatro barroco. Finalmente, en la tercera parte, se hablará del contexto local de Popayán y se intentará demostrar como el manuscrito obedece a un contexto específico enmarcado por el desorden moral y político.
Capítulo I. La Iglesia, la Corona y el fraile Gutiérrez
La Iglesia Católica, ha debido, a lo largo de su historia, enfrentar diversas dificultades que la han obligado a replantearse o, ya sea el caso, a reafirmar su postura frente al dogma que la hace merecedora de ser la guía de una vasta grey ávida de salvación en su doctrina. A cada una de sus grandes crisis, el papado contestó con reuniones conocidas como concilios, en los cuales fijó colegiadamente las directrices a seguir. Sin embargo, para dicha institución, uno de los más grandes retos fue el planteado por la Reforma Protestante, a lo cual la Iglesia respondió con las pautas fijadas en el Concilio de Trento.
Probablemente el Concilio de Trento no habría tenido el gran impacto que alcanzó en la cristiandad, si la Iglesia no hubiese contado con el apoyo de algunas coronas europeas. Estas, al mantenerse fieles ante el papado, le dieron un importante apoyo político que le ayudó ha hacer frente a los impactos de la Reforma. Es decir, que para el caso de coronas como la española, que se convirtió en el brazo derecho de la Iglesia, el tridentino no sólo tendría implicaciones religiosas sino también políticas, gracias a los beneficios que ambas instituciones se prestaron mutuamente.
Para España, el papado significó la posibilidad de legitimar su soberanía sobre los territorios americanos que para finales del siglo XV se encontraban recién descubiertos. Mientras que a los ojos del papado, la Corona Española brindó la posibilidad de extender su fe por un vasto territorio, en el cual se encontraban gran número de naturales que debían ser incorporados en el mensaje de Cristo. Es decir, que el rey para poder conservar las tierras que sus súbditos habían descubierto y conquistado, y ser dueño de las riquezas encontradas en ellas, debía asegurarse que fueran tomadas a nombre de Nuestro Señor, de propagar la religión católica entre los aborígenes y garantizar que los peninsulares contaran con las condiciones suficientes para la erección de templos y fundación de conventos, todo con el fin de conservar a ambos grupos en la fe.
medio de las herramientas, tales como el uso de sermones, reliquias, vidas ejemplares, entre otras, que el Concilio de Trento recomendó como efectivas para ganar y mantener el alma de los hijos de Dios en la verdadera fe.
De acuerdo con lo anterior, y dentro de ese flujo de miembros del clero que viajaron casi de forma ininterrumpida desde España hacia América, se embarcó en 1767, entre el grupo de familiares que acompañó al electo arzobispo de Bogotá Francisco Antonio de la Riva y Mazo, un hombre de “veinte y un años de edad, cara larga, ojos y pelo negro” 3 , natural de
la villa de Suanzes de la provincia de Santander, llamado Don Juan Antonio Gutiérrez de Piélago, clérigo de primera tonsura y quien ya había realizado estudios de filosofía y jurisprudencia. 4
Este personaje, quien no parece sobresalir mucho en el permiso que le otorgó la Casa de Contratación para pasar al territorio americano, profesó como franciscano en 1772, al ingresar al recientemente fundado Colegio de Misiones Nuestra Señora de las Gracias de la ciudad de Popayán. En este lugar, adoptó el nombre de fray Juan Antonio del Rosario Gutiérrez Segundo, y se dio a la tarea de compilar de forma manuscrita 125 exempla. En estos, trató sobre diversos tópicos de la moral religiosa la cual –dada la concordancia que debía observar la Iglesia con la Corona en el periodo colonial–, debían coincidir con la política de Estado del momento y con los postulados tridentinos. Estos, en esencia, buscaban por medio de herramientas coactivas, conducir la vida de los súbditos reales quienes, como hijos de Dios, debían conducirse por el camino de la virtud y alejarse del pecado.
1. Un Concilio para reafirmar la fe
La Reforma Protestante (1517) significó un duro golpe a la unidad de la Iglesia Católica, el caos que ocasionó fue tal que el papado vio en peligro toda su estructura. 5 Como respuesta
3 Archivo General de Indias, Casa de Contratación, 5510, N.2, R.27, 1767, Expediente de información y licencia de pasajero a Indias de Francisco Antonio de la Riva Mazo, arzobispo de Santa Fe de Bogotá.
4 Alonso, Zawadzky C., Viajes Misioneros del R. P. Fr. Fernando de Jesús Larrea Franciscano 1700 – 1773, Cali, Imprenta Bolivariana, p. 317
a esta situación, el papa Paulo III convocó el Concilio de Trento (1545 – 1563) 6 , por
primera vez el 2 de junio de 1536, mediante la bula Ad Dominici Gregis curam, y en segunda ocasión en noviembre de 1544, con la bula Laetare Jerusalem.
Una vez concluido el Concilio de Trento, la Iglesia Católica tenía reconstituido su orden dogmático contra la amenaza reformista. En cuanto a lo tocante al dogma, el Concilio
supuso una enorme clarificación doctrinal en temas controvertidos por los protestantes: la Sagrada Escritura y la tradición como fuentes de la fe revelada; la justificación por la gracia y los méritos de Cristo; el decreto sobre los sacramentos, que subrayaría aspectos tan relevantes como la transubstanciación eucarística y la sacramentalidad del orden y la unción de los enfermos; la doctrina sobre el purgatorio, el culto a los santos y las indulgencias. 7
Mientras que en el campo disciplinar, probablemente uno de sus decretos más importantes fue el que ordenó la creación de seminarios para formación del clero a la vez que señaló las cualidades que deben tener los aspirantes a la silla episcopal.
Con todo lo anterior, la Iglesia se proponía ganarle la partida a los a los reformadores, por lo que puso especial empeño para que lo plasmado en el documento final de Trento se desarrollara de la manera más efectiva posible. Es decir, que el éxito de este Concilio se debió no tanto a lo que promulgó en las actas de sus sesiones, sino a la forma como los sacerdotes, frailes y monjas se ciñeron a lo proclamado en ellas y a los mecanismos que utilizaron para aplicarlo entre los fieles de la cristiandad. Esto último era perfectamente entendible si se tiene en cuenta que el catolicismo, conforme pasaban los días, perdía terreno en Europa y se hacía necesario que con urgencia se emprendiera “la reducción de los que van errados y a confirmar los que titubean.” 8
Melanchthon expone la doctrina luterana en la Dieta de Habsburgo. Véase: Edith, Simon, La Reforma, Las Grandes épocas de la humanidad, Agustín Bárcena, Trad, Neerland, Time – Life Internacional, 1970
6 El Concilio de Trento se inició el 13 de diciembre de 1545, en la ciudad del mismo nombre; luego, por motivos de una epidemia de Tifus Exantemático son interrumpidas las sesiones conciliares y trasladadas a Bolonia para la IX sesión del 21 de abril de 1547; en 1548, el papa Paulo III suspende las sesiones, las cuales se reanudaran por orden del papa Julio III el 1 de mayo de 1561 con la sesión XI, nuevamente se suspende el concilio en 1552 hasta el 28 de enero de 1562. El Concilio culmina con la XXV sesión el 3 y 4 de diciembre de 1563, y es confirmado por el papa Pío IV el 26 de enero de 1564 mediante la bulaBenedictus Deus. Sobre este tema, ver: Maximiliano Barrios, y otros, Diccionario de los Papas y los Concilios, Barcelona, Ariel, 2005.
7 Maximiliano Barrios, y otros, Diccionario de los Papas y los Concilios, Barcelona, Ariel, 2005, p.654
8 Concilio de Trento, sesión V, 17 de junio de 1546, en:
Por estas razones, el clero se dio a la tarea de enseñar los dogmas de fe, ya establecidos por la Iglesia y reafirmados en Trento, por medio de una serie de recursos pedagógicos entre los que se encuentran los sermones. Con estos se buscaba controlar los patrones de comportamiento de los fieles, pues era necesario que cumplieran debidamente con Dios sin que se dieran las peligrosas desviaciones del dogma que tanto daño hacían a la verdadera fe.
Es así como encontramos entre dichas herramientas, con un hálito renovado, el sermón como elemento de vital importancia para evitar que las ovejas se apartaran del rebaño de Nuestro Señor. En este punto, es útil recordar que “la predicación no es exclusiva del Barroco. De hecho, viene siendo desde hace unos dos mil años el medio de comunicación habitualmente utilizado para difundir el Evangelio de Jesucristo, aunque es cierto que [esta practica] se ha visto privilegiada en épocas de confusión doctrinal”. 9 Este último aspecto
fue el que enmarcó a la Iglesia postridentina, pues se trataba de hacer frente al caos que amenazaba con apoderarse de la cristiandad y buscar la forma de controlar a cada uno de sus fieles.
Como es bien sabido, que la Iglesia debía operar su vigilancia y hacer que ésta fuera efectiva para toda la sociedad. De esta forma ningún estamento escaparía a su afán por controlar cada una de las acciones de los individuos, sin importar el lugar que estos ocuparan socialmente. Es decir que desde el rey hasta el más humilde de sus súbditos debían obedecer, a como diera lugar, las leyes que imponía la Santa Madre Iglesia.
Acorde con lo anterior, la práctica de la predicación fue una de las formas más efectivas con que la Iglesia de la Contrarreforma llegó a sus fieles. Teniendo en cuenta que la asistencia a los actos litúrgicos era copiosa, al menos en los lugares donde el catolicismo seguía siendo más fuerte que la Reforma, los sermones se constituían como un hecho obligado, no solo en las eucaristías de la semana, sino también en las diversas procesiones, fiestas de santos, rogativas, novenas y demás oficios a que concurrían de forma copiosa los católicos. Estas ocasiones eran aprovechadas por el clero para cumplir con lo planteado en el Concilio, pues según este era “preciso que los pastores enseñaran ‘lo que es necesario que todos sepan para conseguir la salvación eterna; anunciándoles con brevedad y claridad
los vicios que deben huir, y las verdades que deben practicar, para que logren evitar las penas del infierno, y conseguir la eterna felicidad”. 10
Sin embargo, vale la pena aclarar que la prédica que se daba al pueblo debía ser lo más sencilla posible y no despertar ningún tipo de debate teológico, pues estos podían degenerar en lo que la Iglesia consideraba malas interpretaciones que, llevadas a casos extremos, podían producir no solo seguidores sino también nuevos imitadores de Lutero que arrastraran con ellos a muchas almas hacía la herejía y la perdición. Es decir que, en el afán de controlar a partir de Trento las interpretaciones teológicas del pueblo, se aleccionaba a este último principalmente sobre lo que debía saber para no desviarse del dogma católico, resumido principalmente en vicios y virtudes capitales, mandamientos de la ley de Dios, mandamientos de la Iglesia y sacramentos.
Este tipo de normas, que van encausadas hacia el control de los individuos, de forma corporal y mental, serán un tema recurrente en los sermonarios de la época posterior al Concilio de Trento, por lo que no es extraño que el padre Gutiérrez, residenciado en Popayán, se centre en ellas a la hora de compilar los exempla. En ellos no solo se resumirán las pautas tridentinas sino que también se cumplirá con el principal objetivo de la retórica: enseñar, deleitar y conmover.
1.1 Los Sermones y su Función de Enseñar, Deleitar y Conmover
Es de entenderse que si el sermón era tan importante para la Iglesia, pues se convertía en una mecanismo de enseñanza y reafirmación del dogma, debía ser elaborado con mucho cuidado, puesto que no se trataba exclusivamente del texto escrito sino también de la forma como este se transmitiría al auditorio. Es decir, que a la hora de la predicación no solo importaba el contenido de la materia a tratar, sino que también el predicador debía difundir el mensaje de una forma clara a fin de que la persuasión se diera de forma correcta, pues “cualquiera que hacía uso de las técnicas retóricas tenía claro que el acto retórico se
empleaba fundamentalmente para persuadir (persuadere), lo cual tenía tres grados: enseñar, deleitar y conmover (docere, delectare, movere).” 11
Estos tres grandes tópicos de la predicación estaban encaminados a lo siguiente: enseñar (docere), es transmitir una instrucción clara al público, ya sea de tipo moral y/o histórico; deleitar (delectare), trata acerca de la forma como es transmitida la enseñanza “con el fin de captar la simpatía del lector” 12 o el oyente; y, finalmente, conmover (movere), busca
generar en el espectador una reacción emotiva que cree en él sentimientos de apoyo o rechazo hacía un tema en particular. 13
Una clara muestra de cumplir con estas tres condiciones retóricas las encontramos en los exempla compilados por el padre Gutiérrez. A modo de ejemplo se puede observar el siguiente fragmento del manuscrito llamado “La infeliz muerte de un mozo deshonesto”: “Cuenta Tomás de Cantimprato que en su tiempo había un mozo rico y virtuoso, y como tal muy amado por todos pero armóle Satanás un lazo en que cayó, de un mal amigo, este le engañó, y vino a caer en deshonestidad y en fierísimos pecados de lascivia tales que no se pueden decir” 14 . Este texto está evidentemente encaminado a enseñar sobre los peligros de
sucumbir ante el vicio de la lujuria. Deleitaba mediante la exposición que realizaba el sacerdote quien haciendo uso de la iglesia como teatro buscaba captar la atención del oyente. Finalmente, su objetivo principal estaba enfocado a generar una reacción repulsiva hacia el comportamiento del personaje central de la historia; al reprobar dicha acción, se pretendía que los asistentes se inclinaran por la virtud y perseveraran en ella.
Por otra parte, analizando un poco la trayectoria del arte de la predicación en el cristianismo, es evidente que esta se convirtió en uno de los pilares sobre los que se erige dicha religión, pues desde sus inicios se observa como Jesucristo difunde su mensaje por
11 Jaime Humberto, Borja Gómez, Los Indios Medievales de Fray Pedro Aguado Construcción del Idólatra y Escritura de la Historia en una Crónica del Siglo XVI, Bogotá, CEJA, 2002, p. 54
12 Jaime Humberto, Borja Gómez, Los Indios Medievales de Fray Pedro Aguado Construcción del Idólatra y Escritura de la Historia en una Crónica del Siglo XVI, Bogotá, CEJA, 2002, p. 215
13 Sobre este tema pueden verse, entre otros: Jaime Humberto, Borja Gómez, Los Indios Medievales de Fray Pedro Aguado…; Bice, Mortara Garavelli, Manual de retórica, Madrid, Cátedra, 1991; Heinrich, Lausberg, Manual de Retórica Literaria, I Vol., Madrid, Gredos, 1970.
medio del uso de la palabra entre las gentes que se reunían a su alrededor. 15 De esta misma
forma lo siguieron realizando sus apóstoles y los seguidores de éstos, volviéndose en una práctica ampliamente aceptada a la hora de ganar y/o sujetar al fiel a la doctrina.
Sin embargo, es prudente aclarar que la retórica no es un invento del cristianismo, pero este último supo como utilizarla beneficiándose de los textos que sobre el tema escribieron los autores antiguos. Especialmente durante el Medioevo, periodo en el que, si bien, hay una amplia escritura y difusión de obras sobre cómo transmitir la doctrina católica a los feligreses, estas toman como pilares las obras antiguas que hablan del tema, pues tal como lo anota James Murphy
la historia de las artes del discurso en la Edad Media es, al menos en parte, la historia de la supervivencia de las obras clásicas. El autor antiguo más importante en este contexto es Cicerón [106 – 43 a.C.], el reconocido magister eloquentiae. Su influjo sobre el Medioevo se debe sobre todo a dos de sus obras: De inventione, que escribió en la juventud, y la Rhetorica ad Herennium, más completa, de la que se suponía también era autor. Quintiliano [39 – 95 d.C.] tuvo un breve período de auge en el siglo XII, pero hasta el XV no se extendió su influencia. LaRhetorica de Aristóteles [384 – 322 d.C.] circulaba en muchas copias, pero, a lo que parece, como obra de “filosofía moral”, no como libros sobre el discurso… 16
Así mismo, autores cómo San Agustín de Hipona (354 – 430) señalan la importancia de la predicación para conducir a los fieles hacía la salvación, especificando “que aún los hipócritas deben predicar si tiene talento para ello: ‘así beneficiarán a muchos, predicando lo que no practican’.” Más tarde, conforme avanzó la Edad Media, la predicación iría arraigándose de forma más contundente dentro del catolicismo, al punto que Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274) llamaría “a los predicadores ‘la boca de Jesucristo’, y añade: ‘predicar es la más noble de todas las funciones eclesiásticas’.” 17
Sin embargo, el asunto de la predicación se puede tornar complejo pues, si bien, se trataba de enseñar de forma clara y certera los dogmas de la fe, se debe tener en cuenta que no se puede generalizar al hablar del sermón como de un escrito plano y sin matices, sino más bien como varios textos, entre los que se encuentra el exemplum, que por su carácter y búsqueda de un objetivo común, se pueden agrupar dentro de un mismo género.
15 James J., Murphy, La Retórica en la Edad Media Historia de la teoría de la retórica desde San Agustín hasta el Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 275
16 James J., Murphy, La Retórica en la Edad Media Historia de la teoría de la retórica desde San Agustín hasta el Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 142
1.2 Elexemplum o la alegoría de lo verdadero
La tradición delexemplum en el cristianismo es bastante amplia. Su gran época de difusión fue el siglo XIII, cuando las recientes órdenes mendicantes, dominicos y franciscanos, se convirtieron en sus principales promotores al incluirlos en las prédicas que dirigían a la población del común. 18 Sin embargo, no podemos limitar su uso a la Edad Media, puesto
que la Contrarreforma hizo énfasis en que se difundieran herramientas como los sermones para asegurar el hecho de seguir siendo la verdadera Iglesia, de ahí que durante esta época – y ayudados notablemente por el uso de la imprenta–, se diera una profusa divulgación de obras espirituales tales como sermonarios de diversas clases, vidas de santos, catecismos, etc.
Elexemplum es definido por Jacques Le Goff como
una anécdota edificante destinada las más de las veces al uso de los predicadores… Se trata pues de un producto ideológico de gran consumo. Procedente de la Antigüedad, donde era empleado sobre todo por los oradores y en los procesos, profundamente modificado por el cristianismo. 19
Se trataba de evidenciar y respaldar un hecho moral en el que, para dar efecto de verosimilitud, se incluían algunos datos como “nombre del sujeto, su procedencia, una característica individual y hasta una casualidad a la acción narrada” 20 , condiciones
cumplidas con bastante regularidad en los exempla de Fray Juan Antonio del Rosario Gutiérrez. Veamos un caso tomado de dicho manuscrito que evidencia lo anterior: Antonio, natural de Flandes, de profesión alcabalero, que en 1599 fue condenado por la Divina Providencia a morir quemado por perjuro, mentiroso y avaro, entre otros vicios, y que este hecho tuvo mayor trascendencia cuando se supo en Bruselas en la corte del Archiduque Alberto quien lo manda a investigar 21 .
18 Jacques, Le Goff, Lo Maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Barcelona, Ed. Gedisa, 1986, p. 127
19 Jacques, Le Goff, Lo Maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Barcelona, Ed. Gedisa, 1986, p. 116
20 Jaime Humberto, Borja Gómez, Santos y mártires imaginarios en las crónicas de la conquista, ponencia presentada en el IX congreso de Antropología en Colombia, Popayán, julio del 2000, p. 2
Vale la pena aclarar que el exemplum tenía varios usos, muchos de ellos hoy en día poco definidos. En general, podemos decir que en la mayoría de los casos formaba parte de otro sermón mucho más amplio; en este caso sería utilizado como prueba que evidenciaba un hecho que se quería ilustrar. Dependiendo de la temática del sermón se escogería la naturaleza del exemplum, el cual se utilizaría especialmente en la argumentación del asunto particular que se quería tratar como una prueba que sustentaba la veracidad de lo enunciado por el predicador, un acto probatorio que hacia que la feligresía se viera motivada a comprender las intenciones del sacerdote. Por otra parte, también podía encontrarse como un texto por si sólo que buscaba ejemplificar vicios y virtudes propios del dogma católico, a fin de que con una historia corta pero certera en sus afirmaciones, el fiel quedara aleccionado de cómo conducirse dentro de las normas de la Iglesia.
De esta forma es bastante claro que los exempla se amparan bajo el concepto ciceroniano de la Historia como “maestra de vida”, donde “la combinación de los hechos, de los lugares y los temas revela una estructura propia que no se refiere a ‘lo que pasó’, como ocurre con la historia, sino a ‘lo que es ejemplar’” 22 , es decir que, el hecho moral se antepone al hecho
verdadero. Dicho de otra forma, no era revelante si las acciones se daban fielmente como lo decía el predicador, lo importante era que cada uno de los miembros del auditorio creyera en la veracidad de estos hechos, pues no importaban si estos eran verdaderos siempre y cuando fueran verosímiles.
Si miramos este último aspecto en los exempla compilados por Gutiérrez, se hace notoria la forma en que la historia es utilizada como elemento moralizante. Prueba de lo anterior es la narración de los acontecimientos protagonizados en Constantinopla, en el año 867, por el patriarca Focio, quien es visto como un hombre de malas costumbres que con intrigas depone al legítimo patriarca Ignacio y ocupa su puesto de forma sacrílega, hasta que por voluntad divina se hace justicia e Ignacio recupera su título patriarcal, a la vez que Focio y sus cómplices reciben los castigos que les corresponden. 23
Además de lo anterior, este tipo de textos debían apuntar a quedarse grabados en las mentes de los escuchas, e incluso era válido que se autopregonaran, es decir que muchos de ellos
22 De Certeau, Michel, La escritura de la historia, Jorge López Moctezuma, Trad., México, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 258
expresan de forma explícita en su discurso la eficacia del sermón como herramienta para mover la voluntad de los fieles. Veamos un ejemplo de esto en el manuscrito de Gutiérrez:
Cuenta el padre Alonso de Andrade q[ue] predicando el P[adr]e J[u]an Ramires con el espiritu q[ue] solia en una ciudad de España fue llamado para confesar una donzella noble q[ue] avia sido criada desde niña en mucha virtud por el cuidado de su madre confesabanse las dos en conpañia y comulgaban todos los sabados a debocion de la Virgen murio la madre y la hija prosiguio en su debocion añadiendo muchas limosnas aiunos y otras penitencias oia mas de ordinario los sermones del padre Juan Ramirez y mobianle y aficionabanle el corazon a la virtud… 24
Analizando lo anterior se observan varios aspectos: en primer lugar, tenemos a una mujer que desde pequeña ha sido educada en la virtud, como prueba de esto el texto resalta el que realiza actos litúrgicos como la comunión y cumple con los deberes del buen cristiano de confesarse asiduamente, dar limosnas y hacer penitencias, acciones que son reforzadas por los sermones que escucha del padre Ramírez, siendo estos últimos el gran motivante para que permanezca en el camino recto.
De esta forma, se hace evidente el por qué el sermón fue utilizado como herramienta coactiva sobre los comportamientos de los fieles, pues tenía entre sus aspectos favorables el captar fácilmente la atención de los oyentes, quienes encontraban una clara identificación ante las historias descritas en los exempla, pues estos narraban hechos propiamente cotidianos que ocurrían en lugares de la cristiandad a personas con oficios comunes en su tiempo. Por esta razón su uso fue tan prolongado en la historia del cristianismo, el cual conforme se expandía llevaba consigo no solo sus devociones, sino también sus métodos del buen encauzamiento –como los denomina Michel Foucault–. Con estos, la Iglesia pretendía hacer efectivo el cumplimiento de su doctrina, y fue de esta manera como este tipo de prácticas trascendieron las fronteras europeas y llegaron al continente americano arraigándose en este territorio durante el período colonial.
2. América: la Dualidad de la Iglesia Tridentina y la Corona
A lo largo de su historia, el papado buscó realizar alianzas estratégicas con las monarquías europeas a fin de afianzar su poder, a la vez que los monarcas veían en la Iglesia un
mecanismo para legitimar su gobierno. Entre estos pactos, probablemente ninguno fue tan evidente como el establecido por la Corona Española y el vaticano.
Cuando se supo que las tierras encontradas por Cristóbal Colón en 1492 eran un continente desconocido hasta el momento, los Reyes Católicos buscaron con urgencia afianzar su legitimidad como dueños de los territorios hallados al otro lado del Atlántico. Para llevar a cabo este proceso, el papa Alejandro VI (1431 – 1503) promulga el 3 de mayo de 1493 las bulas Inter Coetera o de donación, otorgando a los monarcas y sus “herederos y sucesores en los reinos de Castilla y León, todas y cada una de las islas y tierras predichas y desconocidas que hasta el momento han sido halladas por vuestros enviados y las que se encontrasen en el futuro y que en la actualidad no se encuentren bajo el dominio de ningún otro señor cristiano”. 25
Además de lo anterior, la Corona obtenía “el derecho de representación para los obispados y beneficios más importantes” 26 y a someter los asuntos eclesiásticos en sus nuevos
dominios a la jurisdicción real antes que a la del papa. A cambio, se comprometía a enviar misioneros que adoctrinaran a los naturales a fin de que estos se ciñeran a los cánones del catolicismo, costeando los gastos de viaje de los religiosos y a proporcionarles lo necesario para que ingresaran a los territorios de los nativos y establecieran misiones entre ellos, conformando con esto un amalgamamiento entre el Estado y la religión que atravesó por completo el orden colonial.
El establecimiento del catolicismo en América sirvió tanto para difundir esta religión como para controlar el comportamiento de sus habitantes, sometiéndolos ya fuera para la Iglesia o los asuntos competentes del Estado. Para lograr lo anterior, las órdenes religiosas que desde los inicios de la conquista empezaron a instalarse en territorio americano, siguieron básicamente las mismas pautas de adoctrinamiento que habían empleado en Europa y posteriormente en Asia: prédicas entre la población urbana católica y misiones entre los infieles, dando como resultado una coacción no solamente en la persona del indígena, sino también de los peninsulares residentes de las nuevas tierras quienes debían ser reafirmados en las verdades de Cristo y comportarse de acuerdo a estas.
25 http://usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglLA/AlejVIInterCoetera.htm recuperado el 23 de marzo de 2008, Véase también: Maximiliano Barrios, y otros, Diccionario de los Papas y los Concilios, Barcelona, Ariel, 2005, pp. 307 – 311
Esta última condición fue aún más marcada después de la sanción del Concilio de Trento, cuando la pretensión del buen cristiano que se conducía de acuerdo a las leyes de Dios, se quiso implantar en las nacientes ciudades americanas de la misma forma que en Europa. Es decir, a través de los mecanismos coactivos sobre los que la Iglesia hizo énfasis para reafirmar su poner: reliquias, vidas de santos, imágenes de los mismos, uso de sermones en general, construcción de templos, etc.
Sin embargo, el caso americano se constituyó como un reto para el papado, puesto que no sólo se trataba de ratificar el catolicismo, sino que también había que difundirlo entre los infieles que no conocían lo más mínimo sobre las verdades de la fe. De esta manera, la iglesia de la Contrarreforma encuentra su máxima expresión en el catolicismo español, pues al instaurarse este régimen en América, no solo se estaba expandiendo un Estado político, sino que también lo hacía el sistema ideológico y espiritual del catolicismo, que logró echar raíces en tierras donde en tiempos de Cristo ni se vislumbraba su existencia –prueba de lo anterior es que hoy en día, más de quinientos años después de la llegada de Colón al Nuevo Mundo, el catolicismo sigue teniendo el mayor porcentaje de fieles en América Latina, logrando con esto, sacar una ventaja territorial bastante notoria frente a los reformadores.
Para el caso del Nuevo Reino de Granada, si bien la implantación del catolicismo se realizó como una parte fundamental del proyecto colonizador de los españoles, “la cristianización no se llevó a cabo como una estrategia cuidadosa y detallada sino más bien como una red de improvisaciones surgidas a partir de las experiencias misionales anteriores en otras colonias del Nuevo Mundo”. 27 Esto último no quiere decir que las pretensiones de crear y conducir sujetos virtuosos variaran o se hicieran más laxas en este territorio que en otras regiones de América, pues al igual que en éstas la conquista y posterior colonización se hizo en nombre de los reyes de España y del vicario de Dios en la tierra, utilizando las mismas herramientas coactivas usadas varios siglos antes del descubrimiento en Europa, e importadas después de ésta hacia América a fin de ganar las almas residentes en esta última.
Para actuar de acuerdo a lo anterior, los numerosos capitanes, y sus huestes, que se dedicaron a explorar, conquistar y colonizar el desconocido territorio neogranadino del siglo XVI, incorporaron clérigos en sus correrías, lo que originó la llegada de diversas comunidades religiosas que asentaron sus casas en los diferentes poblados urbanos. En lo que respecta a la orden franciscana, llegan a la Nueva Granada “en 1509 en la expedición de Alonso de Ojeda, fundaron el primer convento en Santa María la Antigua del Darién” 28
y conforme avanzó el tiempo se fueron instalando en las ciudades recién fundadas.
En el caso de Popayán, esta es fundada en 1536 por Sebastián de Belalcázar, obteniendo el título de Villa y pasando a la categoría de ciudad el 25 de julio de 1538. Posteriormente, el papa Paulo III le otorga el rango de obispado mediante “Bula de 1º de diciembre de 1546”. 29 Estratégicamente fundada, pues se encontraba a mitad de camino entre Santa Fe y
Quito y era paso obligado de los viajeros y comerciantes, la ciudad fue creciendo hasta convertirse en un centro social y económico importante en la Nueva Granada.
Al panorama anterior de Popayán durante la colonia, contribuyó el hecho de ser nombrada capital de gobernación en 1643, adjudicando bajo su jurisdicción un vasto territorio que contuvo, entre otro tipo de riquezas naturales, los principales yacimientos auríferos de la Nueva Granada. Esta situación la convirtió en el lugar de residencia de un alto porcentaje de dueños de minas y haciendas, esclavistas y comerciantes, lo que hizo de ella una de las ciudades próspera e influyente, sin contar el hecho de contener gran número de resguardos indígenas y ser objeto constante de misiones evangelizadoras que buscaban llevar el mensaje de Cristo a los naturales no sometidos.
De esta forma la ciudad de Popayán albergó durante el periodo colonial una rica diversidad poblacional compuesta por indios, negros, blancos y mestizos, los cuales fueron objeto desde los primeros tiempos de prácticas doctrinales por parte del clero católico, de catequización para los dos primeros y afirmación de la fe para los dos últimos, adquiriendo la ciudad gran fama como lugar eclesiástico y de gran devoción. Así parecen atestiguarlo, a primera vista, sus aproximadamente diez órdenes conventuales y doce iglesias, que desde los primeros tiempos de la ciudad comenzaron a fundarse y construirse respectivamente, sin
28 Constanza, Reyes Escobar, “Cristianismo y Poder en la Primera Evangelización, Siglos XVI – XVII”, En: Ana María Bidegain, directora, Historia del Cristianismo en Colombia Corrientes y Diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, pp. 43 – 81, p. 48
olvidar sus fiestas religiosas, cofradías, capellanías y diversas procesiones, que le permitieron mantener relaciones cordiales, aunque con algunos altibajos, tanto con el papado como con la Corona. Sin embargo este panorama estaría por cambiar considerablemente con el advenimiento de una nueva dinastía sobre el trono de España que traería consigo considerables cambios políticos y económicos.
3. Los Borbones y sus Relaciones con la Iglesia y lo Americano
Al morir Carlos II en 1700 sin un heredero que pudiera sucederlo en el trono de España, una nueva dinastía se erigía como dueña del imperio que había forjado los Habsburgo desde que el nieto de los Reyes Católicos, el emperador Carlos V, accedió al trono en 1517. Tras una guerra de sucesión entre las coronas de Austria y Francia, los Borbones son reconocidos como monarcas del Imperio Español en 1713. Su advenimiento al trono trajo consigo considerables cambios en materia política y económica a fin obtener el mayor provecho de sus colonias y someterlas más a su control, al mismo tiempo que afectaron directamente los intereses de la Iglesia que al estar en sus dominios debía estar más sujeta al poder real.
De esta forma, la nueva dinastía elaboró una serie de reformas para que su poder sobre el imperio se hiciera de una forma más efectiva, pues “al avanzar la monarquía hacía un mayor absolutismo, adoptó una actitud más firme hacia las nuevas clases, marginando a la aristocracia, controlando a la Iglesia y definiendo la política que afectaba a comerciantes e industriales.” 30
El proyecto borbónico se traduce en un afán por ceñir más al poder de la Corona a todos los asuntos americanos con el fin de prevenir una disolución imperial. Al mismo tiempo, se querían aprovechar los recursos naturales existentes en las colonias para estar a la vanguardia de la cultura y la tecnología de la época, todo con la pretensión de hacer de
Hispanoamérica un estado próspero, de ahí que a esta faceta de la historia americana también se le conozca como la Segunda Conquista. 31
A comienzos del siglo XVIII la Corona Española era consciente de tener sobre la Iglesia determinados privilegios, pero deseaba conseguir aún más. Por estas razones, para el año de 1746, la política estatal del rey Fernando VI estuvo encaminada hacía “dos objetivos fundamentales: en primer lugar impedir cualquier intervención de Roma en los dominios de la Corona Española; en segundo lugar, situar la jerarquía española bajo su control y completar, de esta forma, la concentración de poder en el Estado borbónico”, pues la “Iglesia no solo era una institución rica y poderosa sino también una corporación privilegiada cuyos miembros gozaban de una inmunidad clerical” 32 y se hacia necesario
sujetarla más al poder imperial.
Una de las formas en que la Corona afianzó su posición frente a la Iglesia, fue la firma del Concordato del 11 de enero de 1753, que le concedía al rey el derecho de patronato universal a la vez “que ampliaba el derecho de presentación del de los obispos y algunos otros cargos eclesiásticos importantes a todos los canónigos, prebendas y beneficios, excepto 52 que se reservaba el Papa”. Esto último, incrementó considerablemente el poder de la Corona puesto que los miembros del clero solo podían ser nombrados con el visto bueno del rey quien indirectamente también entraba a controlar sus ingresos. Además de lo anterior, posiblemente la consecuencia más evidente de las reformas borbónicas en materia eclesiástica, fue la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 y la confiscación de todos sus bienes, además “del debilitamiento de las órdenes religiosas y el sometimiento sistemático de la Iglesia a la razón de Estado”. 33
Sin embargo, los Borbones eran plenamente consientes del hecho de que la religión católica era uno de los pilares de la sociedad hispanoamericana, por lo cual atacar al papado significaría perder el favor de la mayoría de sus súbditos, de tal forma que su política en materia eclesiástica se debatió entre la dualidad de continuar con el favor de la Iglesia a la
31 Ana María Bidegain, “La Expresión de Corrientes en la Iglesia Neogranadina ante el Proceso de las Reformas Borbónicas”, En: Ana María Bidegain, directora, Historia del Cristianismo en Colombia Corrientes y Diversidad, Bogotá, Taurus, 2004, pp. 145 – 180, p.146
32 John, Lynch,La España del Siglo XVIII, Barcelona, Ed. Crítica, 1999, p.168
vez de sujetarla más a su control. Al minar seriamente la relativa autonomía de los súbditos americanos en materia económica y política por medio de las reformas del Estado, este debía buscar apoyo en el poder que la Iglesia ejercía sobre el pueblo. De esta manera, la nueva dinastía empleó a la Iglesia de igual forma a como lo habían hecho los Habsburgo en sus reinados, pues de dicha entidad “se esperaba que apoyara moralmente la política del gobierno, sobre todo cuando era una política impopular.” 34 Así que los eclesiásticos debían
seguir cumpliendo con su labor coactiva a fin de crear individuos dóciles tanto a los mandatos del papado como de Su Majestad, por esta razón no es de extrañar que se utilizaran elementos como sermones para que el clero mostrara a los feligreses, a la vez súbditos reales, los deberes morales y políticos que debían cumplir con ambas instituciones.
Otro aspecto a tener en cuenta era el hecho de que América, a los ojos de la Corona, no solo se constituía como un recinto de súbditos que debían tributar de manera estricta, sino también como un territorio de riquezas inexplotadas, muchas de las cuales se encontraban en zonas prácticamente vírgenes. Estas regiones, en su gran mayoría, eran zonas de frontera con otras monarquías o se podían prestar para que, por estar alejadas de los poblados, se convirtieran en sitios propensos a la anarquía y la inmoralidad, por lo cual se hacía necesario instaurar en ellos la doble tarea de implantar el aparato jurídico, económico y político español, a la vez de llevar la fe de Cristo a los infieles residentes en él, a fin de ejercer un mayor control sobre el espacio geográfico.
Tal era el caso de los territorios al oriente de la extensa gobernación de Popayán en el Nuevo Reino de Granada, dónde las condiciones selváticas y húmedas del terreno hacían que para el siglo XVIII se encontrara escasamente poblado, salvo por los naturales que se encontraban en él, ya fuera en estado salvaje o reducidos a pueblos de misión a cargo de diferentes órdenes religiosas en donde se les enseñaba el mensaje de Cristo y a tributar para el Corona. Cabe anotar que, en esta zona atravesada por los ríos Putumayo y Caquetá, se rumoraba que era rica en canela y otras especies vegetales que podían ser explotadas, a la vez que funcionaba como un corredor de contrabando con los portugueses quienes aprovechaban las rutas fluviales para sus operaciones, razones que hacían que la sujeción de estos lugares se ejecutara lo más pronto posible, tanto para los asuntos relativos a la evangelización, pues había que enseñar a los aborígenes todo lo relacionado con la fe, como
a los intereses de la Corona, quien tenía como uno de sus principales objetivos someter a su control todos los territorios adscritos a ella y los habitantes encontrados en ellos.
4. Los Franciscanos en Popayán de finales del XVIII
Para el caso de la Iglesia, el Concilio de Trento sería el estatuto de dogma que marcaría las pautas del catolicismo en la América Hispana durante el periodo colonial, pues solo sería reemplazado por el Concilio Vaticano I (1869 – 1870) 35 cuando ya naciones como la Nueva
Granada habían alcanzado su independencia. Es decir, que para el siglo XVIII los métodos que el papado había ideado para ejercer control sobre sus hijos, ya fueran cristianos viejos o naturales recientemente adoctrinados, siguieron siendo los mismos que se habían empleado en el siglo XVI. Entre estos mecanismos se resalta de forma especial, e incluyendo también otras prácticas religiosas, la prédica como parte fundamental para aleccionar a los feligreses en los principales asuntos de la fe católica, lo que se hacía esencial en un territorio como el americano, considerando que se debían reafirmar las creencias de los peninsulares, los criollos y mestizos, a la vez que se adoctrinaba a los infieles existentes en él.
Para el caso de una orden religiosa que tiene como misión fundamental la labor de predicar, como lo son los franciscanos, estos se habían establecido en Popayán aproximadamente entre 1568 y 1570, con la fundación del convento de San Bernardino de Sena por parte de Fray Jodoco Ricke, dependiendo este convento directamente de la provincia franciscana de Quito. 36 Aunque se presume que para los siglo XVI y XVII realizaban misiones en el
territorio de los ríos Caquetá y Putumayo, para el siglo XVIII su poder era bastante limitado y contaba con escasos religiosos en el convento, razón por la cual el adoctrinamiento de los indios Andaquíes, los naturales no sometidos y apostados en el oriente de la Gobernación de Popayán, se encomendó a los franciscanos residentes en la ciudad Quito.
35 Véase: Maximiliano Barrios, y otros, Diccionario de los Papas y los Concilios, Barcelona, Ariel, 2005, pp. 654 – 656
Para cumplir con esta misión, el padre Fray Fernando de Jesús Larrea fundó el Colegio de Misiones de las Santas Rosa y Clara en la ciudad de Pomasque. Sin embargo, dado las dificultades del viaje que debían emprender los religiosos para llegar hasta los sitios que poblaban los Andaquíes en las misiones del Putumayo y Caquetá, propusieron a la Corona les permitiera establecer el Colegio en la ciudad de Popayán, “a lo cual accedió el soberano mediante su real cédula firmada en el Buen Retiro a 17 de abril de 1753.” 37
De esta forma el padre Larrea trasladó del Colegio de Misiones de Pomasque a Popayán, decretando que el edificio del convento de San Bernardino albergara a los padres misioneros, mientras que los residentes en este último pasaran a Quito. Orden que fue ratificada por la bula papal de Benedicto XVI, el 22 de septiembre de 1755, ordenando que desde ese momento el Colegio llevara el nombre de Nuestra Señora de las Gracias.
En cuanto a las labores de predicación que debían desarrollar los religiosos al estar inscritos en un Colegio de Misiones, si analizando las actas del Concilio de Trento vemos que inicialmente solo se otorgaba la facultad de predicar a los obispos, los cuales debían dar su autorización para que otros miembros de la Iglesia pudieran desarrollar este ministerio. Sin embargo, al parecer esto no fue ningún inconveniente para los franciscanos de Popayán, pues todo indica que conservaron muy buenas relaciones con el obispado, pues no solo obtuvieron el permiso para predicar y limosnear en los alrededores de la ciudad y el resto de la provincia, sino que también el obispo Jerónimo Obregón y Mena les hizo algunas donaciones, entre las que se encuentra una imagen de San Pedro Alcántara con lujosos vestidos para que se le rindiera culto en la iglesia de San Francisco adscrita al Colegio.
En vista de que el número de religiosos para entrar en las misiones y predicar entre los indígenas Andaquíes era bajo, llegan a Popayán el 14 de agosto de 1757 diez nuevos frailes procedentes de España, los cuales empezaron sus labores de adoctrinamiento adentrándose en la selva a los pocos días de haber llegado. Con las expediciones procedentes de España y las vocaciones que despertaba el Colegio entre los vecinos de la región, el número de misioneros franciscanos en Popayán se fue acrecentando hasta obtener en las primeras décadas de su fundación un número considerable de misioneros para servir en las misiones.
En el caso de fray Juan Antonio del Rosario Gutiérrez, compilador de los exempla, pasa de Santa Fe a Popayán, y entra como novicio de la orden de San Francisco el 4 de abril de 1771. Posteriormente, el 9 de marzo de 1772, manifiesta ante el escribano público de la ciudad su deseo de profesar, pues
haviendo considerado los peligros y trabajos del siglo como los yncombenientes que de ellos resultan para la seguridad de su conciencia procurando desviarse de estos y tratar [...] mas veras de su salbacion se determino a entrar en Religion en este dicho Colegio de Misioneros Apostolicos de Propaganda Fide. 38
Desde ese momento, el padre Gutiérrez logra escalar de rápidamente posiciones dentro del Colegio, ocupando de forma pronta los cargos de Visitador y Guardián, además de encomendársele, como veremos más adelante, importantes encargos para su congregación religiosa.
Sin embargo, el éxito que hasta el momento había tenido el Colegio de Misiones empezó a decaer, especialmente en la labor misionera propiamente dicha, la cual solo lograría sostenerse de forma intermitente aproximadamente hasta 1792, año en que los naturales expulsan a los frailes de los pueblos de misión 39 . Además de lo anterior, y según las
fuentes consultadas, las misiones se habían desarrollado con muy poco provecho, tanto para la buena fama de los religiosos, como para el adoctrinamiento de los indígenas, a tal punto que el Virrey José de Ezpeleta debió pronunciarse al respecto:
Que los padres, ignorantes u olvidados de su del carácter del apostolado querían conducir a los indios más por el rigor que por la dulzura, castigándolos con el látigo por sus propias manos, lo
cual motivó no solo la deserción de las poblaciones y el poco fruto que se hacía, sino que aún habían ocasionado la sublevación de los indios con perjuicio de tantas almas 40
Además de los conflictos con los naturales, en los años anteriores a la expulsión de la Compañía de Jesús, los franciscanos de Popayán presentaron serios inconvenientes con esta congregación, puesto que los frailes sostenían “un comercio clandestino con las partidas de filibusteros portugueses que subían y bajaban por el Putumayo” 41 . Para poner a salvo tanto
la integridad de sus religiosos como de los habitantes de sus misiones, los jesuitas debieron pedir al ejército real que los socorriera para poder guarnecerse de los atropellos a los que reveían sometidos constantemente.
Además de estos inconvenientes, en el tiempo que duraron las misiones indígenas, solo tenemos noticia que el padre Gutiérrez estuvo brevemente en ellas, considerando el testimonio de un fraile del convento:
[1781] Día 9 de marzo: vino el padre guardián [Fray Juan Antonio del Rosario Gutiérrez] del pueblo de la Ceja escala de las misiones, y estuvo fuera del colegio (en dicho pueblo y sus cercanías y sus cercanías) desde el día 8 u 11 de diciembre. De todo este tiempo referido solo dos meses, día más o menos, estuvo en uno de los pueblos de la misión. 42
Otro aspecto a tener en cuenta es que, si bien, se observa que la evangelización hasta finales del siglo XVIII, intentaba persuadir y ganar a los indígenas para la fe no siempre fue una labor fructífera para la Iglesia Católica. Varias razones posiblemente expliquen las dificultades para el éxito de la labor misional en el sur del virreinato de la Nueva Granada:
Primera, el proyecto educativo de la doctrina católica para los naturales estaba planteado en términos del aprendizaje del castellano, tal como lo exigía la Corona quien había declarado que ninguna lengua indígena era adecuada para expresar las verdades de la fe.
El gobierno español dio cédulas repetidas sobre este punto, y no cesó de mandar que a los indios se les indujera y aún constriñera, por medios suaves y arbitrios prudentes, a que aprendieran a hablar la lengua castellana; hizo más el gobierno español: dispuso que se fundaran escuelas sólo para los indios, a fin de que éstos aprendieran a hablar la lengua castellana y a leer y a escribir en castellano; Carlos segundo (Sic) exoneró de tributos a los caciques que hablaran la lengua castellana y la enseñaran a hablar a sus hijos y, además
40 En: Antonino, Olano, Popayán en la Colonia. Bosquejo Histórico de la Gobernación y de la ciudad de Popayán en los siglos XVII – XVIII, Popayán, Ed., Imprenta Nacional, 1910, p. 157
41 Antonino, Olano, Popayán en la Colonia. Bosquejo Histórico de la Gobernación y de la ciudad de Popayán en los siglos XVII – XVIII, Popayán, Ed., Imprenta Nacional, 1910, p. 157
resolvió que, para todo cargo o empleo de los que desempeñaban los indios, se prefiriera a los que supieran hablar la lengua castellana. Y estas disposiciones tan sabias y tan acertadas se incorporaron después en las leyes de indias, pudiendo decirse, que todos los soberanos de España estuvieron acordes en el propósito de civilizar a los indios, haciendo que la lengua castellana llegara a ser la lengua materna de estos; mas, por desgracia en la presidencia de Quito hubo suma negligencia para obedecer estas leyes. 43
Segunda, la actitud despectiva con que los peninsulares y criollos consideraban la alteridad del indígena, como un ser de costumbres viles y moralidad depravada, tal como lo podemos apreciar en la opinión del misionero Fray Juan de Santa Gertrudis, perteneciente al Colegio de Misiones de Popayán, quien a pesar de creer que los andaquies “no eran tan brutos ni estólidos” 44 como otros indígenas que había conocido en la Nueva Granada, si notaba que
eran muy semejantes a los judíos entre otros defectos tales como el ser
“muy golosos, propensos a comer dulce y queso; propensos a la idolatría …; de natural ladrones; muy inclinados a lavarse muchas veces y a pintarse el cuerpo. … Inclinados a repudiar mujeres y a tener muchas de ellas. Propensísimos a la embriaguez. … Infieles en lo que prometen; … Enemigos del español y amigos de fomentarse unos con otros. Son gente de natural vil y apocado; y al mismo tiempo el que llega a empuñar la vara de alcalde o regidor, se vuelve un soberbio Lucifer”. 45
Tercera, el relajamiento de las costumbres del clero de las ciudades principales: Los frailes relajaban el voto de pobreza abandonando de hecho la vida monástica. Acceder a un curato implicaba el favor del Provincial, quien pagaba con este el pertenecer a su bando y cooperar en su elección, “cada curato pagaba al convento una pensión anual en dinero y además una cuota al provincial. Los frailes curas eran verdaderos propietarios que manejaban dinero y daban gruesas sumas a mutuo, como logreros seculares.” 46 Otra manifestación de la
relajación de las comunidades era la falta de vocación, a menudo la vida religiosa era un simple medio para ascender en la escala social, incluso una verdadera empresa lucrativa, y en no pocas ocasiones los conventos sanaron la ilegitimidad de su nacimiento a quienes no podían por ello obtener órdenes sagradas.
A lo anterior debemos sumar que para el caso de Popayán, existía una marcada resistencia de los religiosos de San Francisco a entrar en la misión. Pero aún sin contar con la falta de voluntad para el ejercicio misionero, el colegio debió enfrentar una crisis vocacional a
43 González Suárez, Federico. Historia General de la República de Ecuador. Tomo IX. Guayaquil – Quito, Publicaciones educativas Ariel, sf, p. 160
44 Fray Juan de Santa Gertrudis, p. 163
45 Fray Juan de Santa Gertrudis, En: Guido Barona Becerra, “Economía colonial y archipiélago regional”. En: Guido Barona Becerra y Cristóbal Gnecco Valencia, Historia, geografía y cultura del Cauca territorios posibles, Tomo II, Popayán Universidad del cauca, 2001, pp.169 – 186, p. 171.
