El re encantamiento de la técnica de Michel Ma ff

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1957

Martin Heidegger,

La pregunta por la técnica

Nacido de una conferencia organizada por la Academia de Bellas Ar-tes bávara, para un ciclo titulado Las artes en la técnica y realizada el 18 de noviembre de 1953 en el Auditorium Maximum de la Technische Hochschule de Munich, La pregunta por la técnica está entre los textos más conocidos e influyentes de Martin Heidegger, en elque el filósofo profundiza uno de los temas que le fue más caro. A partir de la repre-sentación común de la técnica según la cualsería un medio y una activi-dad del hombre, Heidegger la describe como «definición instrumental y antropológica», sugiriendo que tal representación condiciona cualquier esfuerzo de guiar al hombre hacia lajusta relación con la técnica.

El filósofo se refiere a la voluntad de dominio del hombre sobre la técnica, que se hace cada vez más urgente cuanto más esta amenaza elude su control, afirmando que la definición instrumental de la técnica, por mucho que sea exacta desde un punto de vista meramente fun-cional, no muestra, sin embargo, su esencia. Al preguntarse entonces qué es «lo instrumental en sí mismo», Heidegger afirma que «laesencia de la técnica no es nada técnico», recordando -mucho antes de Apo-calípticos e integrados (Eco 1964) e incluso de Comprender los medios

(McLuhan 1964) y de aquel «ningún medio es solo un medio» conte-nido en el primer volumen de Lo anticuado en el ser humano (Anders

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1956)- que en cuanto hombres seguimos siendo siempre prisioneros de la técnica y estamos encadenados a ella, «tanto si la afirmamos apa -sionadamente como si la negamos». Estamos cada vez más firmemente

en su poder, se puede leer en La pregunta por la técnica, cuando la consideramos algo neutral: «pues, esta concepción, que tiene hoy en

día gran aceptación, nos vuelve completamente ciegos para la esencia de la técnica» [117]. La esencia de la técnica, escribe Heidegger, está en el desvelamiento: «la técnica no es, pues, un mero medio», sino «un modo de desocultar», de la verdad [125].

Al recordar que el término viene del griego tekhné, el filósofo corro-bora el ámbito poiético de la esencia de la técnica: tekhné, de hecho,

indica no sólo el hacer artesanal y las habilidades relacionadas, sino también el arte superior y más en general las bellas artes [125-126]. Con latekhné, para los griegos, está siempre conectado el conocer, elsaber de algo: el conocimiento da apertura, y «en cuanto apertura, es un des-vela miento». De aquí, concluye, el elemento decisivo de la tekhné no reside en hacer y en manejar sino en el ámbito en el que acontecen el desvelar y el desvela miento, donde acontece la verdad (aletheia). Para el filósofo también la técnica moderna, aunque sea tan diferente de la técnica artesanal, es desvelamiento: un desvelamiento que, no obs-tante, se constituye no como pro-ducción sino como «provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada» [130]. En cuanto ejerce la técnica, «el hombre toma parte de su empleo como modo de desvela miento», pero la técnica moderna -entendida como el desvelar que se emplea-«no es un simple hacer humano» [133].

Aquí reside por último la importancia de La pregunta por la técni-ca: al afirmar que la técnica moderna no es solamente una actividad del hombre, ni un puro y simple medio dentro de tal actividad, Hei-degger convierte «en algo caduco» [134] por principio la concepción puramente instrumental y antropológica de la técnica. Es solo desde este punto que se puede partir, según el filósofo de Sery tiempo, para responder a lapregunta sobre la técnica, sobre la ambigüedad de su

esencia, sobre el destino del desvelamiento como peligro. Desde el momento en que la esencia de la técnica no es nada técnico, conclu-ye Heidegger, se requiere reconducir la reflexión sobre la técnica en un ámbito que, si por un lado es semejante a su esencia, por el otro es fundamentalmente distinto: tal ámbito es el arte, frente al cual no se puede más que continuar reflexionando e interrogar sin pausa.

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El

re encantamiento

de la técnica

de Michel Maff

esoli

Como se sabe, eldivertissement es una de las escapatorias habituales de nuestra pereza intelectual. Pero desde el momento en que es poco conveniente lo pintamos con racionalizaciones, con legitimizaciones una más pedante que la anterior. El ánimo de los más serios, en gene-ral, es muy frívolo: un hecho que se anhela enmascarar con una labo-riosidad sin límites.

¡Pobres animales domésticos que, a continuación de una atrofia de los sentidos, están desconcertados por lo que el poeta llama, ele-gantemente, «el chapoteo de las causas secundarias» (Claudel)! En resumen, son incapaces de escuchar, ya fortiori de comprender, el ruido de fondo del mundo. E incluso el bullicio de la corriente central de un río que, durante largo tiempo, ha irrigado con sus riadas toda una región. A imagen de la cuenca fluvial existe lo que el antropólogo Gilbert Durand llama «cuenca semántica», lugar en el que, stricto sensu, el sentido se constituye. Esto permite comprender el resultado de las causas secundarias, ese «mairi stream- entorno al que, progre-sivamente, todo se ordena y se organiza.

Vamos, por tanto, a lo esencial y veamos a qué se dedica Martin Heidegger enLa pregunta por la técnica:el preguntar, dice, «abre un camino». E intenta ilustrar tal cuestión esencial a través de lo que en la tradición occidental,y más precisamente a partir de las raíces semí-ticas, está en el origen de cada cosa: el desprecio por este mundo. Por citar una vez más a San Agustín, mundus est immundus. El mundo es inmundo. Y conviene, por tanto, atravesar lo más rápidamente po-siblehac lacrimarum valle, este valle de lágrimas, para acceder, más tarde, a la beatitud en un mundo aún por llegar.

Es este desprecio que, más allá de su forma religiosa, se encuen

-tra, bajo vestiduras profanas, en la gran construcción marxista. Y luego se difunde, subrepticiamente, en todas las militancias parti-sanas: esta tierra no va bien. Debemos negarla, o incluso renegar de ella, cambiarla, reformarla, revolucionarla. Desprecio, como he tenido ocasión de decir, que es causa y efecto de una concepción re-presentativa, metafísica del mundo. Tomamos esta palabra en su sentido estricto: más allá de la física. Physis natural. Una natura-leza demasiado salvaje y que debe ser, por tanto, contenida, obliga

-da, canalizada.

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Desprecio, que es rechazo delo que es.Y del otro en general. Quizás de aquel Gran Ser del que hablaba aquel loco genial que era Auguste Comte. Gran ser:no el Dios abstracto y distante de los monoteísmos semitas, el que Lautréamont llamaba elGran Objeto Exterior, sinoSer

que reúne, orgánicamente, el conjunto de los vivos y de los muertos, la fauna, la flora y otras expresiones del «impulso vital».

Pero he aquí la inversión a la que se refiere Heidegger: otra con-cepción de la técnica, o sea, el retorno de la potencia del destino'. Po-tencia que viene de muy lejos y que encuentra una nueva vitalidad en las prácticas juveniles, en las concentraciones deportivas, en las histe-rias musicales así como en otras reuniones religiosas. A través de to-dos estos fenómenos se expresa la ferocidad de la naturaleza. Actitudes radicales, o sea, que se relacionan con las raíces profundas que consti-tuyen la cadena sin fin que une un siglo a otro. ¡Cadena que el progre-sismo creyó haber roto, siendo el siglo XIX, no lo olvidemos, el triunfo de quien Karl Marx celebraba comoPrometeo Desencadenado!

A esta figura se está sustituyendo la de Dionisio.Dios ctonio, dios de esta tierra, diosautóctono. Arquetipo de la sensibilidad ecológica, Dionisio tiene a sus pies la gleba. Sabe gozar de todo lo que se presen-ta y de los frutos ofrecidos por este mundo, aquí y ahora. Se ha podido cualificar esta figura emblemática como«divinidad arbórea». ¡Un dios con raíces! Tal clave nos permite comprender este verdadero y propio

«Manifiesto»que es la esencial pregunta heideggeriana.

He aquí una curiosa paradoja. ¿Los dioses no son uranianos que miran hacia el firmamento y el cielo de las ideas? ¿Desligados de este mundo y de sus placeres? Se trata de un símbolo instructivo. Metáfora que permite esclarecer numerosos fenómenos de la socie-dad postmoderna.

El historiador Philippe Aries recordaba que el pasado es la «piedra de nuestro presente». Se podría continuar señalando que el presente no es más que la cristalización del pasado y del avenir. La intensidad

(in tendere) vivida en este momento posee por tanto su fuente en lo que la precede y permite que se desarrolle una energía futura. Cadena del tiempo. Arraigamiento dinámico. Lo que, al contrario del antropo-centrismo, pone en alerta respecto a lo que en el hombre «sobrepasa

• Es aquí oportuno que en la traducción española de la obra de Heidegger el término «destino» debe entenderse fundamentalmente como«destinación»

yno como«hado»(N. del t.).

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el hombre». Es así que Pascal definía la famosa «caña pensante», de la que se ha descuidado el hecho que, aun siendo «pensante» no por ello deja de ser «caña».Se puede decir incluso que no puede pensar sino recordando las propias raíces. Otro modo de recordar la comunión estructural con la naturaleza.

Encontramos aquí el animismo de larga memoria. Un paganismo en versión contemporánea. La «deep ecology» podría ser la versión paródica. Paganus. Hay, en efecto, algo de pagano en el éxito de los productos «bio-y en el agudizarse del apego a los diferentes valores ligados a la tierra, al territorio y otras formas espaciales. El presente es tiempo que se cristaliza en espacio, que no proyecta ya lo divino en el más allá, sino que por el contrario lo introduce en lo terrestre. In-versamente a lo que llamará más tarde «devastación del mundo»,

Heidegger subraya la necesidad de re-arraigarse.

Encontramos aquí, como opuesto alprogresismo, lo que es especí-fico de loprogresivo. El primero pone el acento en el poder del hacer, en la acción brutal y en el desarrollo desenfrenado de las fuerzas pro-meteicas. El segundo, por el contrario, se desarrolla desde dentro y pone en funcionamiento una potencia natural. ¡De nuevo Promete oy

Dionisio! Se trata aquí de figuras espirituales. Pero también son sím-bolos operativos en el sentido que permiten ver bajo una nueva luz una vida cotidiana en la que elbienestar no es nada respecto alestar

-mejor. Vida corriente en la que, al ritmo de lostrabajos y los días, la cualidad encuentra un lugar primordial. Cualidad de vida. Expresión un pocopasse-partout pero que define bien el espíritu del tiempo.

Es lo que nos indica el pensador: «la ley oculta de la tierra conserva a ésta en la moderación que se contenta con el nacimiento y la muerte de todas las cosas,en el círculo asignado de lo posible»(Heidegger 1957: 113). Sabiduría de la moderación que deriva de la aceptación trágica de un presente que se concibe precario y que,por lo tanto, necesita inten-sidad. Del placer de ser a partir del ser de las cosas.Lo que parece estar en juego en la socialidad propia de la «progresividad- contemporánea.

Pero no podremos apreciarla bien si no sabemos hacer la genealogía del mito del Progreso que, encontrando su propio origen en la cultura ju-deo-cristiana, ha florecido luego en época moderna.

Nos encontramos en el corazón palpitante de lo que el historiador de la ciencia Thomas Kuhn ha llamado la estructura de las revoluc

io-nes científicas (Kuhn 1962).Es decir, gracias al análisis científico,la posibilidad para una civilización de tomar la via recta de la razón. Y

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para ello,con el fin de caminar rectos hacia el objetivo, la posibilidad de dejar al borde del camino todos estos impedimenta, bagajes inútiles que dificultan el camino: lo onírico, lo lúdico, lo festivo y otros pará me-tros humanos que no entran en el diseño providencial de la Diosa Ra-zón.Al grano, sí, pero la Marcha Real del Progreso parece marcar un poco el paso, ya que estamos llenos, para decirlo en una forma un tan-to sofisticada, de heterotelia. Hemos alcanzado un objetivo diferente

(hetero telos) respecto al previsto: un no-mundo, una devastación del mundo. Efecto perverso como ningún otro, pero previsible.

No lo olvidemos, después de laseparación inaugural, el jardín del Edén se ha dado al hombre para que lo cultive (Génesis 2,15). Él debe someter a la tierra. Tiene las manos sobre la fauna y la flora. Se mue-ve, esencialmente, por una lógica de dominación. El animal humano está programado para erigirse en patrón de todas las otras especies animales. 0, para decirlo de forma imaginativa, nuestro cerebro rep-til no puede sino responder al precepto divino: que el hombre «tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves del cielo; sobre los animales domésticos, sobre los animales salvajes, y sobre todos los reptiles ...»(Génesis 1, 26-28).

Separación-dominación. He ahí las dos características del mito del Progreso. He ahí las raíces del paradigma moderno. La naturaleza se hace ob-jeto(lo que nos es lanzado ante nosotros, Heidegger 1964) dominado por un sub-jeto (sustancial) auto suficiente y, sobre todo, que pone sobre la escena una Razón soberana que funda el desarrollo científico y luego el tecnológico. Es por causa de esta racionalización generalizada de la existencia (Weber), y gracias a ella, que se rompe la participación mágica, la correspondencia mística que el hombre, en las sociedades premodernas, mantenía con su ambiente natural. Si-guiendo en una perspectiva weberiana, es este desencantamiento del mundo el que ha conducido a la modernidad hacia la idea monoma-níaca de una naturaleza inerte que aprovechar.

Idea monomaníaca que también se ha hecho destructora. El racio-nalismo sin contrapesos desemboca, ineluctablemente, en el morbo.

En efecto, lo específico de la acción racional es que privilegia la volun-tad externa. Al mundo no se le permite crecer naturalmente: un mun-do rico en sí mismo, pero subyugado, en su totalidad, por una acción exterior. Acción legítima cuando está equilibrada por otros factores espirituales o simbólicos. Es decir, cuando esta acción se inscribe en una concepción, o una pre-concepción de latotalidad. Pero acción que

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deviene activismo cuando el «hacer»,lo útil, el utilitarismo son los únicos elementos que, en definitiva, son tomados en consideración. Estamos en el corazón mismo delproductiuismo moderno ( Baudri-llard 1973).

La pregunta por la técnica de Heidegger rompe conesta

concep-ción paranoica del mundo. Así lo indica, al final de su ensayo: «cuanto más nos acerquemos al peligro, tanto más claramente comienza a destellar el camino de la salvación» [153]. Es la lección que parecen recordar todos los«tecno-magos- que son los usuarios de los nuevos medios de comunicación interactivos y que, mediante su propia ac-ción,participan en un verdadero re encantamiento del mundo.

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